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　　俞吾金同志在《天津社会科学》1995年第5 期发表题为《从抽象认识论到意识形态批判》一文（以下简称俞文）。文中所提出的对认识论研究的建设性意见是有一定启发性的，但俞文把现代认识论说成是抽象认识论，并认为认识论的研究应转换成对意识形态的批判。这些观点笔者是不敢苟同的，现提出我的看法并请教于俞吾金同志及哲学界同仁。
　　　　　　一
　　俞文从现代认识论研究的对象、认识主体及认识过程等方面论述了现代认识论的研究不是从人的活动，从人的文化背景上去研究人的认识，从而导致了现代认识论研究的抽象化，即抽象认识论。俞文的这种指责是缺乏根据的，也是和我国现代认识论研究的实际情况不相符的。
　　认识论是研究认识的产生和发展的一般规律的学说。它是从无数具体的、个别的认识活动中总结和概括出认识的一般规律的学说，认识论是哲学的一个有机组成部分。众所周知，哲学不同于具体科学就在于它的理论性、概括性和抽象性，认识论当然也具有理论性、概括性和抽象性，否则它就不是哲学认识论了。但认识论的抽象性不等于抽象认识论，前者是指认识论的哲学特性，而后者则是歪曲了这一特性，把认识论的抽象性作了简单化、片面化、机械化和教条化的理解，从而把活生生的认识论变成了抽象认识论。
　　我国认识论的研究曾一度陷入抽象化和片面化的境地，那是在“文化大革命”时期。自从改革开放以后，特别是从80年代中期以来，可以说，我国认识论的研究是最活跃的，同时也是最富有成果的。这种研究以主客体研究为契机，以主体的认知结构为中轴，向价值论、文化论、活动论、知识论、情感意志论等多层面辐射。认识中的主客体问题的讨论打破了原来认识论研究的僵化局面，把认识的对象不再是简单地看作抽象、笼统、与人无关的客观世界，而是看作和人息息相关，和认识主体相对应的进入到实践领域的感性客体。认识主体则带有认知结构或认知图式去能动地、创造性地反映客体。据此，有些学者提出了选择论、建构论、重构论的观点，这些观点虽然有些偏离了马克思主义的反映论，但毕竟推动了现代认识论研究的发展。近些年来，又有些学者致力于认识中的价值因素、文化因素以及无意识、情感意志等非理性因素的研究，这些研究无疑展现了认识论研究的宏厚的人文氛围，这又怎么能说现代认识论是抽象的呢？
　　俞文把认识论的总公式“个别——一般——个别”也指责为抽象认识论的公式。认识论的总公式是毛泽东在《实践论》中概括出来的，即“实践——认识——再实践——再认识……”，这个公式和“个别——一般——个别”的公式基本上是一致的，都是用来概括人类认识的一般过程和一般规律。因为任何认识，从最终意义上说都是从具体的感性认识开始的，然后经过思维的加工整理，得出一般的认识理论即理性认识，再拿这理性认识去指导实践并受实践的检验。既然是认识论的公式，它就不可能把丰富多彩和千差万别的具体认识过程全景似地展现出来，它只能用最抽象、最概括，甚至可以是符号化的形式展现着千差万别的具体认识过程。认识论公式和“理论先于观察”的命题并不矛盾，而是统一的，先于观察的理论是从哪里来的呢？无非是从具体的感性材料中概括抽象出来的。“理论先于观察”去观察什么呢？无非是去观察具体的感性客体，以便获取感性材料，然后再把感性材料上升为理论。人类认识就是从感性到理论，又从理论到感性的无限发展过程。如果说“个别——一般——个别”是抽象认识论的公式，那么自然科学的公式乃至一切公式不也是抽象化了的吗？
　　俞文认为，导致现代抽象认识论的原因之一就在于认识论不去研究人类社会的历史活动，把认识论定位在辩证唯物主义部分而与历史唯物主义无涉。我们承认，哲学教科书体系是把认识论放在辩证唯物主义部分的，这是科学体系的逻辑叙述问题，并不能说明认识论只属于辩证唯物主义而与历史唯物主义无涉。根据俞文的观点，我们假设把认识论放在历史唯物主义部分，那么认识论只属于历史唯物主义而与辩证唯物主义无涉，这显然是不正确的推理。认识论是一般的认识学说和理论，它不仅研究自然客体，而且也要研究社会客体和精神客体，从而就出现了自然认识论、社会认识论和精神认识论的认识论分支学科。由于自然认识论有了长足的发展，所以，近些年来，有些学者就历史客体、社会客体及其对它们的认识进行了深入的研究，认为自然认识和社会认识无论其认识客体的性质和主客体的关系，还是认识的手段和方法都是大不一样的，因此要专门建立一门社会认识论的分支学科。我国现代认识论的这些研究怎么能说是撇开了人、社会和历史的抽象的研究呢？
　　　　　　二
　　俞文把现代认识论指责为抽象认识论的目的不在于对现代认识论研究作些完善和修补，而在于转换现代认识论研究的视域，即对意识形态的批判。
　　在这里，俞文所说的意识形态是什么呢？虽没有直接说出，但从文中可以看出，俞文所说的意识形态就是指整个社会历史的文化。这可以从两处得到证明。一是俞文所说的认识是通过语言来进行的，任何语言都是信念系统的文化；二是认识主体的前结构（也即认知图式）是社会历史文化教化的结果，人和认识主体都是存在于意识形态和社会历史文化中的，人是文化的产物。
　　问题不在于俞文所阐述的认识都是在社会历史文化中进行的，而在于俞文把文化和意识形态等同起来，把认识论研究的对文化的批判说成是对意识形态的批判。
　　文化和意识形态虽然有联系，但不论它们的外延还是特征都是不相同的。因此，我们不能把文化和意识形态等同起来。广义的文化是指人创造的一切东西，它不仅包括人所创造的精神产品，也包括人所创造的物质产品。而意识形态是指对一定的社会经济形态以及由经济形态所决定的政治制度的自觉反映，它包括艺术、道德、政治法律思想、宗教、哲学和其他社会科学。它属于思想上层建筑的范围。广义的文化显然不能等同于意识形态。我们再来看狭义的文化，狭义的文化是指以精神产品为内容的观念体系，它主要包括人的思维方式、世界观和价值观。作为观念体系的文化渗透在人的行为方式和生活方式以及风俗习惯等社会生活的各个方面，它还渗透在人的活动成果（包括物质成果）上和符号系统中。狭义的文化和意识形态有点接近，但不等同。意识形态是文化的一个部分或者是典型的部分，但不是文化的全部。例如语言是一种文化现象或者它渗透着文化，但它不属于意识形态，因为它不直接反映社会经济形态。
　　如果我们从文化和意识形态的特征看，也不能把意识形态和文化等同起来。首先，文化具有明显的继承性和民族性。这种继承性和民族性不会因社会形态的转换和阶级矛盾的冲突而中断和分裂，它只会随社会的发展和世界文化的交流而不断扬弃、继承和发扬。如中华民族的传统文化绵延几千年而不衰竭，它的旺盛的生命力就是靠它的继承性和民族性来维持的。而意识形态虽也具有继承性和民族性的特点，但它的最典型、最集中的特点在于它的意识形态性，即它的阶级性和时代性。在不同的社会形态中，意识形态在性质上是不同的，即使在同一社会，统治阶级为了本阶级的利益，为了实现自己的政治主张，总是利用国家机器极力强化自己的政治意识和政治主张。因此，意识形态的继承性和民族性服从于阶级性和时代性，如果它的继承性和民族性同它的阶级性和时代性相冲突，统治阶级会毫不犹豫地牺牲它的继承性和民族性。文化虽然也具有阶级性的特点，但文化的阶级性是从属和服务于它的继承性和民族性的。其次，正由于文化具有继承性和民族性的特点，它的表现形态是多种多样的，有主文化、亚文化和反文化之分。主文化是占主导地位的文化，亚文化是主文化的旁支，而反文化则是和主文化相对立的。意识形态的内容虽然是多种多样的，但它的内部不可能存在反意识形态的内容，这是统治阶级绝对不会容许的。当然意识形态随着特定社会的衰退会走向其反面，这是另一回事。第三，从文化的产生看，它主要是历史的沉淀，它具有悠久的历史性和粘合性。而意识形态的产生不是靠它的历史沉淀，而是统治阶级为了自己的统治目的建立起来的一套观念体系，它作为观念的上层建筑反映特定的经济基础并为经济基础服务。第四，文化不仅具有自觉性的一面，也具有自发性的一面。有些文化如风俗习惯就是自然而然和潜移默化的，因此它在很大程度上是自发的和无意识的。即使是那些具有明显自觉性的文化，也深深地扎根在人的意识和灵魂深处。而意识形态则完全是自觉地建立起来的，它是从外部灌输给人的，它带有某种强制性。从这几个方面可以看出，文化和意识形态不是同一回事。但文化和意识形态也会相互影响和相互渗透，在特定社会，意识形态是文化的重要组成部分。但不管怎么说，不能把文化和意识形态等同起来。
　　　　　　三
　　俞文不仅把意识形态和文化等同起来，而且把认识论的研究当作对意识形态的批判，并誉之为转换认识论研究的新视域。我们姑且同意前一观点，但我们也绝不能同意后一观点。
　　俞文从两方面论述了认识论的研究就是对意识形态的批判这一观点。一是认识客体和认识主体都是在（意识形态）文化中存在的，认识就是一种文化的解读、破译和批判。二是马克思和恩格斯对德意志意识形态的批判实质上就是认识论的研究。
　　我们先来看第一个方面。是的，任何认识都是在特定的文化场和文化背景中进行的，认识客体当然不排除那种人类未知的，和人类没有发生任何联系的原始客体和本然客体。但绝大多数认识客体是打上人的烙印，穿上一层文化外衣的感性世界，或者是在文化圈中的感性世界。认识客体是文化中的存在物，那么认识主体就更是文化中的存在者了，因为人是文化的产物，又是文化的创造者。既然这样，认识主体去反映和观念地把握客体不可能不在文化氛围中进行，这种文化氛围成为影响认识活动的一个重要因素。因此，主体认识客体的过程就少不了对文化的解读和批判。这种对文化的解读和批判存在两种情况：其一是，如果认识主体和认识客体存在于性质相同的同一文化圈或文化背景中，那么认识主体对认识客体的文化解读和批判就比较顺畅。因而，存在于认识主客体中的这同一文化因素能积极地促进主体对客体的认识，使主体能更快、更准、更深地认识客体。其二是，如果认识主体和认识客体存在于性质相异的文化圈或文化背景中，那么认识主体对认识客体的文化解读和批判就不那么顺畅，这就需转换和翻译文化类型才能进行解读和批判。这种转换和翻译或者把主体的文化类型转变成客体的文化类型，或者把客体的文化类型转变成主体的文化类型，然后再进行文化的解读和批判，这样就趋同于第一种情况。如果不对主客体的异类文化进行转换和翻译，那么这文化就象多棱镜，使主体反映客体所获取的认识内容发生变形和走样，这是不利于主体对客体的认识的，这种文化因素就成为阻碍认识的力量了。对文化的解读和批判只是认识活动的一个环节和组成部分，它本身不能代替认识，认识是主体在解读和批判文化的过程中或之后去观念地反映客体的。
　　文化是一种观念系统，它主要是一种价值体系，它虽然包含有认识的成分，但它更主要的是一种情感和价值的凝结与沉淀。所以，文化的成分比较复杂，它既有对外界客体反映的认知，也凝结着人们的情感态度和价值、人生取向。所以，对文化的解读和批判只能是一种文化认识，这种认识是以文化这种精神现象为客体，文化认识的结果就获得了对一种特定文化的了解和认知，这种认识虽然通过了解文化中的认知成分而间接地认识了客观世界，但它更主要的是了解和掌握了一种价值体系。因此，对文化的解读和批判只能是一种特殊的文化认识，而不应把它当作以感性客体为反映对象的一般认识，认识论研究也就不可能转换为对文化和意识形态的批判。
　　文化不仅作为精神客体成为主体反映的对象，而且它也作为因素和条件参与在主体的一般认识过程之中，因为作为认识主体和客体，以及认识工具都存在于文化之中。主体要认识和反映客体，首先就要解读和破译客体中的文化因素，但对文化的解读只是认识客体的入口或一个环节，它是为认识客体服务的。主体在对文化解读后或在解读的过程中，就要观念地去把握客体的结构、属性和功能，获得对客体的事实上的感性认识和理性认识。从对文化的解读和认识客体的关系看，前者是条件、手段，后者是目的和归宿，前者是后者的一个环节和因素。因此，对文化的解读不能代替对客体的反映，而对客体的认识也不能够停留在对文化的解读上，而是要在解读文化之后或在解读文化的过程中，真实地去反映客体本身，获取对客体的认识。从这个意义上说，认识论研究也不能转换为对文化和意识形态的批判。
　　马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中批判了费尔巴哈和青年黑格尔派的唯心史观，阐述了唯物史观一系列的重要的基本原理。马克思和恩格斯分明是批判费尔巴哈和青年黑格尔派的唯心史观，阐述唯物史观，那么为什么他们把自己的着作命名为《德意志意识形态》呢？这主要是由他们写作此着作的目的决定的，当时西欧的无产阶级已组织起来，但是无产阶级的各团体还受到各种资产阶级、小资产阶级社会思潮的影响。因此，清除各种资产阶级意识形态，用科学的世界观来武装无产阶级，占领意识形态的阵地是当务之急。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯并没有笼统地批判意识形态，而是从唯物史观的角度来批判旧的意识形态，确立新的即马克思主义的意识形态。
　　马克思和恩格斯在阐述唯物史观的基本原理过程中，凝结了他们对社会尤其是对意识形态的认识的成果。但《德意志意识形态》主要是一部关于唯物史观的着作，而不是一部认识论的着作。他们也没有把对德意志意识形态的批判代替对认识论的研究。后来，恩格斯在《费尔巴哈论》和《反杜林论》中，专门阐述了他的认识论思想。
　　总之，对意识形态、文化甚至社会关系的批判不能取代对认识论的研究，这种批判只是认识的一个环节或方面，从而认识论研究也就不能转换成对意识形态的批判。
　　（本文作者：胡敏中　北京师范大学文科学报编辑部副教授、哲学博士）
　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：赵景来＊
　　责任编辑注：俞吾金一文见本专题1995年第11期136页。
　　
　　
　　
天津社会科学62-65B1哲学原理胡敏中19961996 作者：天津社会科学62-65B1哲学原理胡敏中19961996

网载 2013-09-10 21:59:34

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