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华夏文明体系──西周封建与“三代”观念

    公元前11世纪，在陕西关中的一个周国，击败了强大的商王国，代之而为中国的主人。周代的建立，并不只是后世中国历史上常见的朝代递嬗，也是整个文化体系与政治秩序的重新组合，并且从此奠定了中国文化系统的一些基本特色。

    周人的文化渊源是多源的

    西周战胜商代，在当时的形势言，毋宁是出乎人们意料的奇迹。周人起源何处，至今诸说纷纭，未能有十分肯定的答案。不过，周人扩张为强大族群的过程中，无疑吸纳了不少不同的分子，而其文化渊源，也是多源的。以目前可知的考古资料言，所谓“先周”时期，狭义的解释是周人居住在陕西岐山一带，粗具规模，未成大国的阶段。不过，在他们定居岐山以前，周人已有一段公刘以下移徙的历史。他们从陕北南下，与关陇一带的土着相处，而且也接受了西邻与东方的文化影响。周人自己的传说，叙述祖先后稷发展农业，后世忘了农业，在北方畜牧维生了几个世代，然后在公刘的时代，他们才重新务农。这一段周折，必然也有过不短的迁移，其起点及路线，未易确认。我的意见，周人大约是在山西西南起家的农业族群，沿黄河移徙，一度进入河套地区，在此地改营畜牧，然后在公刘的时代由北向南，在泾水流域恢复农业，再南下进入土厚水丰的岐下。因此，周人族群的成分及文化渊源，不仅在岐下时是多元与多源的；在此以前，他们早已接纳了来源及性质各异的族群成员及文化因素。

    周人提出的“天命”观念，是中国历史上前所未见的突破

    周国由岐下发展，逐渐成为商王国西方的一股力量，但当时商人的文化水平，非周人能见其项背。考古数据显示，周人铸造铜器的工艺，深受商人影响。周人祭祀，不仅使用商人的文字记载占卜，甚至还奉祀商人的祖神。商人卜辞中，周人似是西方的一个方国，周、商王室之间也有婚姻关系。凡此，其实是小国毗邻文化优势大国时的常见现象，人类史上屡见不鲜。周人以这样一个地位，经过古公、文王、武王三世的经营，居然击败了商王国！周人没有为轻易的胜利冲昏了头，《尚书》中的几篇周初文献，处处都在检讨这一历史发展的原因。最后，他们认定了“天命靡常，惟德是亲”的理论，将商人的失国，归咎于商人德行的败坏，其罪名包括酗酒、荒淫、不恤民力、收纳逃亡……这些罪名是否完全属实？以及是否足以拉垮一个强大的王国？都还有讨论的余地。然而，周人提出的“天命”观念，可以引申为两点：第一，统治者的治国必须符合一定的道德标准；第二，超越的力量，亦即上天，对于人间秩序，有监督与裁判的权力。这些观点，是中国历史上前所未见的突破。某一政权的合法性，是基于道德性的价值判断，而上天有裁判权，这种观点摆脱了宗神与族神的局限，转化为具有普世意义的超越力量！统治者承受天命，即须负起天命赋予的道德责任，而上天只以道德的要求，裁决统治者是否称职。这是高超的理想，很难在真实的人生完全实现；但是，正由于有此理想，人间秩序的境界得以提升！周人悬此理想，可谓中国文化史上划时代的大事，不像别处以神意喜怒为标准的文化，要经过长时演变才走到这一步。

    周人小国寡民僻居西部，面对东部的广土众民，不能不设计一套统治机制——“封建亲戚，以藩屏周”的制度。这一封建制度，包括两个要素：一是分封子弟与亲戚，在紧要的地点戍守，彼此援助，构成一个庞大的控制网络；另一是笼络不同文化的族群，寻求合作。

    依仗宗族纽带，周人的统治机制，取得了道德的意义

    西周文、武、周公、成、康等几代统治者，不断分封自己姬姓亲族、同盟的亲戚姜姓，以及一些结为亲戚的东方贵族，建立封国。除了军事与经济资源的互为挹注，这些封君与周王室之间，也依仗宗族纽带，用祖先崇拜的繁缛礼仪，以朝贡、觐见、馈赠、通婚、封赏……不断加强亲戚之间的关系。西周封建将中国北方许多新国与故国的统治阶层，都编织为一个亲缘网络，彼此之间，不是大宗、小宗，即是甥舅（姑侄）。亲缘网络的伦理要求，是敦睦亲戚的孝道。于是，周人统治的机制，取得了道德的意义。

    异质文化共存，有多元色彩

    周人分封的子弟，通常率领姬姓的军队（王人）若干，加上一些殷人遗民（所谓殷遗）和专业的技工（如陶匠、乐师），一同住在封国城市内，谓之为“国人”。封地所在的一些土着族群，住在城外或自己的城市内，其首领与上阶层则与封君及国人互通婚姻。还有一些不在这一体制内的土着，则因居住郊野，称为“野人”。其实，这些野人往往是东部古老的族群。西周封国之内，至少有两三种，甚至更多不同文化的人群，构成一个多元的复杂社会。经过西周的封建体制，中国经历了为时数百年的文化融合过程。大致言之，东部各地上层社会，经过封建礼仪的制约，西周以后，上层文化已呈现相当的同构型；然而各国民间，则异质文化共存，有多元的地方色彩。

    周人建立一套历史教训，以为警惕

    在天命观念的大框架下，周人不能仅仅谴责商人失德，也不能仅仅不时地告谕自己后代，周人必须要建立一套历史教训，以为警惕。在《尚书》中，时时提到以殷坠其命为鉴；在《诗经·大雅·荡》中也有传诵至今的名句：“殷鉴不远，在夏后之世！”这是周人在商代以前找到了商王国覆亡的前例，于是夏、商的末世统治者，其行为宛然是复印的同一模式（如《召诰》、《多士》、《多方》、《立政》诸篇）。《尚书》之中，周人的告诫，时或引夏人为自己西土的先民。傅孟真（斯年）提出夷夏东西对立的观念，以为周人认同于夏人，自认是“夏”，而视商人为东方的夷人。傅氏由于上世纪30年代考古数据呈现东部与西部的分歧，而创此两元文化对立及交替之说。若由此说延伸，则周人认同于夏，未尝不可能是为了建立周王朝政权的合法性，援引商王国以前的夏后氏政权，作为姬周的远祖，而将商王国政权，列为其间的闰统。

    夏商周三代嬗替的秩序，是周人的历史观

    如果由上述角度看历史，则夏商周三代嬗替的秩序，毋宁是周人的历史观。考古资料至今不能十分肯定夏文化的时空据点，更不能认定夏的政治体或社会体的内容，且夏文化于同时侪辈中，未必有十分凸显的水平。“夏”之地位提升为三代统绪之首，未尝不可能是由于周人从新石器时代晚期几个古国之中，特别表彰夏人的地位而造出“三代”之说。到了东周，“三代”更成为古代黄金时代的代号。“三代”作为专用名词，似在东周始出现，即以《左传》所见，凡有五次（成公八年、昭公七年与二十八年、定公元年、哀公六年），都已在春秋晚期。其中原故，可能是周人自居为正统，向古代投射为三个连续的朝代；可能是西周已亡，可以将三代当作一贯的朝代系列；也可能是春秋时世不宁，时人遂投射其理想于遥远的过去，缅想一个已离去的好时光。例如孔子在《论语·卫灵公》中即有歌颂“三代”的观念，其怀古之情，美化了西周开国时文、武、周公呈现的普世意识及道德观念，遂将三代认作一贯的统绪，代表美好的过去。中国秩序的发展与重组

    ——地方文化与融合

    在公元前771年，西周王室覆亡，平王东迁，号为“东周”。从此到秦帝国统一，中国地区经历了500多年的转变期。这一段历史，传统上被切割为春秋与战国两个时期。然而，这两个时期的变化，其实是一直线的延续，中间不必如此分割。这一时期，五霸、七雄的政治历史，一般古代史都有讨论，此处无须赘述。本文所关注的，毋宁是伴随着西周封建制度崩溃而衍生的一些现象。

    西周覆亡，正如古籍所谓“礼坏乐崩”，意味着一套文化秩序的崩解，对于当代的影响，自然十分重大。为了探讨这一变化，我们仍须回顾西周封建制度鼎盛时的文化秩序。上一节曾经提到，西周封建制度，具有戍守与管理的功能，为了凝聚这一封建网络，西周的君权与宗族制度，实如一体的两面，而又由一套礼仪维持了封建体系的运作。这一套礼仪，包括分封、朝聘、祭礼、婚姻等各方面的礼节，也可说是封建体系内上层阶级共有的文化。西周分封的诸侯，出封时通常有周人、商人，以及随同赴封国的姬、姜以外的外姓人员，当地原有族群的上层，无疑也参加这些封国的统治阶层。一个封国的上层，应有相当复杂的多种成分，例如：鲁国有周人及商人、奄人三种成分；晋国有周人、夏人、商人及戎人多种成分。

    周人贵族社会上层，有其共同的文化

    然而，经过四五百年的涵化，周人诸侯的上层，有了共同的文化。从考古资料看，墓葬中所见的列鼎制度由九鼎、七鼎、五鼎……单数排列，配上八簋、六簋、四簋的双数排列，再加上墓葬规模大小、随葬品之丰俭，都反映了相当整齐的层级规矩。各处出土青铜器皿，花纹大致有几套配合使用，铭文文字是一样的，铭文词句格律一致，反映的思想也相当一致。从《左传》引用《诗经》的情形言，周代的贵族子弟，彼此可以引诗赋诗，作为社交的媒介，或据以对当前发生的事件或牵涉在该事件中的人物进行批评、议论，显然贵族社会有相同的教材。《左传》引用《诗经》处，共有257条，以大、小雅为多，占了164条，而未见于《诗经》的逸诗，为数甚少，足见这一套上层社会的经典教材，内容已相当固定。如果结合青铜铭文及古代经典看，周代封建社会的上层，因为君统与宗统的叠合，政治伦理与亲族伦理也为此合一。于是，君臣、父子、夫妇……的关系，规整为忠孝仁信礼义……诸项德目，成为封建社会理想的行为规范。凡此，都可归属于周代封建层级系统的上层文化。

    社会变动实质上重组了原有封建体制的秩序

    东周只是西周名义上的延续，实际上东周的君权已不再能控御东方庞大的封建网。礼坏乐崩，不是形容仪节的失落，也不是政治权威的衰退，而更意指文化秩序的解体。春秋时期的诸侯，在政治上，拥有相当的自主权，王室已不能控制诸侯。于是，春秋时期的前半段，各国之内，也有其权力下放的分封，几乎是西周封建亲戚的地方型翻版。到春秋中期，鲁有三桓，郑有七穆，齐有国、高、崔、田，卫有孙、宁，晋有六卿……各国之内，都有了次一级的封君──卿大夫。春秋中期以后，政治权力又下降到这些卿大夫的属下。相对的，权力斗争中的失败者，不论是公子王孙，还是卿大夫的家人部属，失势之后也就丧失了社会地位与经济资源。二百余年的社会变动，实质上重组了原有封建体制的秩序。这些失势的原有上层阶级分子，就带着其原有的文化，沦于社会中下层。

    孔子是失势贵族的一分子

    孔子就是这一类失势贵族的一分子。他的七世祖是宋国的正卿宰执，六世祖是宋国政治斗争的失败者，流亡在鲁国的父亲不过是以武艺勇力着称的武士。孔子自己是庶出的孩子，只是鲁国的“士”一级人员，位置在官民之间。孔子这一类人士，不再是统治阶层的一员，却又娴熟贵族的文化。于是，这些人士遂将上层文化，传播于社会的中下层。孔子是其中最堪注意的一位失势贵族，由于他对封建文化的再阐释，上层文化理想的伦理与道德，遂获得新的普世意义。

    新富人以财富取得地位，发展另一文化

    伴随着封建制度的解体，不但在伦理道德方面，上层文化逐渐下达，经济结构也有所变化。相对于庄园制的农业经济，春秋战国时期，新开发的资源不少，资源也趋向自由流通，都市化与商业化孕育了前所未见的新富人。他们以财富取得社会地位，也因此而能从旧日上层文化的基础上，发展另一文化。

    兹以山东齐国青铜器的演变为例。齐国以姜姓大国，分封在山东半岛。由于齐桓公是春秋的第一个霸主，齐国富实冠于一时。齐都临淄，是春秋战国最富庶的大都市。田氏能取代姜氏，成为齐国国君，也与田氏善于利用经济资源，厚植自己的政治实力有关。春秋战国时代齐国的青铜器皿，在山东各处出土者不少。大致可见的趋势，齐器中的礼器越到晚期越少，日用器则相对地日益普遍；青铜器的器形与纹饰，也越来越多姿多彩，并且越晚越多装饰性与趣味性。这一趋势，可以视作文化的世俗性色彩代替了礼仪性，也可以说是由神圣性走向庸俗性的时代风尚。齐地青铜器所反映的趋势，其实也可在其他地区见到，这一趋势，毋宁是和封建解体相应的。春秋以后，齐国墓葬中，常有人殉──以人殉葬。周人改变商人的人殉，是商、周礼制的大不同处。齐国忽然又出现人殉，也许正是东夷用人为牺牲的旧日习惯，在周制崩坏后，再度浮现了。

    文化交融具有两元特质：主流性和地方性

    从另一角度言，封建上层文化，曾有其相当程度的同构型。举例来说，北方诸侯，不论何处的礼器，基本上，都呈现一致的风貌与规格。春秋战国的礼器，则逐渐出现各地的地方色彩。燕国位在北方的边远地区，又长期与中原隔离，其礼器风貌，遂有北边戎器的色彩。晋国的封地，原在汾水下游。春秋时期，晋国逐渐扩展，晋文公以后成为春秋霸主，维持霸权逾百年之久。晋国在三家分晋前，疆域所及，早已包含山西的不少戎狄族群，公室颇与这些土着通婚姻；更不论战国的三晋，奄有北方不少族群，也因此接纳了不少异质文化。三晋制度，颇多融合华夷之处。最后，赵国的赵武灵王胡服骑射，是为着称于史书的文化转变。

    地方化的趋势，也有逆转的个案。战国时期，位于今日河北的中山国崛起，成为北方的中等强国。中山国是由鲜虞族建立的国家，这个国家的文化遗存，当然有浓重的戎狄色彩，帐幕、行炉……都显示其北边行国的文化本色。然而，中山国国君夫妇的墓茔，则完全按照周人贵族的体制建造。这一个例，因为有了相当数量的考古数据，使我们得以窥见其文化交融的两元特质。在其他地方文化或族群文化较强的地区，当亦有强势的华夏文化与土着文化并存的类似现象。

    春秋战国时代，因为社会上层文化的下达，浸润于社会下层，使得周文化成为华夏文化；相伴而来的，又有各地地方性文化露头的现象，以及都市化与商业化导致的世俗性文化。北方如此，南方也如此，后者的融入中原所代表的华夏文化，当于下一节讨论。

    总之，春秋战国时代的中国文化，上承商周文化的传统，下启秦汉统一中国后的文化融合与透浸。主流文化的同构型与地方文化的异质性，长期共存，而且互相刺激。理想文化的神圣性，也与日常文化的世俗性，并行而不相悖。这两股发展的趋势，又互相纠缠，形成中国文化的复杂与多姿多彩。中国思想体系的核心成形

    ──孔子学说及诸子百家的辩证发展

    孔子思想是中国思想的核心

    每个文明系统都会有一个居于主导地位的思想体系。在中国文明系统里，孔子的思想是中国思想的核心。其实，孔子学说也不能全从孔子时代开始。回溯到商、周交替之际，一个文明较高的商朝，被文明较低的周朝所取代，这件事情本身必会使当时的知识分子有一种反省。商代的知识分子归顺周人后，继续担任他们过去曾经担任的工作，譬如占卜、管理档案、探索天象等一系列祝、宗、卜、史的任务。可是，他们还免不了会问自己，究竟是什么原故使得这么强大，而且主导北方中国的商王国，居然被小小的周国灭亡了？他们的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德为依归的，所谓“天命靡常，惟德是亲”。这可说是第一次将道德的意义超越人类力量的命运。

    “天命”的观念帮助周人肯定了自己的统治，也帮助周人说服了许多商人的后代与他们合作，将商周文化体系扩张到整个中国北方。《易经》是一本占卜的书。《易经》卦辞、爻辞的解释，即现在所知的易传体系，似乎是在商周之际完成的。《易经》中所谈的命运，不完全是盲目的，人类本身对自己的命运有相当程度的掌握，人类自己所做的种种抉择，会改变命运发展的方向。这个观念与天命具有道德意义是相互配合的。

    孔子对天命意义做了新解释

    等到西周覆灭，周人的封建系统在礼坏乐崩的情况下，不再有过去那样子的自信，也不再有过去那样主宰的力量，天命的意义必须要有新的解释。孔子似乎是对天命意义做新解释的人。我们不知道孔子是不是真正撰写了《易经》里面一部分传，可是在《论语》里面，孔子所说的天命是每一个个人的天命，而不是一个朝代的政治天命。在孔子承受同时代人的迫害时，他曾经说：“天给了我这个天命。天生了我，给了我一个任务。有了这样的任务，迫害我的人又能拿我怎么样呢？”在这种情况下，天命已经不是政治的使命，而是每一个人都能从超自然、超现实的秩序之中，找到自己应当执行的使命。

    命、性、仁是连串在一起的三个观念

    后来孔子的思想变成中国正统的思想体系时，汉代编辑成书的《礼记》，其中的《中庸》篇曾说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”过去，我们对《中庸》这段话并不是十分理解。最近在湖北荆门市郭店出土的战国文书，其中有两句话似乎正是阐释“天命”与“性”的关系。郭店文书《性自命出》说：“性自命出，命自天降。”这里的“天”，不一定是一个有意识的主宰神，似乎是宇宙间各种力量的总和；在这个宇宙力量的总和之中，每一个人有天生的禀赋，也就是“性”。“命”和“性”是相配合的名词。郭店文书的时代，当是公元前300年左右，当然比《礼记》成书的时代早了很多，因此《礼记·中庸》的那段话，可能正是从郭店文书中延伸出来的。恰好在郭店文书中找到这个遗失的环节，才使我们知道什么是命，什么是性。

    如果孔子所理解的命和性，正如郭店文书所说，那么人类全体具有一种特别的使命，而每一个个人也有特定的性，也就是禀赋。只有在这种背景之下，我们也许才能够理会孔子为什么找出“仁”这个字作为他思想最主要的中心。在孔子之前，并不是没有“仁”字，但其意义一部分是作为知觉，像仁与不仁是有知觉与没知觉、麻木与不麻木的意思；仁与不仁的另外一个意义是美好与不美好。《诗经》中形容一个很俊美的男子驾车来的时候，是“洵美且仁”，也就是看起来非常美好的景象。“仁”这个字不表示人的内心特点，也不表示每个人人性的基本内容，它只是一个形容词，形容感觉，也形容外表。但孔子赋予它一个新的意义，“仁”这个字相当于整个的人性。这一个命题，应是中国文化最根本的假设。每一个人有一种禀赋，这个禀赋是人性在个人身上的表现，而人性是天生的，是上天给人类的使命。命、性、仁是连串在一起的三个观念，构成孔子思想的根本。

    孔子盼望的是每个人成为“仁人君子”

    如孔子所说，仁作为个人的禀赋，可以表现每一个人所具有的人性，那么怎样发抒人性才使人有资格成为“仁人君子”？仁是每个人都拥有的，就如种子里的生机，种子只有在能够得到茁长的机会时，才能长成一棵好的植物。仁是人性的本质，也是一个人性格成长的种子。由《论语》来看，孔子的学说是以仁为中心，但是孔子很少触及群体的仁，很少从群体的角度来看仁。孔子盼望的是每个人找到自己的仁，使仁能得到充分发挥的机会，也使得这个人成为“仁人君子”。理论上，有许多个别的仁人君子时，社会应当是一个美好的社会，甚至是符合最高人心的社会。但孔子在《论语》中，很少涉及到群体的公义。

    孔子时代的诸家皆以仁肯定人性的可贵

    墨子据说曾经是孔门弟子，然后才从孔门中出来发展自己的一套学说。墨子学说的思想中心是“义”，群体的公义要有“兼爱”为支撑的基础。人彼此相爱，没有偏差，才能使集体的爱成为社会公义的基础。墨子思想毋宁是补足了孔子学说还没有充分讨论的部分。

    儒家第二位大师孟子，为了要从墨子学派争取主流的位置，不能不兼论“仁”和“义”，也就是个人的人性与社会共同具有的公义。在孟子思想之中，两者必须是统一的。孟子学说中，经常出现的另外一个课题是人性本善，也就是人天生的禀赋应该是善的，如此每个人才有可能发挥仁和义。

    儒家另外一位重要的人物是荀子。荀子从儒家学说“教”的部分，也就是培养与教育方面下手。他认为人性是空白或是中性的，经过自我的训练和修养，即所谓“学”的过程，人才能成为仁人君子。在荀子思想之中，仁不是理所当然的禀赋，而是经过后天培养获得到的一种特质。学不仅是从知识方面学习，还要符合礼的行为模式，以涵育一个人可能发展的仁。

    另外一方面，孟子面对的不仅是从群体公义着想的墨家，也必须面对强调个人主体性的杨朱之学。杨朱之学实际上是后来道家的一部分。它对个人的尊重与人性的肯定，可能与孔子论仁是起于同一源头的。不过在道家的理论中，群体几乎不必存在，关怀完全倾向于个人的一面，个人的禀赋有极大的潜力，不仅可以走向善，也可以走向完整，无须依附在任何群体秩序之上。

    这一个发展方向，在庄子的学说之中，获得了更多的发挥。个人的人性是一切的中心，认知与道德都可以从个人的人性中引申。所以从孔子提出个人仁的观念以后，向群体方向发展的就是墨子的公义，向个人本质可贵的方向发展的就是杨朱之学。战国时，荀子已经统摄了群体与个人，以礼来作为群体共同遵守的规范，以仁肯定人性的可贵。而同时，庄子和老子却是更进一步地肯定个人的价值，群体不在他们关心之列。

    从孔子到战国晚年，左、右、中三条路线不断地在辩证中交叉进行。若要找出一个共同的特点，那就是从神秘的命与性，终于走向超越肯定人本身存在的意义。

    阴阳五行关注自然与神秘力量

    再回到孔子的时代，孔子几乎感觉到有种超越的力量，也就是所谓的命。然而，孔子不愿意在这方面多加申论，所以他对于神秘的部分，人事世界之外，怪力乱神等存而不论。这一部分的空白是由阴阳家与五行家接了过去。从新石器时代开始，中国若干古老的文化，颇注意人与宇宙力量的关系。中国古代的信仰，大致可分成两条途径：一条是神只的信仰，另一条是祖灵的崇拜。周代封建建立在血缘团体的网络上，所以祖灵崇拜在周代的政治制度中是一个重要成分。神只的信仰，一部分融入自然崇拜，一部分成为国家的礼仪。两者都关注到人与自然的关系，及人与超越性力量的关系。在战国时代发展出的阴阳家与五行家，都是针对着自然与超越性力量组织出来的一套宇宙观。

    阴阳家的思想应当是早于五行的观念。从考古学上看来，中国对两性之间的互补，早已有所领会。这种互补的二元论，应是中国文化的特色。五行观念起于何时，至今还在聚讼之中，其出现不会早于青铜时代。人一方面从铸铜与制陶的经验，认识了各种自然力量的交互作用；另外一方面，五星运行的天象也可能促成五行轮替的观念。

    阴阳与五行这两套思想都与解释自然现象有紧密的关系。人事只是宇宙体系内的一部分，这一观念与道家肯定自然的思想有相当的亲和性，也许正是因为这种关联，后世的道教神学可以兼容道家与阴阳五行的思想。

    以儒家为中心的人间秩序与以阴阳五行为中心的自然秩序

    综合起来看，从春秋战国以来形成的中国思想系统，有两条脉络平行发展。一条是以儒家为中心的人间秩序，一条是以阴阳五行为中心的自然秩序。这两条路在发展的途径上会交叉影响。其中一些中心命题，例如命与性、气与运都不断在后世有所申论和解释。

    人事与自然两套系统，又叠合成为一个复杂系统。其中，有上下的统摄，也有内外的消长。中国后世所谓“天人合一”，不能摆脱这些历史的源头。中国思想中，对于变化的重视，也见于《易经》与春秋战国诸家的讨论，呈现出中国思想注重动态与有机的特色。中国思想对于“全面”的整合与悟解，超过了对“部分”的分析──春秋战国时代五百年的演化，所谓诸子百家学说其实不应当看作各自独立发展的思想流派，应当视之为经过长时期的对话与辩论交织成后世二千年中国文化的核心思想。

南方的兴起

    ——长江流域的发展及其与中原的融合

    中国地分南北，秦岭淮河线，划分了黄河与长江两大水域，南北的生态环境迥异。自古以来，两个区域的文化也各有传承，各有风貌。新石器时代，北方发展了以粟黍稷为主的农业，南方则是稻米为主的农业。北方的建筑，以夯土建筑为主，南方则是以木结构加上草泥糊墙为常见。凡此差异，在衣食住行……各方面，在在都可见到。

    当然，南北文化之间，也不是全无交流。举例来说，起源南方的稻米，在北方早期粟黍稷农业文化──裴李岗文化的河南舞阳贾湖遗址中也一样发现了稻壳的遗存。同样的，粟黍稷的分布，也深入南方。要论文化水平高下，南方良渚文化，有过广大的礼仪中心群，反映南方有过相当复杂的社会组织，足以动员巨大资源，创造一个惊人的古代玉文化。最近，湖北发现了不少古代城址，也是可能发展为国家形态的指针。只是，在商周发展为北方巨大的政治体时，南方并没有出现同样规模的大型政治组织。北方有了周代的封建制度，更将经济资源、人力资源，都由一个以殷文化为背景的政治秩序，统一整合为人类历史上仅见的古代文明。

    南方被吸入北方的庞大组织，走过了漫长的过程，终于在秦汉大帝国的结构下完成中华文明的体系，其中有地方性的差异。然而大致言来，中华文化有相当程度的同构型。本节即是叙述这一个在春秋战国时期步步开展的过程。

    周人封建网的南向发展，发轫于周初。《诗经》的《周南》与《召南》，即是反映了周初的南国。在周人封建的时候，南方的诸国先后分封在淮上与汉上（河南南部、湖北北部及皖北、苏北），亦即南北相接的地带。今天该地区，仍是兼具南北生态及风俗的地区。然而，周人的封建，虽有可能点状地更往南开展，却始终未能深入长江两岸，更不论江南与岭南了。

    西周时代的长江北岸，是云梦与彭蠡两大湖区，湖泊众多，河流纵横，水域面积远远大于后世所见。新石器时代，长江流域自有其文化发展的谱系。在春秋的典籍中，南方的居民是江汉流域的百蛮与更在南方的百越。百蛮——这个集体的称呼，并不代表真正的族群，是春秋楚国的主要族群。百越则是指春秋后期至秦汉的华南族群，包括闽越、东瓯、骆越、西瓯等。这些人群，在体质人类学上及语言人类学上的意义，至今仍待界定，此处也不能玄测。

    南方力量的崛起，由楚国立国始

    南方力量的崛起，是由楚国立国开始。春秋时期之初，鲁桓公时代，楚国的活动已进入了中国的历史记载。固然，商人卜辞中有过“楚”，据说周人伐商时，楚人也曾参加。但是，凡此楚人或楚国，是否能与春秋崛起的楚国画上等号，仍不能确定。楚国王室姓芈，属于祝融八姓之一。古代的所谓“姓”，其实不同于我们今日理解的亲缘组织。“姓”毋宁是一个族群的共同名号。祝融八姓是八个族群，以一个同母诸子的传说，结集为联盟。这个传说中，六个孩子有的是生自母亲的左胁，有的是生自右胁，勉强凑合成群的痕迹，显然可见。另外两个族群是后来依附的，成为八姓。祝融集团的活动区域，在河南山东之间，也是北方的族群。春秋时期，祝融八姓还有一些小国，分散在上述地区；楚国王室的芈姓，则是移徙到湖北北部汉水上游一带，结合了当地的若干百蛮族群，建立了楚国。

    我们不知道这一族群移徙的经过。不过，除了祝融集团以外，山东一带的徐、舒族群，也向南移徙，终于分布于今日的安徽与江西。我们可以猜想，上述两个集团，本来生活于北方，但面对商、周大型国家的兴起，那些族群在凝聚为大型国家的过程中，就被商、周的强大势力打散了。其中有一部分屈从于强势的大国，成为附从的小国，纳入封建秩序之内；另有一些则向南迁徙，另谋出路。芈姓的一支，移到百蛮的地盘，竟结合了当地的土着，建立南方的第一个国家，甚至逐渐成为南方的大国。它不仅整合了江、汉之间的族群，还向北扩展，吞灭汉上与淮上的周人封建诸国，终于还能北上争取霸权。

    霸主制度代替封建制度，文化内容因而更为丰富

    楚国北上争霸，引发了北方诸国的抵抗。齐桓、晋文以下的霸主制度，由此而起，代替了周人的封建制度，改组为列国体制的新秩序。南北对抗，激发了双方的潜力，各向后方推展。楚的东方，遂有吴、越的兴起，并且吴、越也在南北斗争中，被收纳为中国文化体系之内，终于使中华文明扩及于江南，也添加了东南的新成分。整个南方发展的过程，不断由对抗而交流，由接触而融合，是一个文化扩展的辩证过程，周边的范围为之扩大，内容却也因此而丰富。

    南北对抗与迎拒，其中的战争与和平，一般古代史多有叙述，无须赘述。此处应予注意的，则是中华文明体系在这一过程中出现的一些现象。

    楚人吸收了北方的典章制度与学术思想

    首先，为何北方先行一步组织了大型政治体，却不能向南伸展，而在南北对抗的过程中，以北方的典章制度改变了南方？南方气候温和，水土肥美，是以物产丰足。楚国藉南方的资源，足以颉颃北方，但是楚国终于只能进入中华政治体系，而不能独树一帜。此中原故，可能即在北方已有一套成熟的文字系统，以先行一步的优势，使楚国必须采用同一文字系统，以组织国家。近来考古出土了不少楚国简牍，其字形句法均与北方文字相同，若有差别，也大多只在借音部分。由此看来，中国文字系统，延续下来的只有一套，南方袭用北方文字并无困难，可能即因中国文字是以视觉辨识字形，不同于拼音字母之因语言而有变化。

    于是，由这一套文字系统，楚人吸收了北方的典章制度与学术思想。然而，楚人本在北方之外，不必遵守北方正统的观点，遂能在接受之时，也自行发展主流观念之外的修正。

    楚国的政治制度少有累世专政的世家

    在制度方面，楚人兴起于周人封建解纽之时，北方礼坏乐崩，各国个别发展了自己合用的政治制度。只是，北方诸国虽能改革，还是不能完全摆脱过去的习惯。举例言之，周代封建亲戚，政治与宗法互为表里，于是，春秋时代，各国都有卿大夫世家仍以宗法习惯专政，实质上呈现为次一级的封建化。楚国的政治制度，则除了王室之外，少有累世专政的世家。楚国兼并汉上诸侯，却不再封建亲戚，传世不替。相反的，楚国派遣管理新获领土的县公，虽有在辖地的治权，却是由中央任免，相当于后世所谓的“流官”。这一最早的“改土归流”，实为郡县制度的嚆矢。我们竟可说，楚国制度已稍近于君主政体，而不是封建领主。

    南方的思想文化融合了北方的文明特征，使内涵更丰富，生命力更强劲

    在思想方面，自孔子以下，北方的思想当以儒家为主流，墨家思想是儒家的对立与修正。春秋晚期以至战国，足以与儒家抗衡的学派如老庄及农家，或儒家的修正如荀子，或今日出土简牍中的孟学别派，都发生于楚国范围内。这一现象本是边缘文化以其自由与活力，反馈于核心主流的例证。

    在礼制方面，楚国与北方诸国折冲交涉，学会了北方的仪节，也学会了诗书。然而，今日出土于南方的楚器、蔡器（所谓淮式）青铜礼器，自有其南方的特色，呈现南方的风格。楚国的漆器与彩绘，今日已出土不少。这些南方艺术的特色，大致是柔和曲折，不同于北方的刚强拙直。吴、越艺术品，也有其各自的风味，例如越国铜剑上的纹饰与铭文，都不同于北方，也不同于楚风。

    南方的语言，形之于文字，由于散文说理未必能显露地方色彩，但诗歌抒情，多为可吟唱的韵文，必难掩藏当地文化的特色。楚国发展的辞赋，即与北方的《诗经》大为不同，多了不少拖长的字音，也用了当地的表现方式，例如香草美人的比喻。《楚辞》铺陈与夸张的作风，开启了汉赋的手法。汉代乐府，适于发声歌唱，其性质也近于楚辞越讴。《楚辞》中的云中君、山鬼、湘君、湘夫人、土伯……形象，都与北方神只的形象、功能不同。后世道教的神廷，也近于南方传统，而北方神只则成为性格模糊的观念神。

    总而言之，南方的开发及其融合于北方的文明，使中华文明的内涵更为丰富。南方的文化传统，一样源远流长，其生命力强劲，不下于北方的系统。因此，南北交汇的后果，是两套系统的焊接与融合。编户齐民：国家组织与人民生活

    春秋战国，如前所述，封建制度逐渐崩坏，在这一过程中，新的国家与社会结构，也一步一步蜕变成形。代替了封建而起的，是编户齐民的制度；而且，这一制度在中国历史上延续了二千余年。

    编户齐民制度诞生的最大动力是战争

    促使编户齐民的国家组织形态发生的最大动力，是战争。在周平王东迁之后，封建体制崩坏，诸侯各自占据地盘，兼并邻国，扩张领土。《春秋》一书，由鲁隐公到鲁哀公，两百多年的时段内，据说灭亡的国家有五十二国！若从陈盘补充顾栋高的《春秋大事表》来看，被兼并的国家，还不止五十二国。战国七雄，加上鲁、卫、中山等四五个较为弱小的国家，是兼并之后的存留者。七雄相争，终于由秦国统一了当时所谓“天下”，亦即其时中国文化涵盖的中国地区。从公元前770年到公元前222年，五百多年间，强并弱，大并小，战争没有间断。在这一过程中，春秋时代的封建诸侯国家，一步一步凝聚为战国时代的君主国家，国家遂得以有效地控制资源，动员其人力，成为组织严密的战斗体。

    郡县制度的设立，影响两千年

    国家组织的转变，第一步是地方行政系统渐渐取代了封建领主的封邑。中国历史上所谓郡县化的过程，分别出现于不同的国家。最早的县，可能是在春秋之初，楚国甫露头角时，即已将吞灭的小国建立为县，由县公统治。“公”的称号，仍与封建诸侯的国君一样。但是，楚国的县公，是由楚国国王委派重要人员出任，却又不是世袭的。楚国原本不在西周封建系统之中，其领土也原本不在华夏文化涵盖的区域之内。楚国新兴之初，很快即蔚为大国，可能与其国力凝聚有关。春秋中叶以后，晋国的制度也经历了重新编组：六卿强盛，每一家族都占有广大的领地，设立若干个“县”治理。这些县，有的是晋国扩张过程中兼并的小诸侯，有的则是旧日戎狄的土地。战国时代，魏国在战略要地，则设有边郡，郡可以统辖若干县，例如西河一郡，郡守拥有相当权力。商鞅变法，将秦国地方行政组织改制为郡县。秦统一中国，全国均设郡县。自此以后，两千年来，中国都设有郡或相当于郡以及县两级的地方行政单位，以为常态。

    郡县制使流官代替了世袭，所有权改变

    郡县制度不同于封建制度，一在政令出于中央，一在流官代替了世袭。西周封建制度下，主权经由层级的结构，逐级分享，不论王室，或是诸侯，或是卿大夫，都不能拥有完整的主权。另一方面，由周王到大夫，都具有“士”的基本身份，与一般庶人，分属两个阶层。郡县制度下，除了少数君主家族及封有爵位的家族外，庶民都是国家的百姓。百姓即是国家以户籍注录的人口，基本上都有相同的身份，亦即所谓“编户齐民”。两千年来，中国最大部分人口，上不是贵族，下不是贱民，均是这些有户籍，服徭役，纳税完粮的一般平民百姓。

    周代封建制度下，那些诸侯卿大夫，分别拥有土地，由其直辖人口耕种。耕作者在领主分配的田亩耕作，收获属于公赋，剩下的部分，才是私人所有。同样的，诸侯以收入贡献王室，自己留下一部分。这样金字塔形式的经济分配，逐级分配于各个阶层，其中没有哪一级，拥有完全的所有权。封建崩溃，统治权力一级一级下降，诸侯不再贡纳于王室，卿大夫也逐渐不贡赋于公室。甚至如晋之六卿、鲁之三桓，终于瓜分了公室的土地。

    不必具有贵族身份就能取得土地所有权

    所有权的实际改变，当然也影响了所有权观念的改变。于是，随着商业发达，有钱的人可以不必具有贵族身份，取得土地的所有权。人口增长后，开辟山林，以增加耕地，垦拓的农户，也就可以拥有不是经由封建制度分配的土地。西周封建诸侯，除了原来随同封君建国的“国人”之外，疆域之内本来就有原居的人口，这些居住城邑之外，号为“野地”的人，即是“野人”（其中并无野蛮不文的含义）。在国家征收赋税成为编户齐民之后，野人当然也有了原来使用土地的所有权。在国家征收税赋以凝聚国力的过程中，百姓必须纳税服役，却也相对地取得了原本属于国家的土地所有权。于是，“编户齐民”的百姓，不再是隶属于领主封邑田庄的农户，而是有可能拥有生产资源的平民。

    战国时代，战争频繁。列国在生死存灭的斗争中，必须尽力扩大其可能动员的各类资源，其中尤以人力最为重要。《孟子》引述魏王的话，说国君十分关怀国内人口，是以招徕人口，不遗余力。可见，战国人口，有相当流动性，哪里生活条件好，移民就往哪里移动。这也是“编户齐民”制度才有的现象，迥异于封建制度将劳动力束缚于土地上。

    实行征兵制

    古代战争之时，作战实力系于兵卒的数量与作战能力。周代封建制度下，作战的主力是驾车的武士，步卒只能担任辅助的任务。但是，战车行动受地形限制。随着战争范围的扩大，中国的列国，为了在山林与沼泽等黄土平原以外地区作战，步卒的重要性遂渐渐增加。战国时代，为了北方作战的需要，列国又发展了骑兵。于是，一个大国，往往号称有甲士百万，车千乘，骑万匹。国力稍弱的国家，也有甲士数十万，车数百乘，骑数千匹。维持一支强大武力，耗费不少。齐国用技击之士作战，有功得到赏赐。魏国用有专业训练的军人，装备好，作战力强；但是，军人终身免税，也免劳役，国家的负担甚重。秦国农战合一，每一个男子，在役龄期间，都必须服兵役。秦国百姓都须当兵，为了维持生产力，秦国又招徕三晋百姓，移民来秦耕种，而秦民则参军作战，组成一支征兵制的常备军。秦国军队人数多，却又不必像齐、魏的专业军人，耗费养兵的费用。秦国甚至设计了军功爵的体制：有功的战士，不仅有荣誉，也能获得国家赏给的战俘，作为奴隶。其实，征兵制未必仅见于秦国，战国时代，各国互相模仿别国有关的制度，以厚培国力，那些数十万以至百万的兵员，也只有实行征兵制，方可能召集数量如此庞大的军队。编户齐民的制度，也当因此而普遍出现于各国。

    成文法典陆续出现，十分注意公信力

    周代封建制下，刑不上大夫，礼不下庶人。统治阶层与被统治阶层的法律地位，判然划分。礼与刑，既不是普遍的，也就不必成文公布于众。在编户齐民占全国大多数人口时，公布的成文法典，陆续出现。战国时代的法家，其讨论的中心是政府运作的技术。于是，法家不仅着眼于建立行政文官制度，也十分注意成文法典能取得公信力。商鞅、吴起……于此均注意到公布的法典，必须具备公平而又确定的两大条件。“徙柱立信”及“处罚王子”的传说，都是描述成文法的特色。

    贵族特权的姓氏，一般百姓也可以采用

    百姓从封建体制中脱身而出，不再归属于封邑庄园，即必须有一认同个人的标志。在两周封建制度下，姓与氏均是贵族拥有的家族名称。随着封建制度的崩解，有些旧贵族丧失了权力与地位，只剩下姓氏的标志。社会变动及小区离散，一方面出现了游离的个人；另一方面，编户齐民的体制内，个人必须要有其独有的识别标志，于是过去贵族特权的姓氏，一般百姓也可以采用了。战国时代，姓与氏已经不分，其意义已如今日的“姓”。不仅古姓古氏都可作为家族的“姓”，地望、职业、特征、别号……都可被用为“姓”。但是，战国时史料中，还有些人无姓，只用个人私名；甚至秦汉史料中，也不是人人有姓，并且改姓也相当普遍。是以用“姓”为必要的个人识别符号，至秦汉仍未十分普遍。

    封建时代，百姓附着于土地，个人是地缘小区的成员。在编户齐民的时代，小区之内不再有大小封君领主，小区又未必有社会组织，于是小区内的长者，常成为地方上的领袖。战国以至秦汉，三老五更，及所谓父老长者，经常出现于记载。养老尊老，以及乡社集体活动，均与重组小区凝聚性，有相当关联。

    总之，封建制度崩解后，重组国家秩序，百姓从封建束缚中离解为个人，但又以个人的身份，纳入国家组织。中国历史上编户齐民体制内的个人，不是古代希腊城邦的市民，也不是今日主权国家的公民。齐民，毋宁是许多地位相同的百姓，在统治阶层的统治下，有一定的身份，其权利为国家法律保护，同时也必须承担交税服役的义务。

许倬云 2014-07-14 07:59:42