>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　中图分类号：B82　文献标识码：A　文章编号：1003-8477(2007)01-0016-04
　　在制度伦理及其安排的问题上，中西文化表现出了不同的路径和取向，对不同社会制度的实践也起到了不同的作用。反思中西文化在制度伦理、制度安排上的利弊得失，对于我们建构制度伦理、实践传统文化的现代转换具有一定的借鉴意义。
　　一
　　人性即人的自然本性，人的天生本性是趋向于善，还是趋向于恶，在中西文化中各有争论和探讨，但总体上，中国传统文化中占主导地位的是人性善的主张，西方文化却主要以性恶论为主导。两种不同的人性论取向，给中西社会制度的安排和发展产生了不同的影响。
　　从先秦的儒家开始，人性善成为中国文化的主流意识。虽历经西汉经学、宋代理学、明代心学的改造，但性善论的立场始终没有改变，成为影响中国传统文化和政治治理的主要理念。
　　儒家孔子的德政、孟子的仁政主张正是基于人性善的理论。儒家认为只要具有仁、义、礼、智等善端，只要诚心修身，便可内圣外王。即“欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，格物而后知至。知至而后意诚，意诚而后心正。心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。国治而后天下平”。[1]为此，修身不仅成为成圣成仁的起点，也是修齐治平的主要手段和途径。自此，以儒家为主导地位的性善论学说，为中国封建制度的确立提供了理论依据。一方面，人性善的主张制造了一个道德理想主义的社会，即以道德作为理想和预设的目标成为人生和社会存在的目的。人为道德而活，人为求善修善而修身养性，从此，道德渗透到人生及社会生活的各个方面，人成为道德的存在物。由此，教化、修养、立志等就成为社会生活和个体生活的重要内容，成圣成王成为人生的理想和目标。一方面，人性善的主张为集权主义提供了文化支撑。如朱熹就把“理”归结为仁义礼智之类的道德原则，经过演绎最终使道德的“天理”成为宇宙的真正本体。这样就把道德的“理”与具体对象区别开来，道德本体也就具有了超验、普遍的本质。由此，道德也成为压制人性、私欲的一种规范形式。“惟无私，然后仁。惟仁，然后与天地万物为一体”，[2]强调道德本体的超验性和普遍性，以及对个体的超越性和统治性。把道德视为超越个人利益之上的最高标准，人就只能是道德的工具或道德的体现物。由于道德的先验性，皇权作为道德的化身和代言人，成为道德的权威和道德完善的代表，因此，皇权以道德本位的形象出现，皇权就成为超越法制、超越法则的绝对权威，任何人都不能取代和僭越。同时，加强道德教化、思想禁锢也成为皇权统治的有效手段，制度与法治只是维护皇权的形式和工具，权力制衡与监督更无从谈起。可见，人性善的理论是导致中国传统社会重视伦常、忽视规则，重视教化、忽视制度，重视德性、忽视法制的主要思想基础。
　　中国传统文化中也有性恶论的主张，但其并没有如西方性恶论那样成为制度建设的理论依据，却成为“人治”的工具，是与人性恶理论的建构基础和社会背景相联系的。如荀子的性恶论，也主张礼制、法治，但却又成为“人治”的工具，并没有主张依法制约权力，主要是与专制制度的社会背景相联系的。如韩非子的性恶的主张，强调法制，但由于皇权至上的社会背景，法制也沦为刑治，成为皇权严刑酷法的统治工具。此外，从理论层面而言，不论是荀子的性恶论，还是韩非子的性恶论，都不具有逻辑本体论的意义，不具有形而上的意义。也就是说，他们的性恶论更多地是从经验论的角度来谈论人性的“恶”，如荀子认为性恶是可以改变的，可以“化性起伪”的思想，不具有理论的假设意义，就不具有理论的彻底性。理论的局限也是时代的局限，不论是性善论和性恶论只要是为专制主义提供理论支撑，就会成为专制主义的工具和护身符。
　　与中国文化的性善论的主流传统不同，西方文化一开始就表现出一种罪感文化，认为人性为恶。不仅体现在基督教中的“原罪”观念，也体现在思想史上的性恶论的主张。
　　古希腊的思想家柏拉图早年肯定知识即道德，理性即善，也希望通过哲学王去治理国家，与中国传统文化的主张相似。但晚年的柏拉图却已表现出对人性的不信任，他意识到：“热心向善，竭力向善的人不容易找，要找到许多这样的人更不容易。”[3](p478)柏拉图虽然没有直接提出人性恶的论断，但他由对哲学王统治的理想国转向对法律的强调，说明他对人性是否向善的问题已有所保留。他认为，“我们只是普通的凡人，我们制定法律只是为了纠正凡人的过失”。[3](p612)尽管柏拉图还是希望通过法律的制度达到善的目标，但他已经清楚地认识到只有纠正恶、抑制恶才能达善。亚里士多德曾指出：“如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”[4](p9)
　　在西方近代思想家，尤其是资产阶级启蒙思想家那里，主要就是依据人性恶的理论构建社会制度的。人性恶作为对人性的假设，不仅否认了完人的存在，而且也否认了弃恶从善的可能性，由此，尤其表现出在政治生活中对人的极端不信任，表现出对权力的极端的怀疑。正是这样对人性的不信任，使得启蒙时代以来西方国家纷纷采用法治来治理国家，以法治来制约和制衡权力，克服了专制主义、权威主义的弊端。正如孟德斯鸠所说：“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。我们可以有一种政制，不强迫任何人去作法律所不强制他做的事，也不禁止任何人去作法律所许可的事。”[5](p154)正是建立在人性恶的权力制衡、法治至上的体制，使西方社会政治体制，社会制度逐渐适应了市民社会发展的需要。可以说，人性恶为西方社会的法治传统奠定了价值基础和逻辑前提，为防止制度腐败和权力滥用提供了理论预设。与此同时，基于人性恶而建立起来的社会机制和法律制度，又成为有效地防止人性恶走向社会恶的手段。正如美国建国初期的政治家所说：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”[6](p264)也如当代社会哲学家波普尔所说：“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀；而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度都将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说，我们渴望得到好的统治者，但历史经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”[7](p491)
　　性恶论的理念不仅渗透到西方社会生活的各个方面，而且成为西方文化中重要的组成部分。性善论的文化没有导致“圣人之治”的实现，也没有出现道德的繁荣局面，而性恶论的文化却使“恶”受到最大的限制，这不能不说是西方文化给我们的警示和启迪。
　　二
　　人情主义是中国传统文化中的又一特色，重视人情、情感的因素并不是一件坏事，但若上升为人情至上，忽视规则的人情主义，却可能又是制度建设的障碍。与中国传统文化不同，西方文化自近代以降就表现出的对契约、规则重视的传统，契约至上、法治至上的精神对西方社会的现代化历程起到了积极作用。
　　人情主义源于农业文明的经济基础。在中国传统社会中，以自给自是的小农经济为主的经济形态曾在历史上发展了几千年。这种自给自足的农耕形式主要是依赖由血缘、亲缘关系而建立起来的家庭、家族来完成的，而家族式的生存状态必然带来的是熟人社会。在熟人社会中，人情就成为交往关系的主要调节方式。
　　费孝通先生曾指出：“亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回帐，意思是要对方欠自己的一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互相合作。”[8](p75)在依靠人情来往的熟人社会，是不需要契约和合同的，人们依靠由人情建立起来的信任关系就可以维持彼此之间的合作。这种信任一方面是靠人情建立起来的，信任也只在熟人之间获得遵守，而对陌生人就缺乏信任和感情；一方面是靠德性来维系的，由此，人情信任就缺乏外在的制度保障和法律支撑，一旦走出地缘、血缘、亲缘关系，人情信任就会失去作用。人情信任不仅带来了陌生人之间的不信任的情绪，而且影响了社会信用制度的建立，从而也制约了商业文明的发展。福山在考察中国文化在信任方面的偏颇时指出，“对陌生人普遍存在的不信任，不愿把非亲非故之人带入家庭以及继承时平分家产的风俗，使得后工业化的中国台湾、香港和改革开放后的中国内地难以积累庞大的财富，这不啻是阻碍发展大规模企业的社会障碍”。[9](p95)
　　建立在熟人社会的人情主义，不仅使信任只限于熟人，而且还导致了宗法统治的盛行。马克斯·韦伯指出，“由于中国的法律和农民的思维方式中天生没有一丝‘法人’概念，所以这种机构就是村庙”，“庙里的管理事务，似乎经常由村里的家长们分担”，“受到公众信赖的正是这种公堂，而不是国家司法当局”。[10](p145-146)因此，在宗法体制下，管理方式就是家长意志，而不是法律；是道德礼教，而不是制度制约。如孔子所言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”[11]由此，在人情至上的社会，理想的治理方式就是教化，在某些教化不力的情况下，人们企求的也只是“清官”。为此，梁启超曾叹道：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所为国，赖此德焉，以成立者也。”[12](p62)人情主义对社会伦理的忽视，不仅使中国传统社会制度伦理缺失，也为人情风、关系风提供了温床，为人治提供了土壤。因此，讲求人情的同时，如何克服人情主义对契约、制度的忽视，对于中国社会来说，仍然任重而道远。
　　契约简称合同或协议。从制度层面而言，主要是指国家与公民之间的权利转让关系；从道德层面而言，是人们对协议的遵守。特别是制度层面的契约意识，成为西方近代以来的一个主流意识和精神理念。
　　近代契约论的始作俑者格老秀斯以自然法理论为基础，设定人类早期处于一种自然状态，为了不受相互间的武力相袭，人们订立契约，设立国家，提出了社会契约论的设想。虽然格老秀斯对设立契约的国家提出的还是君主主权的统治方式，但是他对自然法高于人定法的肯定，折射出对人的基本权利的重视，成为社会契约论的核心思想。霍布斯也是君主权论的拥护者，也从自然权利的角度，肯定了契约在维护个人权利方面的价值。在霍布斯看来，结束自然状态的“人与人之间的战争”的最佳途径就是订立契约，个人将一部分权力让渡给国家，而国家则以法律、政治等形式来维护人们的安全，保护契约的订立者的基本权利。霍布斯对人的基本权利的重视，对反对君权神授、封建专制统治无疑有着历史进步意义。洛克虽然不认为自然状态是一个战争的状态，但他也认为在自然状态仅仅依靠个体的力量是无法保障人的生命、自由权利的，因此，需要人们共同放弃一部分自然权力，将权力交于国家，即“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一方法，是同其他人协议联合组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”。[13](p59)
　　近代启蒙思想家们不仅强调契约，而且强调契约对个人权利的保护，正如卢梭所说，“‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题”。[14](p23)社会契约理论所表达出的权利意识、平等精神、民主观念，不仅为法治社会的构建提供了价值源泉，而且也成为西方文化的重要组成部分。布洛赫在考察欧洲的封建主义时指出，“附庸的臣服是一种名副其实的契约，而且是双向契约。如果领主不履行诺言，他便丧失其享有的权利”。[15](p712)所以，“西欧封建主义的独创性在于，它强调一种可以约束统治者的契约观念，因此，欧洲封建主义虽然压迫穷人，但它确实给我们的西欧文明留下了我们现在依然渴望拥有的某种东西”。[15](p714)随着契约文化的影响，契约精神也渗透在生活的各个方面，不仅仅表现为国家与公民之间的法律安排，也不仅仅限于公民之间的协议的履行，而是体现在所有的社会活动之中。也如当代美国学者麦克尼尔所指出的，“法律可以说是全部契约关系的内在的组成部分，不可忽视的一部分，但法律不是契约的全部。契约是使现实世界中的各种事情得以完成——造房子，卖东西，合作办企业，获取权力和威望，家庭结构内的分享与竞争”。[16](p5)西方社会中的契约精神的浓厚是与其商业文明的发展密切联系的，更是与市民社会的经济基础相契合的。费孝通先生就曾指出：“血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订立契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。”[8](p77)
　　人情主义重情义、重关系，建立起来的是个人信用、个体德性，契约精神重约定、重权利，建立起来的是社会信用、法治社会，其二者的差异是明显的。英国思想家梅因曾断言，社会历史进步是一个由“身份到契约”的过程，费孝通也指出，“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变”。[8](p77)因此，如何实现中国传统血缘社会向市民社会的转变，也是一项重大的现实课题。
　　三
　　中国传统文化表现出以国家权力为至上价值的国家主义形态，强调国家和整体利益的权威性和至上性，与西方文化中的个人主义传统中强调个人权利至上形成鲜明对照。而国家主义和个人主义在制度伦理的建构上也表现出不同的特色和特点，形成了中西方文化差异的又一形态。
　　国家主义是指国家权力至上、社会整体为本位的一种观念形态。实际上，国家主义作为一种政治主张，是与个人本位相对立的，在中国，国家主义不仅是传统文化的一部分，至今仍在社会生活中起着作用，影响社会政治制度的取向。
　　儒家文化以建构“为国以礼、为政以德”的理想社会，开创了国家主义传统。在孔子的“大道之行也，天下为公”的理念下，国家作为共同生活、民族利益的共同体，成为社会利益的最高代表者。孟子主张的“定于一”、荀子主张“一天下”等，又奠定了国家“大一统”的理论基础，而坚持民族统一，反对民族分裂，也成为中华民族的优秀文化传统的重要组成部分。自古以来，中国各民族之间就存在着一种强烈的民族认同感，都以自己是龙的传人、“炎黄子孙”而自豪，都有维护国家统一、反对民族分裂的民族责任感。国家主义所衍生的民族主义、爱国主义，在历史上也是有积极意义的。同时儒家所倡导的“杀身成仁”、“舍生取义”的精神也是来自对国家的忠诚和维护，这种爱国主义精神也激励中国各民族人民万众一心，为国家的救亡图存而奋斗，谱写了一曲曲爱国主义的赞歌。
　　正是由于国家主义对民族利益、国家利益的强化，使人们忽视了国家主义在现代社会所衍生出的弊端和问题。一是重视国家，忽视个体。由于国家主义强调国家的至上性，容易使国家的权力拥有者脱离对权力的制约，而仅仅求助于道德的治理，不仅忽视了个人的权利，也忽视了制度的建设。国家主义强调国家利益、整体利益为上，虽不必然导致对个人利益的侵害，但却有忽视个人利益问题的存在。特别是当个人利益与国家利益发生冲突时，一味地强调个人要服从国家利益、集体利益，必然会导致对个人利益合法性、合理性、正当性的侵害。二是重集权、轻分权。我国在建国的一段时期内，采取了高度集中的计划体制，就是国家主义传统的影响。高度集权虽然有高速、快捷等优势，但由于忽视对权力的制约和制衡，腐败问题就难以避免，甚至会损害社会公平。分权看似妥协、争论，但又可以有效地制约权力，防止权力的集中与腐败。邓小平同志曾多次指出集权的弊端，但由于国家主义传统文化的影响，在现实中真正制约权力的机制还未完全建立起来。三是重人治、轻法治。正如孔子所说，“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣”，[17]只要修身就可以治天下。
　　国家主义强调德治，虽然在宗法社会具有文化基础和经济基础，但随着市场经济的发展，市民社会的形成，传统的德治方式越来越难以有效地发挥作用。如果仍沿着国家主义模式来治理市场经济条件下的社会生活，不仅不能有效地促进市场经济的发展，甚至会成为经济发展的障碍。现代社会呼唤法治、呼唤规则、倡导制度，因此，国家主义传统并不能适应市场经济要求的法治经济的要求。
　　个人主义是西方社会的传统，成为西方社会经济、政治、法律制度建设的重要基础。人们往往把个人主义理解为利己主义而加以拒斥，因此，个人主义原则一直被作为集体主义原则的对立面，而成为“自私自利”、“自我中心”的代名词。实际上，个人主义原则与把个人利益的得失视为衡量善恶、是非的唯一的标准的利己主义是不同的。个人主义含有利己的内容，但个人主义不等于就是利己主义。个人主义原则基本上包含三个方面的含义：一是强调个人的中心地位，个人是目的、社会是手段；二是强调个人尊严，个人的自由与平等；三是强调个人权力和个人利益至上。个人主义原则作为西方文化的主要价值原则，不仅渗透于道德生活领域，更是广泛地渗透于经济、政治、法律生活等各个领域，对西方社会的发展起到了极大的推动作用。
　　17、18世纪是西方个人主义思想的发展时期。17世纪个人主义思想的主要代表人物是霍布斯和洛克等思想家。霍布斯从“人的本性是自私的”的理论前提出发，认为人生的目的就是在追逐个人利益的赛跑中获胜。他认为在自然状况下，人的私利得不到保证，要保证人们的私利需要的满足，人类必须进入社会状态，用国家的力量、法律来保证个人利己和自私本性的需要。洛克不仅提出人的自由、平等的权利是天赋人权，而且认为人的自然人权和个人利益只有通过契约的形式，即由国家和社会来担负起保护个人权利和财产的责任。启蒙时代发展起来的个人主义观点，虽然是不系统的，但也体现了西方个人主义思想的核心，这就是要求国家以公共权力来确立起保护个人自由与平等的制度。19、20世纪是西方个人主义思潮系统化、理论化的成熟时期。明确提出与利己主义相区别的“个人主义”这一术语的思想家是19世纪法国着名的政治思想家托克维尔，他说道，“个人主义是一种新的观念创造出来的一个新词。我们的祖先只知道利己主义”，[18](p625)并开始使用了个人主义这一词，表示了与利己主义相区别的思想体系。他认为个人主义是民主主义的产物，它随着身份平等的扩大而发展。因为身份平等造成了大量的“个人”，他们习惯于独立思考，认为自己的命运只掌握在自己的手里。在托克维尔使用个人主义概念之后，人们专门在个人主义的术语下，对个人主义进行广义和狭义的研究。当代美国思想家哈耶克指出，今天的个人主义与利己主义和自私自利没有必然的联系，“这种个人主义的基本特征，就是把个人当作人来尊重；就是在他自己的范围内承认他的看法和趣味是至高无上的”。[19](p21)个人主义原则是与私人产权制度相适应的道德理论，在经济领域就是要求保障个人财产，肯定个人追求物质利益的正当性；在政治关系中强调个人的自由与平等，反对社会和国家对个人的过多干预；在法律生活中，强调依法保护个人的权利；在道德生活中主张个人奋斗，自己的行为选择应由自己负责。
　　个人主义原则作为处理社会关系的伦理准则，之所以在西方社会被视为占主导地位的价值准则，其合理性不在于对个人一己利益的肯定，而是对每一个人利益的肯定与维护，这是个人主义与利己主义的根本区别。同时，为了保障个人主义原则的实现，西方社会通过经济、法律、政权、国家等手段来进行调节以避免个人主义滑入利己主义。从现实中来看，个人主义原则之所以在西方社会没有走向利己主义，主要就是通过法律、制度等保障个人权利，并防止个人对他人和社会利益的损害。所以，个人主义并不仅仅是道德学说，更是社会学说，它要求的核心是制度建设，通过制度的建设来保障个人的利益。然而，个人主义对国家、集体利益的蔑视，是西方社会的危机之所在，也是个人主义的危机之所在。
　　当然在中国，社会的经济基础与西方的经济基础是有本质区别的，其社会的政治制度、文化传统也与西方社会有很大的差异。如果一味地照搬西方的传统，在中国也是行不通的。但是，我们可以积极汲取西方文化中的合理成分，实现传统文化的现代转型，为市场经济发展服务，为制度建设服务。
湖北社会科学武汉16～19B8伦理学倪愫襄20072007
制度伦理/中西文化/文化转型
在制度伦理及其安排的问题上，中西文化表现出了不同的路径和取向，如人性善与人性恶、人情主义与契约精神、国家主义与个人主义的差别。反思中西文化在制度伦理、制度安排上的利弊得失，对于我们建构制度伦理、实践传统文化的现代转换具有一定的借鉴意义。
作者：湖北社会科学武汉16～19B8伦理学倪愫襄20072007
制度伦理/中西文化/文化转型

网载 2013-09-10 21:55:56

驗證：