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　　　　　　一、北美生命伦理学概况
　　1.1什么是生命伦理学
　　生命伦理学始于五、六十年代的北美，从某种角度来说，它是一个崭新的学术领域。（注：第一个用“生命伦理”（Bioethics ）这个词的是生物学家Van Rensselaer Potter， 他用这个词泛指一种对人类生存与改善生命素质有关的学科、而不是专指医学治疗而言的。详见他的着作"Bioethics:Bridge to the Future"(Enqlewood Cliffs:Prentice—Hall,1971).）由于当代科技（医学、生命科学、 环境科学等）以及社会科学的发展，顽疾可以治愈，生命可以延续，人类身心有很大的改善。与此同时，生命与死亡，痛苦与灾难，生命的自主权，控制生命的能力，生命在受威胁的情况下、人与人之间的责任等等这些人类有史以来便有的伦理问题，在文明空前发展的今天得以强化，变成了困惑人类的“新”问题。
　　生命伦理最显着地体现在医学与生命科技的发展中，生命伦理学一词也很自然地与医学与生物学结下不解之缘。狭义来说，“生命伦理”是因当代科学及科技发达而兴起的学科，它特别强调研讨生命科学带来的种种伦理问题。但从广义来说，它是一门边缘学科，与法律、公共政策、哲学、宗教、文学、生物、医学、药物、经济、环保等相关，具有广阔的文化视野。它正视生命科学带来的种种伦理挑战，它亦评估科学与人类种种价值的关系以及科学对人类价值的改变，它使人们强烈地注意到人类生活与道德伦理之间的互动作用。它涉及的对象下至医护人员，上至制定有关法律条文的政治家；它的信息不仅对一般大众有切实的作用，而且对以思考人的本性、社会的操作为己任的哲学家、社会学家、宗教家亦同样有启发作用。
　　1.2生命伦理学发展的历史文化背景
　　60年代西方科学和文化的发展引发了生命伦理学的出现。就科学发展而言，二战以后基础科学的发展，酝酿了60年代前所未有的医学科技：肾分解、器官移植、胎儿诊断、安全人工流产、避孕药、基因工程等等。临床医学上出现了许多先进的医疗仪器，如人工呼吸器、心脏活动的检查与监控等，大大加强了人类延长生命的能力，亦延续了人类死亡的过程（对垂死病人而言），导致所谓的“死亡医学化”现象。
　　就文化发展而言，60年代的美国处于一个激烈动荡的社会文化改革时期：人权运动、女权运动、个人主义思潮相继出现。再加上战后的财富再分配、人口流动等因素，社会基本结构——家庭、学校、宗教机构——出现重大变革。在科学给予人类对抗病症、痛苦、死亡的新能力的同时，文化上的发展亦提供了人类新的生存方式。
　　新的科技带给人类更有效地征服自然的可能性，新的文化意识把人从旧的传统中释放出来，从而使人有新的自由去掌握与控制自己的生命与终结。这两方面的发展使人类萌生了一种新的雄心与盼望，即人类能彻底地超越自然的限制，将生命掌握在股掌之中。生命伦理就是作为这种冲击的回应而产生的（注：Renee　C. Fox 的The　 Sociology　 of Medicine:A Participant Observer's View (Englewood Cliffs,N.J.:Prentice—Hall,1989)一书在这方面甚有价值。 ）。科学与文化提出最关键的问题是，如何面对及处理它们引发出来的种种道德伦理问题，具体言之，就是：
　　如何帮助有需要的人去获得种种医学科技的成果？更甚者，如何帮助人不被科技伤害？
　　如何公平地分配科技的成果？
　　人需要有什么伦理美德、社会需要有什么道德品格才使这些科技能正常地服务于人？
　　社会需要什么机制、制度、组织、法律去管理这些新的科技？
　　谁有权控制这些新的科技？
　　当科技带来伦理问题时，谁有权力与能力去决定什么是对、什么是错？
　　1.3事实与价值问题
　　凡此种种，牵涉到一个科学事实与精神价值的问题。19世纪至20世纪初科学实证主义形成的错误观念一直统治着西方世界：首先，科学事实高于一切，道德与价值不受重视。其次，科学事实与道德价值界线分明，二者不能、也不会混淆。再者，科学是客观的，实在的，有权威性，而伦理或价值是相对的，“软性的”，往往因人而异，不具权威性。由以上的观念延伸下来的结果是：科学与医学既是权威科学，那么科学家与医学家也是权威者，他们能够在科学及医学领域作出决定，自然也就是解答科学及医学引发出来的伦理问题的专家。“一个对的、好的医学决定就是一个对的、好的伦理决定。”
　　生命伦理学的第一个任务就是挑战上述第二点及最后的结论，第二个任务是寻找及发展解决这些伦理问题的方法论。在这门学科发展之初，大家似乎都认同这是一个跨学科的领域，与研究方法截然不同的哲学、宗教、法律、医学、生物学等学科相关。（注：若事实与价值的界线不是泾渭分明，而科学权威不等同伦理决定上的权威——这里蕴含了一个悖论——那么其间之复杂错综则不言而喻。　　美国生命伦理学的先锋Daniel Callahan最早指出这点；详见他的文章“Bioethics as　　　adiscipline”Hastings Center Studies 1,(1973),no.1:66-73.）渐渐地，生命伦理学形成四个方面的研究领域：
　　i.临床生命伦理学——研究对象是个别医者与患者间共同面对的伦理问题：应该中止治疗吗？应该把真相告诉病人吗？它牵涉到临床医学的实践，故其成员主要是医生，护理人员，患者与患者家属。但近年亦有不少大型医疗中心设有临床伦理专业，受训者有医学及伦理学方面的专业人士。
　　ii.管制生命伦理学——研究范围是制定管制的律例与指引。70 年代哈佛大学制定的“临床死亡定义”是典型例子，此外，在美国尤其注重对“活人医学试验”的严格指引。在北美，每一医院都有一套“停止复苏”（Do Not Resuscitate）的规范。近年来，如何妥善使用、分配有限资源成为这一类生命伦理学的最热门的研究课题。管制生命伦理牵涉不同的层面，哲学、神学、医疗、政府法律界等人士都有参与之必要。
　　iii.理论生命伦理学——研究对象是生命伦理的理性基础。这个基础可分为哲学的、神学的、生命科学（如生物学、尤其是医学）在传统上建立起来的伦理道德基础。这一领域的工作主要是由神学家及哲学家担任。
　　iv. 文化生命伦理学——它们的任务是把生命伦理与整个社会的历史、文化及意识形态连接起来。生命伦理如何反映价值观、世界观与主流的文化？例如，北美生命伦理学强调患者的自主权（autonomy），明显反映北美主流文化高扬个人主义的倾向；但在其他国家，如东欧及亚洲，社会的利益往往比个人重要，共同决策便成为解决伦理问题的主要进路。在某一文化中是“伦理问题”，在另一文化中问题则根本不存在。在这个领域，社会学家、人类学家对生命伦理学会有所建树。
　　1.490年代北美生命伦理学的成熟
　　踏入90年代，几宗事件标志着北美的生命伦理学进入成熟期：1991年大卫·乐富门出版了第一部美国生命伦理发展史，名为《床边的陌生人》（注：David J.Rothman,"Strangers　at　the　Bedside", ( NewYork:Basic Books,1991).）。1992年在西雅图华盛顿大学，50 多位生命伦理学先驱共同庆祝生命伦理学建立卅周年。1995年，全套分为50册的生命伦理学百科全书修订本出版。
　　到90年代中期，生命伦理的机构在北美已经超过数十所，其中较为着名的三所为：美国纽约州的Hastings　　Center ，　 首都华盛顿的Kennedy Institute of Ethics，及芝加哥的Park Ridge　Center　forthe Study of Health,Faith,and Ethics。生命伦理的专门学刊已达数十本，最为着名的有Hastings Center Report（一年六期）， Journalof Medicine and Philosophy（一年六期）；　同样具有影响力的还有Bioethics, Kennedy　Institute　of　Ethics　Journal ,　　SecondOpinion，均为一年四期。 所有较具历史的伦理刊物都相继在每期推出生命伦理的专栏，如着名的医学及生物学刊物Science, New　 EnglandJournal　of　Medicine, Journal　of　the　 American　　 MedicalAssociation,Perspectives in Biology and Medicine, Annals　　ofInternal Medicine等。自80年代中期始， 就已经有专刊每年刊出生命伦理的书目提要，目前Bibliography of Bioethics 每年平均列出大约3500 条新的书目。 更有一所在田纳西州的电脑公司出了一套名为Dr.Ethics的软件，这个软件中不仅提供世界上不同的医学法典，甚至还可以帮助人分析临床的伦理个案，自誉为各界人士不可或缺的工具（注：详见Hastings Center Report,July—August,1991.Vol.21,p.45.）。
　　此外几乎所有大学的医学院、牙科学院、护理学院都加设有生命伦理学课程，差不多所有医学院在过去十年都设了生命伦理学的教席，难怪乎伦理学家古斯塔夫逊（James Gustafson ）戏称生命伦理学是美国成长最快的工业。亦有人讥谑说生命伦理学拯救了哲学系，因为生命伦理学兴起后，不少哲学系学者转移研究方向，学生攻读应用伦理的愈来愈多，哲学系“复苏”了。美国最具影响力的报章《纽约时报》在1990年的专栏写道：“美国出现了一种新鸟类，它的名字叫‘伦理家’”，同年在它的星期天杂志篇首报道一种名为“医学伦理”的新兴事业。整个北美可以说掀起一个“生命伦理化”（Bioethicization）的浪潮，至今仍毫无衰败之迹。
　　　　　　二、当代北美生命伦理关注的主要问题
　　2.1死亡问题
　　过去卅年生命伦理中最具社会关注的无疑是死亡的问题，尤其是人有某种“死亡权利”的观念。　 “死亡权利”的广泛讨论是由1976 年Karen Quinlan及1990年Nancy Cruzan 个案引起的（注：案中人都是在意外中成了植物人，围绕着是否要继续延长她们的生命，家人与医院展开了经年的诉讼，这中间引发出一系列生命伦理的问题，引起了公众的广泛关注。详见"In the　Matter　of　Karen　Quinlan, an　AllegedIncompetent",Superme Court Of New Jersey,70 N.J.10,355A,2d 647.以及"Cruzan V.Director,Missouri Department of　Health", UnitedStates Supreme Court Reports497(1990),261-357.）。人们意识到，死亡的过程因为日新月异的高科技而得以大大延长，人们害怕：临终痛苦因为死亡过程的延续而增加，个人主权与自主在垂死中被剥夺。在理论上而言，人们提出“死亡的权利”或“尊严的死亡”等概念，目的是让患者有自主权拒绝医者认为有意义、而患者认为破坏人临终应有的尊严的维持生命的治疗。随之出台的是“预先指令”、“被动安乐死”、“主动安乐死”、“协助自杀”等概念与措施。
　　所谓“预先指令”（advance directive）， 是指患者在仍有能力行使自主权时以书面形式立下授权书，一旦患者丧失行使主权（昏迷不醒），医生需依其预先表达之意愿，中止一切维持生命的治疗。关于安乐死，人们似乎已是耳熟能详。在过去的十年间，人们逐渐认为，停止维护生命的所谓被动安乐死，不仅是切实可行，甚至在某种情况下是相当明智的。近年来，人们的注意力转向采用直接行为来结束病人生命的主动安乐死。关键问题是，主动安乐死模糊了杀死（to kill ）病人与停止维持医疗、任病人自然死亡（to let die naturally）在理论上与道德上的重大区别（注：认为主动与被动安乐死之间无重大区分的学者有James　Rachels ， 他的文章引起极大争论， 详见James　 Rachels,"Active and Passive Euthanasia".The New England Journal　　ofMedicine,Vol.2(January 9.1975).pp.78—80)。 本文作者持不同观点，详见拙作《从道德与神学层面批判主动安乐死》，香港中国神学院期刊，第十七期（1994.7），第1—25 页。）。前者积极地参与，目的是直接促成死亡；后者是消极地不介入，目的是避免无效的医疗所带来的痛苦。有不少学者认为：在道德上而言，前者的“直接性”并非无关重要的，会产生负面后果：例如无法全面保证完全出于个人自愿、而非受到某种有形或无形的压力去作出安乐死之决定；此外，主动安乐死合法化亦必产生所谓滑坡作用：无法避免延伸至那些并非患有绝症的病人。自古希腊希波克拉底以来，“医生绝对不能杀人”是西方医生们的绝对律令，因为医生的职责是对抗死亡，主动安乐死一旦合法化，则会极大地破坏了行医的内在本质及其使命中的深邃含义。亦有医学界人士指出，只要患者神智清醒，选择安乐死必合乎理性——在这种看法中，假设多过事实，在生离与死别、无助与恐惧等精神干扰下，身患绝症的病人能否冷静客观地作出理性地结束生命之决定，理应存疑。近年到处协助病人自杀，大力鼓吹“医生协助自杀”（physician—assisted suicide）的科沃基安医生（Dr. Kevorkian）的行为，是不负责任的， 美国医学协会坚决反对安乐死亦不无理由。
　　2.2人工流产问题
　　在北美，人工流产仍被称为是“社会所面对的最具争议性的伦理抉择。”（注：此语出自美国明尼苏达州大学医学伦理中心主任Arthur　Kaplar.）这场辩论在过去的四分之一世纪里主要围绕着1973 年美国高等法院判决Roe vs Wade 一案时的指令“人工流产的决定是属于一个妇女在基本宪法上拥有的隐私权”展开的。所谓“隐私权”是指人工流产是孕妇私人的决定，除她个人与进行手术的医生之外，第三者，包括孕妇丈夫，无权干预。然而在1989年7月里根总统在位时， 美国高等法院在Webster vs Reproductive Health Services 的判决中却又支持密苏里州政府的法案，不容许人工流产在接受联邦政府资助的公立医院及诊所进行。人们认为，1989年的判决有违1973年判决的精神，漠视了妇女的权利，甚至有学者认为这判决无形中准许政府干扰甚至禁止人工流产（注：对这决定提出严峻批判的是着名法学家George J.Aunas，他有大量关于生命伦理的着作，提出很多法律观点。他有关1989年美国高等法院的判决的意见刊于"The Supreme Court,Privacy,and Abortion"一文，载于New England Journal of Medicine 321 (October 26): 1200—1203.）。美国社会上上下下各阶层遂兴起了一场大辩论， 整个社会分割为两大阵营：反对堕胎（　　　　prolife ：附和生命）与赞成堕胎（prochoice：附和选择），这二个阵营针锋相对，水火不容。 反对堕胎的人认为胎儿是人，拥有生命权利；赞成堕胎的人认为妇人有选择权利，胎儿是妇人身体一部分，应由妇人决定它的命运：亦有赞成堕胎的学者——其中最为着名的是茱蒂（Judith Thomson）——认为，就算胎儿是人，她的生命权也不大过孕妇的自主权，故孕妇仍有权选择人工流产（注：Judith Thomson,"A Defense of Abortion",刊于Philosophy　and Public Affairs,Vol.1.No.1(1971),pp47—66.此文是北美生命伦理学界影响最大的文章之一，被誉为本世纪被引用次数最多的哲学论文。）。
　　“人工流产”这个社会现象不仅仅是胎儿生命权利与妇女选择权利之争。统计数据显示，在美国每年的一百五十万人工流产中，大多数是在25岁以下、未婚的、来自家庭贫困的少数群体（意即黑人）。换言之，“人工流产”问题还牵涉到社会福利、贫富悬殊、房屋、营养、教育、就业等社会问题。故有学者提出“中庸”之道以突破极端自由与极端保守两派之争。 他们的口号是“容许但不鼓励”人工流产（注：Roger Rosenblatt,"How to End the Abortion　War",　 New　York　Times Magazine　(19,January,1992):26-7,41-2, 50, 56, 以及Richard　A.McCormick 的"Abortion: The　Unexplored　Middle　Ground", 载于Second Opinion 10 (March 1989),pp41-50.）。
　　“人工流产”在美国社会造成的分裂是严重的，每一阶层的人都对人工流产持一立场；任何竞选公职的人都需在这问题上表明明确的立场；　 它甚至引起了多宗暴力事件。　 美国高等法院在1992 年PlannedParenthood vs Casey　一案的判决中评论， 人工流产无疑是分裂国家的尖锐问题。在判决中，法官们明显受到社会团体及政治的压力， 以5—4投票结果重新肯定1973年Roe vs Wade一案保护妇女权利的根本精神，各大法官们的判词中充满“愤怒与痛苦”。
　　2.3人工繁殖科技
　　人工繁殖科技的伦理问题在北美的广泛关注是由1987—88年新泽西州的最高法院裁讼“Baby　 M ”案件引发的。　事缘妇女Mary　 BethWhitehead原同意替William Stern为代孕母并提供卵子，但产后玛丽女士拒绝将婴儿按合约交给威廉先生，引起社会对这种人工繁殖科技的伦理关注（注：New Jersey Supreme Court,Matter of Baby M,584A. 2d1227(N.J.1988).）。
　　首先，由于代孕母的合约最终的目的是产下正常的胎儿，合约对代孕母诸多约束与限制，条件相当苛刻，甚至有剥削之嫌；合约多有金钱报酬，引起女权主义学者的反对，她们认为把生殖功能商业化是对妇女最大的耻辱，这种科技以“性”的角色把女人定型，使女人的价值建筑于繁殖的功能上，突出了男人在繁殖领域的权力。
　　其次，由于有试管受孕，胚胎转移，人工受精，代孕母等技术，一个孩子总共可有5个父母，而这5个父母之间还可有重叠关系，于是人们不免要问，此子“从谁而来，与谁有关？”这种科技的出现意味着单身人士、同性恋“夫妇”亦可拥有与自己有某些血缘成份的孩子。孩子会问：谁是爸？谁是妈？或：何以我双亲是同性？这一连串的问题对传统家庭、父母、子女、血缘、血统、世系等观念提出很大的挑战。
　　由于人工繁殖科技牵涉大量（5—15）胚胎之形成， 往往出现胚胎过剩的现象，于是出现了“胚胎急冻”的技术。极具争议性的问题又产生了：胚胎是人吗？若不是，它们是什么？若是，把它们急冻合乎道德吗？急冻的剩余胚胎的法律地位如何，它们有继承遗产权吗？若干年之后如何“安置”处理它们？1997年英国就因有数以万计在冷藏的胚胎库中生存了五年的剩余胚胎需要毁减，　　从而掀起一场轩然大波（注：Alexander M.Capron,"Parenthood and Frozen Embryos: More　 Than　Property and Privacy",Hastings Center Report,Sept-Oct,1992,22(5);pp32-33.）。
　　2.4克隆人问题
　　克隆，来自希腊文“Klon”（嫩枝），意思是指由嫩枝通过无性繁殖长成另一棵树，现在指生命科学中由胚胎细胞、甚至在功能上已定型的细胞复制基因完全相同的胚胎或个体的技术。早在1993年，人们已经实现了胚胎克隆，1997年，克隆羊“多利”的出现则使克隆技术实现了体细胞核移殖法：将一成年羊身体已分化的体细胞的核抽出，放进一枚去核的未受精卵内，通过科技使分化的核还原成为“全功能”的状态，继而自发地分裂而再成为胚胎，在“代孕母”的体内发展为复制的“多利”（注：I.Wilmut,A.E.Schnieke,J.McWhir,A.J.Kind and K. H.　S.Campbell,"Viable of fspring　Derived　From　Fetal　and　AdultMammalian Cells",Nature,Volume 385(February 27,1997):810-813.）。“多利”使克隆人的问题成为了生命伦理关注的一个焦点。虽然克隆人还没有出现，但已经具备了实现的可能，社会上也有实现这种可能性的愿望——这其中有科学好奇心在作怪，有优生学的考虑，有克隆自己的冲动，有克隆器官内脏的实利诱惑。美国国家伦理谘询委员会立刻提出建议联邦政府中止支持所有与复制人类有关的研究项目的经费，要求民间机构自我约束不进行任何克隆人类的研究活动，但他们只提供了微不足道而且完全不具规范性的反对理由：因为这一技术在科学上还不安全，言下之意，一旦技术达至完善与绝对安全，克隆技术似乎未尝不可，故此政府的微弱禁令也只有三年的期限。其实真正的震撼来自于道德问题，而不是技术问题，无父无母的身份以及这种人伦变异对克隆人的身心发展具有破坏性影响；人们对性的看法也会发生变化，它不再是人类延续的保障。从基因的角度看，人的基因的独特性将受到破坏，人作为个体的独特性受到挑战。从自然的发展来看，自然经历数亿年才从无性繁殖发展到有性繁殖，促进基因的不断重新组合，这是人类适应生存的必具条件，而克隆人却恰恰逆自然而动，是对自然创造力的否定。克隆人带来的震撼肯定还远不止这些，我们将拭目以待。但也许它对人类提出的一个最基本、亦是最关键的问题是：科技发展应否有限度呢？若有，限度的准则是什么？
　　2.5人类基因组科研项目
　　这个项目开始于1988年，主要策划者来自美国，但实际投入研究可说是全球性的，目的是了解人类染色体内所蕴藏的全部基因排列结构。这是一个超过十年、动用几十亿美元的项目，一般社会民众及学者把这个项目和本世纪原子的研究与发现相类比。人们就此提出：一是基因歧视问题，当人的基因、包括好的与坏的都被知道时，如何防止优生学与优生计划的复苏，如何防止雇主，保险公司、司法部门、教育机构及社会多种部门对基因上有“缺陷”的人在各方面的偏见与歧视？例如，发现某人有糖尿病的基因，但糖尿病未必发作，发作时亦可控制，或者只在若干年后才可能发生，那么这种人会被拒绝人寿保险吗？被拒绝进入哈佛大学念书吗？被拒绝受大公司训练为长期雇员吗？基因素质是否会成为新的阶层区分的标准？第二是基因信息的保密问题。这种个人基因资料是谁的财产？谁保管？谁有权传达、传播这信息？基因信息本身就有商业价值，当某一个群体的基因特征具有医学价值时，它的商业利益归谁？基因更可透过克隆科技而被复制，那么基因可否有专利？全部了解人类基因组固然有益于揭开医学难题和生命的奥秘，但这些信息本身着实带来了不少道德上的难题。
　　从哲学的角度来说，人体基因的全部曝光对健康与疾病的概念会起重大改变，对人的身份及位格的定义亦会有很大影响——这些都是当前生命伦理特别关注的问题。不少学者认为当人的基因特征全部揭晓之后，人的本性观念会产生一个革命性的改变。历来，我们将人视为“道德的人”（moral beings），即是说人的行为与品格是由文化、社会环境及人的自由意志选择所决定的。不少学者担心，当人的基因结构全部了解之后，人会不会从“道德人”进步（沦落）而成为“生物人”，即是人的行为与品格，如遗传学权威詹姆斯（James Watson）说，都是在人的基因中，由基因决定的呢？社会学者担心这种新的约化式的自我定义会成为一种新的“非人化”（dehumanization）是不无道理的（注：近期讨论基因伦理的着作特别多，如David Suzuk &　Peter　Knudtson的"Genethics:The　Clash　between　the　New　Genetics　　and　Human Values"(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1990) ,Roger Shinn,"The New Genetics:Challenges for Science,　 Faith,and Politics" (Wakefield.R.I.:Moyer Bell,1996).）。
　　2.6器官移植问题
　　随着医学技术的发展和抗排斥药品的研制，越来越多的病人因器官移植而得到医治，但可供移植的器官供不应求。于是，如何在不违反某些伦理原则的前提下增加可移植的器官，成为一个80年代至90年代的热门课题。在可移植的器官不足的情况下，谁应该是移植的受益人？也成为一个大问题。社会以及伦理学家似乎接受了一个前提：这种供不应求的现象是医学昌明的结果，移植手术在医学上的价值是不容置疑的，而且无疑是好的，移植带来健康，提高了人的生命指数。
　　但人们似乎都没有考虑到，这种供不应求的现象可能反映的是移植技术的滥用。另外，为了鼓励人们“捐赠”可移植的器官，考虑给予“捐赠者”某些报酬的做法亦渐渐为人接受。这使得人们在伦理、哲学及形而上学层面上再思考身体的本质及意义问题：在生命和人性中，身体究竟扮演的是什么角色？欧美近年的哲学课题——人的“身体化”——亦卷进生命伦理的讨论中。身体及它的器官与组织是否仅仅是“物质”或“物件”、还是在人的“身份”及“位格”中也有无以取代的地位？“身体”与“位格”的关系如何？人类器官的“物化”与“商品化”在二十一世纪是否使人类由智慧人（Homo sapiens）进步（沦落）为经济人（Homo economicus）？ 这些都是在理论和现实层面极具意义的问题（注：见Renee C.Fox & Judith P.Swazy对北美器官移植问题的描述和评估"Space Parts:Organ Replacement in　 American　Society　　"(New York:Oxford University Press,1992).）。
　　另一方面，在可供移植器官不足的情况下，还有两类病人正被社会“争取”为“非自愿”的器官移植者：其一为植物人，其二为无脑畸型婴儿。这些个案都引起重大的伦理与哲学问题：植物人是否已经死亡——这牵涉到脑死亡的定义；无脑婴儿究竟是不是人，有学者提出应与脑死亡等同（注：L.S. Rothenberg,"The　Anencephalic　Neonate　and Brain Death:An Interational Review　of　Medical, Ethical, andLegal　Issues",Transplantation Proceedings 22,no.3: 1037-1039.）。但若暂时搁置这些问题，为了改善需要器官移植的患者，是否就可以不择手段？若把社会焦点放在器官的“供”与“求”的市场角度，是否合乎道德标准则更成问题了。患病需要器官的人的需要是否比植物人、无脑婴儿的权利更大？后者岂非也应受到保护吗？另外，用人工流产的胎儿作为器官移植的伦理问题更为复杂。
　　90年代在美国的器官移植问题上产生了最大震荡的另一件事是人工繁殖科技与器官移植的结合：即为了器官移植去制造一个人。1990年在加州的Ayala的女儿、19岁的Anissa患了白血球过多的绝症， 因为找不到合适的骨髓捐赠者，她的父母（父亲需要动手术重新沟通输精管的手术）毅然决定再生一个孩子作为骨髓捐赠者，尽管将来的孩子仅有25％的机会有同类型的骨髓。1991年4月，Marissa诞生，骨髓果然与Anissa的相同。14个月后，也就是1992年6月骨髓移植成功。一年后， 恢复健康的Annissa出嫁，她的救命恩人妹妹Marissa做了花女，当小妹妹随着姐姐步入教堂的婚礼仪式时，她们的家庭医生说：“她们姐妹任何一方若不是因为对方都不会在这教堂出现。”这梦境般的成功与快乐的结局却引出不少问题：这是实利主义的行为还是爱心的行为，抑或二者兼有？作为捐赠骨髓的Marissa，她是被利用了么？ 没有她自身同意的器官捐赠是否道德？更有甚者，她是为了捐赠器官给她姐姐才来到这世界，这对她的身份及存在价值的影响又如何评估？
　　　　　　（下）
　　　　　　三、北美生命伦理学的若干原则及批判
　　面对当代生命科技引发的生命伦理问题，北美生命伦理学者致力寻求解决的方法和进路，其中最具影响力的方法是采用抽象性的原则来解决相当具体而处境化的生命伦理问题，在生命伦理学界称为“原则主义”（Principlism）。起初这些原则颇受欢迎， 渐渐人们觉察到其在实践中的局限性，最近数年它们在学术界受到严肃的批评，人们追究其利弊得失，并分析其背后深层的文化因素。
　　3.1北美生命伦理学的四大原则
　　北美的生命伦理学讨论和解决个别伦理难题的进路方式，主要是靠一组约化的原则，主要有四条，分别为：a ）尊重人的自主权原则（　principle of respect for　autonomy ）；b）对患者行善的原则（　principle of beneficence）；c ）对患者不行恶的原则（或不对人造成伤害， principle　of　 nonmaleficence ）；d ）公平分配原则（principle of justice）。这“四项原则”已成为医学伦理的“圣经”，而讨论这四项原则的《生命医学伦理的原则》一书业已经出至第四版（注：四项原则的提出者是美国佐治亚大学的学者Tom L. Beauchamp与James F.Childress。Tow L.Beauchamp § James F. Childress.Principles of Biomedical Ethics, 4[th] edition, （New　　York,Oxford: Oxford University　Press,1994）.）。这些原则最大的作用在于它们客观地说明了病人的基本权益及他们的“善”是什么，据此医者及医疗服务可以毫不含糊地对病者作出“善”的服务。但是，这些原则化、客观化的伦理规范也有致命弱点，它们给了人们一个冷酷无情、技术化的伦理进路。在实际情况中，墨守成规、毫无弹性地运用这些原则则会显得特别没有人情味。故有学者讥笑这四项伦理原则为“佐治亚城的咒语”（Georgetown Mantra ），意思是说人们一成不变、议程式地应用这些原则去解决生命伦理的问题，就像法师们机械地念咒语一样。尽管如此，这四项原则在过去廿年中一直是美国生命伦理领域中的霸主。
　　机械式地应用原则会遇到一个普遍的问题，就是当原则本身有冲突时怎样处理？举例来说：尊重病人自主权的原则一般都可顺利应用，对精神没有问题的病人的决定与选择，医者一般都不会有异议；但若病人的自主选择明显有违“对患者行善”的原则时应如何？换言之，若病人的决定在医者看来是对病人害多益少的，医者是否仍然需要尊重第一原则呢？若病人的决定直接危害自己，医者是否仍有义务遵守第一原则而扬弃第二、第三原则？若是的话，又是凭什么根据？病人的自主权及对患者行善不行恶的原则也往往与公平原则相抵触。在有限资源的情况下（往往指医疗服务无法人人有份，尤其是一些昂贵的医疗服务），此冲突尤为显着：病者是否仍然有绝对自由、自主地决定和得到他个人要求的医疗服务（注：对原则主义进路的质疑和批判的着作不多，较有份量的是Edwin R.Dubose.Ron Hamel及 Laurence　J.O.'　Connell编的 A Matter of Principles?Ferment in U.S.Bioethics(　Valley　Forge,Pennyslvania:Trinity Press International,1994).）？
　　　　3.2对原则主义的补充和矫正
　　解决原则之间冲突的一般进路是往上追溯至更广阔的伦理理论，即从应用→原则→理论，伦理理论或基于道义论（Deontology），或基于功利论（Ulilitarianism）。事实上，任何一个原则都可以溯源到相应的伦理理论来支持自己，所以，原则间之冲突是不能在原则主义内找到解决途径的，这是原则主义的局限性。
　　北美伦理学者尝试从别的途径来对原则主义进行补充，以期弥补原则性进路的不足与局限。其中一种方法为“决疑法”（又称“诡辩术”，casuistry）。相对原则性进路的由上而下的演泽法， 决疑法用由下至上的比较类比与归纳法去解决伦理问题，运作时对每一伦理个案进行周密的审查与分析，与过去发生的类似个案作比较、类推，得到解决方案。例如，若对医药无效的病者停止施用人工呼吸器具是道德的，那么决疑法就会说：同一病人是否也可以停止供给食水与营养、二者是否在伦理上是均等的？若是，第一个案例就可使第二个案例合法。决疑法不是反原则，只是认为原则出自具体处境。（注：对决疑法提供最多论述及辩护的有名学者是美国西北部华盛顿大学的亚尔拨·　庄生（　Albert Jonsen）。其代表作是“ The　Abuse　of　Casuistry: A　History of Moral Reasoning"( Berkeley. Los Angeles. London:University of California Press,1988) 及 "The　New Medicine and　the　old Ethics"(Cambridge.Mass.:Harvard University Press,1990)）
　　女权主义者对原则性的伦理进路亦有很大意见，认为它们的背后隐藏着浓厚的个人主义，把权益和规则绝对化，忽略了人际关系及社群利益的重要性。她们特别指出，原则性进路根源于男性中产阶级的哲学家圈子，认为只有长期被压迫、权力被剥夺的人（如妇女）才会领会到原则性进路的弊病。女权主义者在生命伦理问题上的着眼点是人际关系中的关顾与责任。任何一个道德选择的取决因素，不是普施于天下而皆准的原则，而是伦理处境本身：处境中的人与人的关系及关怀、在伦理决定过程中人的感受、情感的角色与意义。（注：在生命伦理学上着名的女权主义的发言人有Susan Sherwin,Beverly Harrison.Linda Gordon,Carol Gilligan,Margaret Farley,Christine Gudorf等。 值得参考的着作为Susan Sherwin的"No Longer Patient: Feminist　Ethics　andHealth Care"(Philadelphia: Temple　University　Press. 1992) 和Carol Gilligan的"In a Different Voice:Psychoiogical Theory andWomen's Development"(Cambridge:Harvard University Press 1984).）
　　亦有不少人、尤其是临床医生认为，不仅原则之间有冲突，而且原则本身漏洞很多，在医疗过程中，符合某伦理原则的标准并不是难事，但实际结果却未必合乎道德。医生们尤其觉得生命伦理牵涉到一个相当敏感的问题，那就是医者与患者之间一些微妙的关系，只有亲身参与医疗过程（诊断、决定医疗、跟进）的人才有领会，所谓的医学艺术实在无法为外人所知悉。所以这些人主张，普遍性的原则不可能直接应用在复杂的医学伦理问题中，医者的医德及患者的品格支配着伦理选择：有德行决定只会出现在长期培养美德的过程中。生命伦理学的责任是对医者及患者的美德教育，而不是栽培一批学者来抽离处境地解决伦理问题。（注：自Alistair MacIntyre发表其力作《美德之后》以来，学界对品格与伦理的关系重新关注，在生命伦理领域中强调医疗处境的重要着作有A.R.Jonsen,M.Siegler和W. J.Winslade的"Clinical Ethics"(New York:McGraw—Hill,1992).）
　　在原则主义进路外的这些不同的伦理进路都大大地补充了它的不足。生命伦理学不能简单地约化在原则主义进路中，对此，北美的生命伦理学界渐渐有所醒觉。
　　　　3.3北美生命伦理学的批判
　　（1）北美生命伦理学是对经济发展的回应
　　在美国土生土长的生命伦理学是顺应社会强大的政治、经济及价值取向而萌生的。它更多的是反映时代的需要与发展趋向，而不是对时代的取向作出批评或挑战。北美生命伦理学探讨的主题常常是紧随美国传媒报道及政府立法活动，这就足以说明了它的这一特征。
　　北美生命伦理学的发展与经济的发展有着密切的关联，它在很大程度上采用了高度物质化、自由企业化的市场经济的语境与方法。生命伦理采用经济语境，最为明显的例子就是医疗保健概念上的转移：医疗保健过去被视为是社会福利，现今已经变为商品，经济学上的供求规律与价值标准完全应用在医疗保健上面。在今日的美国，医疗保健及其伦理课题完全被“成本遏制措施”、竞争、消费态度与趋势、“人头计算”等经济概念所塑造；“病人”已改称为“客人／顾客”。这种转移趋势一方面反映了北美生命伦理对高科技治疗及研究的关注，另一方面，对资源分配这一课题的重视使得“成本遏制”已经成为生命伦理的首要道德律令，确实，基因工程在商业环境下发展成为一种庞大的企业，基因专利权的争讼案例亦已出现；愈来愈多的学说提倡人体器官是私产的观念，其目的是要在金钱回报的鼓励下，增加可移植的器官的供应。这些都是生命伦理商业化极好的例证。
　　（2）北美生命伦理学重视个人利益而轻视集体责任
　　生命伦理学关注的问题，大多是建立在私人经济及私人权益的考虑上的；强调个人自主权的首要生命伦理原则也体现了这种趋势；偏向个人利益而轻视群体及社会的责任，尤其是忽视了对社会贫困阶层、处于社会不利边缘、受社会歧视与偏见的人群的责任。曾有学者指出，尽管北美医学科技之尖端、医疗服务之素质举世无以匹敌，但在大城市的贫民区却藏着染有艾滋病的妇女与小孩，他们生活在绝症的恐惧中，连生活最起码的衣食住的保障也没有，更不要说有机会接受昂贵的艾滋病的医疗了（注：Margaret C.Heagarty & Elaine J.Abrams,"Caring　forHIV -Infected　Women　and　Children". New　England　Journal ofMedicine 326(26 March.1992):pp887-8.）。另外，在美国愈来愈多的老年人，尤其患有痴呆病或其他慢性疾病、需要大量人力、物力与财力去照顾的老年人，无依无靠，成为被抛弃的对象。奇怪的是，这些医疗保健领域最引人注目的社会问题，却激不起生命伦理家们的兴趣，北美的生命伦理学着眼的是社会微观层面：个体利益问题，而不是宏观的社会伦理问题。有理由相信，美国的生命伦理学是倾向保守派的，他们不主张社会改革，因为改革意味着在社会有权益的人可能要放弃一些权益，把它们分散给那些在目前还没有享有这些权益的人。
　　（3）北美生命伦理学世俗化倾向的局限性
　　生命伦理学萌芽时期的六、七十年代的美国正处于一个剧烈的动荡时期，人们对建立在宗教信仰上的传统价值起了很大的疑问，世俗主义成为社会风尚；另外，美国宪法要求政教分离，学术机构也鼓励与欣赏世俗化的思维方法与习惯，大部份的生命伦理学者都是在一种彻底世俗化的学术氛围中接受教育及投身研究生涯的。因此北美生命伦理学也有浓郁的世俗化色彩。很多宗教家与神学家，尽管他们在生命伦理学这一领域中是开路先锋（例如Joseph　Fletcher, Paul　 Ramsey,　DanielCallahan,Albert Jonsen等都是宗教／神学家），但一进入大学／学术层面的讨论时，他们就会放下在宗教／神学方面独有的见解，宁愿用世俗的语言及思维去讨论，把自己的宗教或神学立场与见解列为私人意见、或个人宗教信念。这样的做法似乎不无道理：随着美国社会的逐渐多元化，生命伦理世俗化是对一个多元社会尊重的表现：不同的宗教有相当不同的立场，世俗化倾向可以避免因不同的宗教信念而产生或加深的道德伦理的冲突。但反思一下生命伦理学的课目，我们则不以为然。
　　首先，生命伦理学关注的人类繁殖、成长、老化、死亡、健康、疾苦等生命过程中的问题，牵涉到人生的意义、生命的限制与界限、苦难、罪恶与不公的关系，它们均是本体意义的形而上／宗教问题，在难以解答的同时也难以回避。在北美生命伦理的世俗化过程中，生命伦理学家对这些问题避而不谈，或者说他们因为世俗化的缘故缺乏必需的语言工具，因此故意把它们排除出讨论范围之外（注：宗教人士对生命伦理学世俗化的问题有不少论议，　较具影响力的是Leon　Kass,　StanleyHauerwas,Allan Verhey等人，可参考的书籍有，Stanley　Hauerwas的"Suffering Presence:Theological Reflections on　Medicine,　the　Mentally　Handicapped, and　the　Church"( Notre　Dame,　Ind.:University Of Notre Dame Press, 1986) 及 Allan　Verhey 编的“Religion and Medical　Ethies: Looking　Bad, Looking　 Forward"(Grand Rapids,Mich:William B.Erdmans Publishing Co.1996).）。
　　其次，世俗化的生命伦理学不仅把意识形态的问题摒弃在外，也把一些传统的社群价值观念从生命伦理中排除出去，这些社群价值包括仁爱、关顾、怜悯、宽容、舍己、牺牲、服务等等。我们觉得这些价值无论在那一个社会都是不可缺少的。
　　再者，世俗化的生命伦理学为了要与宗教群体清楚地划分界限，积极地去依附一些不同宗教信仰都可以认同与接受的伦理原则，特别是那些可以完全独立、与任何特殊的社群或历史背景皆无关的伦理原则。世俗化的生命伦理希望获得一种放之四海而皆准的、文化中立的、抽象的、普遍性的原则。但坚持一种普遍主义使得生命伦理与其他社会学科产生了相当严重的张力，尤其是与社会学与人类学，因为后两门学科都坚持某种程度的“文化相对论”，也就是说它们都要肯定、认可、尊重不同社会、不同文化之间的不同价值、信仰及世界观。这种取向自然与生命伦理的“文化中立的普遍原则”有冲突。
　　北美生命伦理学家无法了解这种所谓全球性的普遍原则——“哲学性的原则主义”——的进路在远东与亚洲国家是如何不切实际。泰国佛教伦理家Ratanakul 批评道：“北美的生命伦理片面地关注于个人及个人的权益，以及个人对他人及社会的要求；它极少关注个人对他人及社会的责任。这是美国文化的标志。但在亚洲文化中，这些都是不为人接受的价值观念。”（注：出自Ratanakul一篇未发表的论文， 作者在此致谢。本文作者在1994—97年间与Ratanakul教授和16 位不同文化背景的学者共同研究跨文化生命伦理学，成果收入" An Inter　- cultural Health Care Ethics"(Ont:Wilfred Laurier University,1998).）
　　最后，世俗化的生命伦理最糟的结果是把生命本身的敏感、柔软的性质变成粗糙甚至粗俗的东西。在北美过去的30年中，发达的医学与生命伦理学携手合作，排除传统的反对，炮制了一连串的“生命工程”：接受试管受精、商业精子管、代孕母、任意要求的人工流产、胎儿身体组织的利用、人体组织的专利、为移植器官的来源故意用繁殖科技去制造婴儿等等。生命伦理学只从个人的自主与权益出发，使上述生命科技的采用在道德伦理上成为合法化，而对制造生命或延续生命的所谓科学进步使人的尊严破坏、对社会体制结构（家庭）的改变等问题视而不见、避而不谈。什么是人生苦难的意义？是否所有的生命的条件与限制都能够或必需更改？科技的进步如何受约束？世俗化的生命伦理学恐怕亦不容易对上述问题提出有效的答案。在廿世纪行将结束、廿一世纪即将来临、尤其是生命科技将对人类的面貌甚至本质带来革命性的改变之际，世俗化的生命伦理不应该固步自封，停留在一个狭窄的思维框架内，应该担负起更为广泛的责任。（注：对此提出最深刻批判的神学／医学兼长的学者Leon Kass,着作有"Toward a More Natural Science:Biology and Human Affairs"(New York :Basic Books,1985).）显然，欲走出当代北美生命伦理学的局限，需要一个比世俗／人文主义／启蒙精神更广阔的道德视野。
　　　　　　四、位格问题与生命伦理
　　当我们面对生命伦理的种种问题，并着手确立种种原则来处置这些问题时，有一个根本的问题不容忽略，这是一个人类萦绕于怀，挥之不去的问题：我们如何界定对人的看法，即人类的最高认识——自我认识。在我看来这是生命伦理的根本的问题，是解决其他问题的出发点。
　　　　4.1位格问题之于生命伦理的重要性
　　在汉语的语境中很难理解human being 和human person的不同，但是在西语中，这其间的深刻区别打开了理解生命伦理的新向度。
　　在英语辞典中“person”即是“人”，看不出与“human being ”有什么区别。但从基督教教义背景来说，“person”在神学传统中占着重要的位置，一般译为“位格”。位格首先是在第三世纪广泛使用于基督教会的讨论中，用来阐述基督教信仰的某些奥秘，尤其是三位一体和道成肉身的奥秘。所以，“person”一词在西方的传统中，不只是一个中性的描述用语，而是一个本身具有内在价值的伦理性词汇，包含着哲学、道德、神学的意义。及至近代，更加上法律观念所附加的意义。以此具有丰富历史内涵的“person”（位格人）来反观我们日常所谓的“human being”（人类），后者“人类”只是一个生物性的观念， 表明人乃动物种类之一，可以从其显而易见的外表构造特征中与其他物种区别开来。
　　把“人类”与“位格人”区分开来具有重要的伦理价值。如果单从生物性的角度来理解人，而不进一步提供哲学或神学上的论据时，那么，一个生物性的人并不必然拥有道德上的权利，包括生命的权利，一个生物学的观念与道德观念本无必然的关联性。反之，位格人从一开始就是一个具有道德性的人的概念，这样的一个“人”才是生命伦理所真正必须面对的“人”。我们现在的问题是，究竟谁是“位格人”？人类的哪些特征是位格性的特征，当人类拥有或达到哪些数量的特征时，便可以一跃而成为“位格人”，并享有位格人应有的基本权利及生命的权利呢？以此为基准，便可以对生命伦理有基本的判断。
　　　　4.2人文主义观点的位格人
　　在西方历史上，人文主义对于人的观念可以分为三个层面：其一是人类的生物性，其二是人类的心智性，其三是人类的关系性。下面我们分别来看看这些特点。
　　人具有生物性是不争的事实，但对人的生物性的界定却随着历史的发展、生命科学的进步而有所不同，尤其是在生命科学高度发展的今天，对生物人的定义层出不穷。较具代表性的是美国加州大学伯克利分校哲学教授约翰·努南（John Noonan Jr.）的观点。他说， 一个“生物人”就是一个在基因组合上与“智人”或“人类”的物种相同的生物，当人类的精子和卵子联结成一受精卵时，一个在基因上独特的个体就形成了（注：John　T. Noonan. Jr." An　almost　Absolute　Value inHistory",in The Morality of Abortion,John T. Noonan, Jr. Ed. (Harvard University Press,1970).pp1-59.）。澳大利亚哲学家诺曼·福特（Norman Ford）进一步提供了受精卵是人类个体的起点理由。 首先是受精卵的独特性，除了同卵双生的情况外，受精卵在基因上是独一无二的、有生命的存在，拥有独特独立的基因禀赋。其次，受精卵具有自我发展的能力，凭借其独特的基因禀赋，受精卵在其基因密码中，拥有内在的自然发展能力，可以控制和统筹自受精起一切生命进程的系统发展和分化变异。最后是受精卵的本体同一性，受精卵和自此发展的成人，在基因上是同一的，这有力地支持二者于本体和个体身份上的同一性。换言之，只要我们依着成人的发展途径回溯到受精的一刻，就会发现成人、婴儿、胎儿及最初的受精卵的同一性，无任何改动。保守派以此来界定位格人，认为任何拥有人类基因的实体就是人类的成员，他们的人类地位和成熟的位格人无异，享有同等的生命权利（注：Norman M.Ford."When Did I Begin?"(Cambridge:Cambridge University Press.1988).）。这显然无法把人与生物区别开来。
　　西方哲学自古代至现代都倾向从人的心智性（理性功能）去界定人的位格性。将这传统推到最高峰应是“现代思想之父”笛卡尔，“我思故我在”的理论预设了“自我”有思考功能，以致能把“自我”理解成思考的实体。“自我”乃实体，“自我”亦无须依赖外界而存在。位格被界定为靠自身生存的自我主体，禀承理性于内在存有之中。简言之，位格者乃一理性的个体。
　　在当代位格人的辩论中，深受这种哲学传统浸染的自由派的学者，主张仅在生物／基因上符合人类属性不足以获得位格人的身份和生命的权利。澳大利亚哲学家迈克·杜利（Michael Tooley）强调一个存有必须拥有“自我”意识，即察觉到我乃是我的经验和其他心理状况的同一连续体，方称得上具有位格性。这种观点以人的理性功能作为位格的标准，重申了位格人的个殊性和单一性，突出了位格的稳定性、一致性和同一性及位格的自我反省能力。（注： Michael　Tooley, " Abortion and Infanticide",(New York:Oxford University Press,1983).）但是它的不足之处也是显而易见的：首先，在他的角度而言，人类的胚胎、胎儿和新生儿虽可被视为人类物种的成员，却只具有生物性而不拥有位格性；那么，我们不禁要问，难道还未具备自我意识的初生的婴儿和二岁以下的幼儿，就不是位格人、就不拥有生命权力么？杜利的论证使人得出一个结论：对堕胎和杀婴在道德评价上是同等的。这显然有悖于常理。其次，这种标准忽略了人类身体及精神心灵的其他层面，如记忆、想象、情感和潜意识，而这一切却都是整全位格的重要元素。更为重要的是，人类具有自我超越的能力，超越不仅仅是抽离自身之外去反思一己，更是向他者延伸而表现出相互性和群体性。因此，一个真实的位格人，应是自由地、富有创意地和有反应地向他人开放自己。这就涉及位格人的第三个层面：关系性。
　　在人的位格性的讨论以及人的生物性和心智性的区分中，蕴含着保守派和自由派的分歧。但无论如何，他们都同意在获得“位格”的身份之时，社会人群便赋予位格人某些权利和责任。这意味着位格性具有极重的关系／社会性的层面。在二十世纪重要的思想家中，不少人主张以人与人之间的关系作为界定位格性的标准，其中有德国神学哲学家马丁·布伯（Martin Buber），法国神学家马塞尔（Gabriel Marcel）和苏格兰哲学家约翰·麦梅里（John Macmurray）。他们声称，与他者的相交往的经验比作为思考的自我之经验来得更优先和基本。例如，布伯以《我与你》作为他的书名，当中的关键概念是相连一起的“我—你”，这连接的重要性载于“其间”（the Between）或“临在”（present），“其间”个体性和社会性的人的存在、信仰、道德的基础。他认为自我有两极的特性：“我—你”和“我—它”，“我”的本质在这两极中是不同的。在西方历史中，不断客体化的过程使“我”与“它”分离对立，“我”变成一个意识主体；而另一极“我—你”的关系中，“我”与“你”是不可分的，“我”只有在共存中才获得其实存，真正的“我”只存在于关系中。马塞尔也有相近的论述，“我乃是由我与他人的互动所构成的”（注：The Philosophy　of　Gabriel　Marcel　( New　York:Fordham University Press,1975),p131.)），位格只在团契交流中呈现，笛卡尔式的抽离独立的自我根本是一种幻想。麦梅里则以“我作故我在”来强调“自我”的关系性，“而这关系则必须是位格性的。”（注：John Macmurray,The Self　as Agent (New　Jersey: Humanities Press Intermational.Inc..1991),p102.）总之，在他们看来， 关系群体是位格得以出现的处境脉络，撇开群体，位格人就根本不存在。
　　不同的哲学家有不同的侧重点，我们若在生理、心智和关系性的三重层面仔细反思人的属性，就会看到，在界定何为“人”时，这三个层面都很重要，每一层面在人的生命时期都占有不同轻重的位置，我们很难把某一层面抽出来，视之为界定人的位格性的决定性和规范性的标准。位格人只有在它们的交互作用下才会产生，这种交互作用不会在同一时间都表现出来，也不会在任何时候都有对等的影响力；这些交互作用在时间中展开，使得人的位格性中包含了他过去曾是、现在所是和未来将是。既然人的种种层面不在同一时间表现出来，而是呈现为连续的阶段性，那么人性也就包含着潜能性（potentiality）。不同的特征次第展开，我们不能期望位格性的各层面都于同一时间展示，但我们却可以有把握地预计某些特征的潜能确实存在于其中、并会在合适的环境条件下展现。于是，我们可以说一切拥有这些潜能的都是位格者，而人类既是human being也是human becoming。
　　　　4.3位格人的基督教的观点
　　前文我们分析了人文主义和科学主义对位格人的生物性、心智性、关系性、时间性和潜能性所作的界说。那么，基督教传统对理解人的位格性有什么样的思想资源，这样的思想路径对于生命伦理学有着怎样的作用？
　　从基督教教义来看，每个人之所以为人，乃是透过上帝无限的自由意志被造，并且分有着上帝自己的形象。“我们要照着我们的形象，按着我们的样式来造人。”（创世纪一章26节）人的尊严盖出于此。什么才是人身上“神的形象”？我们看到基督教传统对神的形象的理解，往往受到西方人文精神对人及位格人的理论所影响，多是违背了圣经本身的说法。最突出的一点是受柏拉图身心二元论的影响，强调灵的作用。奥古斯丁在谈及人时流露出不少柏拉图色彩，他曾说：“真正的人是灵魂，而身体只是工具”。其实，在教会的释经传统中，圣经中的人观明显持守一种整全的观点：人是身心的整合体。这在旧约的希伯来语中也有反映，常被翻译为“有灵的活人”的“nephesh”一词， 有时译作“魂”，但在另一些情况却必须译作“喉”、“颈”或“胃”；换言之，这词汇的涵义包括“属灵”和“肉体”的器官，同时兼具“灵性”和“肉体”的功能。在旧约圣经中还有一系列这样的用语，在希伯来文化中，不存在——人拥有独立于身体的非物质的魂、灵或位格——这种观念。旧约圣经中所论的身心整体性的“神的形象”在新约末世复活教义中被再次肯定。因此，在基督教中，人作为神的形象，与人的身体、生物性的层面是紧密联系不可分的。
　　基督教不仅强调人是一个身心的整合体，亦强调具有“神的形象”的人的关系的层面。（注：前文涉及的那些强调位格关系性的哲学家们都有很强的希伯莱—基督教的背景。　）当代德国神学家卡尔·巴特（Karl Barth）相信人的存在中最关键的部分乃衍生于神无条件赋予人与他的关系，人或遗忘或忽视这关系，但人却不能取消它。换而言之，不管意识到与否，人自始就与一位仁慈的上帝建立关系，并且在这前提中与他人交往。如此，神与人的关系承托并形塑了我们对人的一切认识；任何缺乏这层面的人观都不会是完全的。（注：Karl Barth ,　Church Dogmatic,ET G.W.Bromiley & T.F.Torrance(eds),( Edinburgh: T&T Clark,1960)III/1 & III/2.）另外，神造人不仅为了让人与它有和谐的关系，神亦要所造的人与其他被造的人在一种“伙伴关系”与“团契”精神中共处，因为这些和谐的生命正反映神自己三位一体的生命。（注：亦可参看Jurgen Moltmann,"The　Trinity　and　the　 Kingdom: The Doctrine of God"(San Francisco:Harper Paperback 1991). ）除此之外，人与整个被造的自然界亦存在一个关系，人从上帝处领受“管治的使命”，为的是要管治、关顾、保护、培育受造物，这是人和自然和谐的关系。
　　基督教认为，自从人类始祖犯罪之后，世界受到罪的污染，“神的形象”大受破坏，其结果可以从关系层面的不谐表现中显示出来。人不再体会到上帝的爱，也没有能力主动与上帝建立关系。堕落的人倾向将自己孤立起来，以“自我”为中心，专注于自我，与同伴相疏离，拒绝承认人是相互依存的，反宣称个人是独立自存、独断独行的，对其他漠不关心，造成人不能恰如其份地与其他受造物相处，不但没有保存顾惜自然之心，反而将之剥削、滥用、侵扰和破坏。当代生命伦理学的种种弊端也体现了这种关系的断层，根本没有顾及位格的关系性。
　　在基督教的传统中，一种真正完善的神的形象是在耶稣身上实现的。耶稣充分体现了这种关系性，其神性见于他为上帝而活，其人性见于他为人而活。这一形象的核心是爱，在神—人、人—人、人—受造的相互关系中的爱是“神的形象”的全部内容。基督的这完美的形象，昭示了人作为神的形象的未臻完美。而人实现顺应与效法基督则是一持续、渐进的过程，“神的形象”在人身上的完满只有在末世终局才能实现，现世只是渐渐重新恢复“神的形象”的过程。
　　基督教在审视生命的时候，有一超越的起点，因而，基督教传统对人的理解有其独到之处：从哲学或科学立场对位格人的生物性、心智性、关系性、多样性、时间性和潜能性所作的理解，基督教不仅可以作完全的认同，而且更可以将其中不可协调的观点和立场完全涵盖并融入整全的思想中去。在基督教中，关于人的问题，首先应是神学性的。解说的重点首先是那为自己创造一个“形象”的神，然后才是那按其形象受造的人。 正如莫尔特曼所说， 人的本质“源自他们与神的关系”（注：Jurgen　Moltmann, "God　in　Creation"( San　Francisco:　HarperPaperback 1991),p332.）， 更确切地说，源自神向他们建立的关系。假如人的本质是由神与人的关系所厘定，那么人性就不能以拥有某些特殊的已实现或潜在的特点来衡量。而西方人文精神对人的位格性的理解的弱点恰恰在于试图从人的生理、心理等现象、特征或属性来厘定人，没有超越的起点，也就无从把握一整全的人。无法找到一个足以涵盖全人类的标准，以致无从界定位格人；武断地定下一个标准，又会把许多人类成员摈弃于位格人之外。如果我们能从基督教的传统来审视生命，尊重生命的整全性、生命间的关系性和神圣性，那么我们的生命伦理学就能避免当代北美生命伦理学的种种弊端，站在一更高的立场上来回应现代科技发展带来的对生命的挑战。
　　（本文为作者在复旦大学哲学系的九次讲座改编而成，得孙向晨及朱晓红同学在文字及编改上的协助，谨致谢意）
复旦学报：社科版沪71～83B8伦理学许志伟19991999本文主要介绍和评述了北美生命伦理学的概况和当代北美生命伦理关注的主要问题，并阐述了北美伦理学的若干原则以及对这些原则的批判。最后，文章从各个角度探讨了生命伦理的根本问题——人类的自我认识问题。生命伦理学/事实与价值/安乐死/克隆人/人类基因/原则主义/位格本文作者　加拿大不列颠哥仑比亚大学副教授、中国研究部主任 作者：复旦学报：社科版沪71～83B8伦理学许志伟19991999本文主要介绍和评述了北美生命伦理学的概况和当代北美生命伦理关注的主要问题，并阐述了北美伦理学的若干原则以及对这些原则的批判。最后，文章从各个角度探讨了生命伦理的根本问题——人类的自我认识问题。生命伦理学/事实与价值/安乐死/克隆人/人类基因/原则主义/位格

网载 2013-09-10 21:50:25

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