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　　对传统形而上学人学的批判，是海德格尔人学思想的一个突出特征。从海德格尔人学思想的产生和整个发展过程来看，他对传统形而上学人学的批判主要包括两个方面：一是他对“人是理性动物”观点的批判，二是他对“人不是理性动物”观点的批判。本文将阐述和分析这种批判的具体内容，指出这种批判的合理性及问题所在，以便客观地确定这种批判的历史地位。
　　 一、对“人是理性动物”观点的批判
　　在海德格尔看来，把人规定为理性动物，是传统形而上学人学的核心思想。因此，对“人是理性动物”观点的批判，是他对传统形而上学人学进行批判的一个基本方面。他所批判的主要代表人物应该是：古代的柏拉图、亚里士多德，近代的笛卡尔、康德、黑格尔。
　　海德格尔认为，传统形而上学把人规定为理性动物，是从古希腊关于人的定义而来的观点，而柏拉图正是西方传统形而上学的创始者。柏拉图把早期希腊人所理解的存在解释为理念，把理念看作是本质本身，这种解释成了后来对存在的唯一的决定性的解释，支配了到近代以来的整个西方哲学史：“在整个哲学的历史中，柏拉图的思想一直以变化着的形式起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。 ”（Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen, Max Niemeyer Verlag 1976,s. 63.）
　　柏拉图的这种把存在解释为理念并由此把世界划分为理念世界与可感世界的理论看上去与人学无关，其实不然。柏拉图正是由此出发来规定人的本质的，他对人的灵魂的分析便充分表明了这一点：灵魂是由理性、激情、欲望三个部分组成的，一个真正的人必须以理性支配激情和欲望。这里所用的理性，实际上也即是理念本质在人身上的体现。柏拉图对于一个真正的人的规定，为亚里士多德和近代关于人的本质在于理性的人学理论开辟了道路。
　　在古希腊，亚里士多德对人的多方面的分析表明了他的人的本质在于理性的观点。首先，从他对灵魂的说明来看，他认为，在最首要的意义上，灵魂乃是生命（特别是动物生命）赖以生存的东西，灵魂是形式而非质料或载体，因而灵魂是躯体的现实，高于躯体；而人的灵魂则具有推理和思维这种最高的能力，理性、思维是人的最高本质。其次，从他对伦理的说明看，他认为伦理学的目的在于使人善良或有德性，而善良或有德性就在于发现和选择中道，这又是由理性所规定的。所以，最好的最幸福的生活是遵循理性的生活。“既然理智比一切东西更是人，这样的生活就是最大的幸福”。（苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学1989年版，第580页）最后，从亚里士多德对政治的说明看，他认为人天生是政治动物，一切共同体都是为了达到某种善而组合起来的，因而，德性公道也是一切共同体的准则。因此在亚里士多德那里，人天生是政治动物即是“人的本质在于理性”在人的政治生活中的表现。
　　可以明显地看出，把人规定为理性动物的观点在古希腊的亚里士多德那里已经比较全面比较明确地提出来了。尽管海德格尔在《存在与时间》中对亚里士多德的灵魂学说作了肯定（即这一学说见到了此在在存在者暨存在论上的优先地位），尽管海德格尔并未明确指出亚里士多德就是古希腊“人是理性动物”观点的一个最大代表，但当海德格尔说人是理性动物这一关于人的定义是从希腊而来时，他的所指无疑包括了亚里士多德关于人的观点。因此，海德格尔对传统形而上学中人是理性动物的人学观点的批判，当然就包含了对亚里士多德的人学观点的批判。
　　海德格尔对笛卡尔人学思想的批判与人们通常对笛卡尔的评价几乎完全相反。众所周知，笛卡尔发现了“我思故我在”，把它作为哲学的可靠基石，得出了物质实体、精神实体、上帝实体的存在。人们（包括黑格尔这样的哲学家）一般对笛卡尔的“我思故我在”评价极高，认为它突出了“我”的主体性地位，标志着近代哲学的真正开端。海德格尔则尖锐地提出，笛卡尔作为哲学基石的不证自明的命题“我思故我在”恰恰在根本上是不清楚的：它没有去思考“我”这个能思之物的存在方式或“我在”的存在的意义，没有深入思考人的思是怎样思的，没有深入思考人的在是怎样在的，因此在近代决定性地耽搁了此在的存在论。“笛卡尔发现了‘Cogito sum’（我思故我在），就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是他在这个‘激进’的开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更确切些，就是‘我在’的存在的意义。”（《存在与时间》，三联书店1987年版，第31页）十分显然，海德格尔对笛卡尔人学思想的批判无论从内容上还是在形式上都主要是否定性的，但是历史地、客观地来说，笛卡尔以“我思故我在”为主线的人学思想也毕竟为海德格尔的此在的生存论存在论的人学思想提供了一种肯定性的前提：笛卡尔毕竟鲜明地凸现出了“我在思”、“我在在”；只有首先历史地突出了“我在思”、“我在在”，才有进一步深入探索“我如何思”和“我如何在”的历史性人学课题。
　　如果说海德格尔对笛卡尔哲学人学的批判还是零散的、缺少专题的话，那么，海德格尔对康德哲学人学的批判则是专题性的，既有着作（《康德与形而上学问题》），又有文章（如《康德关于存在的命题》）。如果说，海德格尔对笛卡尔的哲学人学的批判主要是否定性的，那么，海德格尔对康德哲学人学的批判则有很大的不同：他既否定了康德哲学人学的形而上学传统，又肯定了康德在主体之为主体方面所作的推进。从肯定方面来看，海德格尔认为，康德虽然从主体的性质、能力来探讨主体，但他毕竟说明了主体“如何在”特别是“如何思”的某些重要方面：感性能力的纯直观形式（空间与时间）对感觉表象进行整理，知性通过时间图式这一联系自身与感性直观的中介，以先天范畴对感性直观所提供的材料进行综合统一，形成知识。海德格尔认为，康德在《纯粹理性批判》第一版中强调了想象力的先验的综合，但在此书第二版时已从这一观点后退，而更加强调统觉的综合统一性了。海德格尔认为，想象力的纯粹的（产生性的）综合是人之思的最高活动，正是由于这种活动才敞开了对象被给予人的境域，即才形成纯粹图式领域，这是知性与感性相结合而形成知识的根本条件。（见张祥龙：《海德格尔的康德书》，载《德国哲学》第13辑，北京大学出版社1993年版）在海德格尔看来，康德虽然没有十分清楚地认识到产生性的想象力在思中的最高地位，但他毕竟在一定程度上探索了主体的“如何思”，对主体之为主体的情况“在某些本质方面作出了推进”，“并已经把时间现象划归到主体方面”。（《存在与时间》，第30页）
　　海德格尔还指出，康德继承了笛卡尔的“我思”，把“我思”、理性看作是人的本质，而康德的“我思”即是“我维系”，一切维系都是“我维系”。康德的这种分析也有其积极性的东西：一方面，他看到从存在者状态上把“我”引回到一种实体是不可能的，另一方面他在“我之思”中探索了我之在，把我之思作为我之在的基本现象内容，从而“比前人更严格地固守说我的现象内容”。（同上书，第378页）
　　但是，尽管海德格尔对康德的哲学人学作了这样的肯定性的分析，他在根本上还是把康德作为传统形而上学理性人学的代表人物来看待的，也是从这一根本性的维度来分析康德人学的缺陷的。我们知道，康德在《纯粹理性批判》中把“自我意识”、“我思”作为人的先验的能力，在《实践理性批判》和《判断力批判》中把理性看作是人的本质，把（理性）道德的人看作是“创造”的终极目的，以特殊的方式强调了理性对于人的意义。在海德格尔看来，康德的这种思想归根到底还是把“我”把握为主体，这在存在论上又滑回到了主体（或实体）存在论中去，“因为主体这一存在论概念所描述的不是‘我’之为自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持存性。从存在论上把‘我’规定为主体，这等于说：把我设为总已现成的事物”。（同上书，第379 页）
　　总之，海德格尔认为，由于康德仍然处在传统形而上学的氛围中，他就耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论。毫无疑问，康德的哲学人学思想对海德格尔的人学思想特别是对他前期的此在的生存论存在论阐释还是产生了重要影响的。这种影响主要是“激发”性的，即康德的想象时间论激发了海德格尔“把时间阐释为使对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域”。（同上书，第1 页）但是也应该指出，这种影响仍然是海德格尔对康德的形而上学人学进行前提性批判下的影响，这从海德格尔的后期思想看尤其如此。从肯定性的程度上来说，从海德格尔人学思想的整体来看，康德的哲学人学对海德格尔人学的影响远不如早期希腊的赫拉克利特和巴门尼德的思想人学对海德格尔的影响更大、更根本。
　　黑格尔是海德格尔所经常评判的近代形而上学的又一代表人物。海德格尔在本世纪40—60年代对黑格尔哲学的看法与我们今天对黑格尔哲学的看法在实质上可以说是相同的：黑格尔哲学是传统形而上学所达到的极端形态。海德格尔指出，探讨思想与存在（现实）之间的关系，是近代哲学的主要目的之一。近代哲学的实际进程就是把思想理解为主体性的根本方面，把存在者理解为理想的客体对象。这就是说，近代哲学从思想方面（以至从实践方面）突出了人的理性主体性，而黑格尔则把近代哲学的这种本质性内容发展到极端。在黑格尔那里，哲学的事情本身就是思想，就是近代以来所历史地规定的主体性。当黑格尔说“‘不仅应当把哲学的真实的东西理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体’时，那么这意思是说：只有当存在者的存在，在场者的在场本身在绝对理念中自为地成为当前的时，它才是公开的因而是完全的在场”。（Heidegger: Zur Sache des Denkens, s. 68.）换句话说，存在或现实的一切都是那个神圣的绝对的思——绝对理念的产物，这个放大了的思（理性）是决定整个世界运动的根本性的主体。“对黑格尔来说，存在是自身产生着的思的肯定。存在是思、观念的产物，……通过思，存在被作为表象的肯定性和规定性而置入‘思想’（Ideelen ）的王国。”（Heidegger: Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, G üntherNeske Verlag 1959, s. 235.）因此，在海德格尔看来，由于在黑格尔那里存在从属于思想，客体被从属于主体，近代哲学所探索的存在与思想、客体与主体由于绝对的思——绝对理念而被合而为一了，所以，近代形而上学在黑格尔那里达到了极端，“形而上学在体系中第一次通过黑格尔才把它的绝对地被思过的本质形诸语言”。（Heidegger: Wegm-arken, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt, Vittorio KlostermannVerlag 1976, s. 366.）
　　毫无疑问，批判并不就是否定。海德格尔并不是否定黑格尔的形而上学，而是分析它的历史地位；也不是抵制或取消黑格尔的形而上学，而是认为只有加以接受，看它如何属于存在本身。不仅如此，海德格尔还指出了黑格尔的思想贡献。他认为，黑格尔以这种极端的形而上学形态所作出的人学贡献在于，他以理性的主体性的方式在很大程度上揭示了劳动的近代形而上学本质。“劳动的新时代的形而上学本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这个本质就是通过作为主体性来经验的人来把现实的东西对象化。”（同上书，第340页）也就是说， 他思考了主体的人把现实的东西作为对象来征服的过程，揭示出劳动的异化、人与人之间的矛盾冲突在社会历史进程中的必然性，因而为进一步思考人类的未来之在开辟了道路。
　　总起来看，海德格尔把“人是理性动物”的观点看作是从柏拉图到黑格尔的形而上学人学的实质观点，是符合传统形而上学人学的实际的。实际上，强调人的理性，不仅是传统形而上学人学的根本所在，而且是近代和近代以前西方文化的根本所在。海德格尔对“人是理性动物”观点的批判，也完全适合于西方近代和近代以前的西方文化。这样一种理性主义文化的深入发展必然有其深刻的人性和历史的根源，而决不仅仅是某些哲学家或思想家的观点所致。海德格尔的问题在于，他并没有去深入分析这一根源性问题，而且，他在进行批判时所持的观点也是不全面的。
　　 二、对“人不是理性动物”观点的批判
　　所谓海德格尔对“人不是理性动物”观点的批判，具体地说就是对马克思和尼采的人学理论的批判。在海德格尔那里，马克思和尼采也是被作为传统形而上学的代表人物来看待的。因此，他在对传统形而上学人学进行批判时就明确对马克思的历史唯物主义和尼采的“强力意志”理论进行了批判。显然，这种批判是对“人是理性动物”观点的批判的批判。
　　海德格尔对历史唯物主义人学思想是从其作为形而上学的颠倒而仍然处于形而上学之中的意义上来看待的。从整体上看，马克思的历史唯物主义学说包括关于人类历史的理论和关于人的本质的理论。在关于人类历史的理论方面，马克思从唯物主义的角度认识到了社会历史发展的根本性内容，揭示了生产劳动在社会历史发展中的决定性作用，以物质生产引起的社会基本矛盾的发展预见历史的未来，并在深刻揭示社会历史发展的必然性的基础上又突出了无产阶级及广大群众在当时和以后的社会革命中所可能有的主体性，认为无产阶级及广大群众具有无可比拟的革命性力量，资本主义历史阶段以后的社会将是无产阶级及广大群众获得解放的共产主义社会。海德格尔认为，马克思的这种历史观是一种深刻的历史观。“人们可以以各种不同的方式来对共产主义学说及其论据持有看法，但从存在历史的角度看确定无疑地是，在共产主义学说中，一种对世界历史性东西的基本经验表达出来了。谁如果把‘共产主义’只是作为‘党’或作为‘世界观’来看待，那么，他就是像那些认为在‘美国制度’（Amerikanismus ）这个名称下所指的只是一种并且是被蔑视的一种生活方式的人一样，思考得太短浅了”。（Heidegger:W-egmarken, S. 340—341.）海德格尔说，事实上，马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质维度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史观点优越。由于胡塞尔没有、萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这一维度；只有在这一维度中才可能有资格与马克思主义对话。
　　在关于人的本质的理论方面，马克思从与生产力发展状况相应的生产关系、其他社会关系的角度认识人的本质，提出人的本质在于社会性，在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和，人的吃喝穿住的需要都是在社会中实现的。在海德格尔看来，一方面，马克思的这种“人是社会存在物”的理论和其他人本主义一样，仍然把人看成一种具有现成本质的存在者，仍然在探求人“是什么”，仍然没有追问存在对于人的本质的关系，但是，另一方面，马克思的“人是社会存在物”的观点和“人是理性动物”的观点却又是直截不同的。
　　正是在上述这两个方面的意义上，海德格尔才认为马克思主义是对形而上学或柏拉图主义形而上学的颠倒。既然马克思把近代哲学所突出来的“思”、“自我意识”的主体性还原到生产劳动的必然进程中去，同时又强调了无产阶级及其广大群众的现实主体性，既然马克思的“人的本质在于社会性”的观点是对“人的本质在于理性”的观点的批判，那么，海德格尔认为，马克思的历史唯物主义对形而上学的颠倒就既带有根本性（从理性我思到物质生产），又仍然属于形而上学（仍然寻找人“是什么”，仍然强调主体性）。所以，马克思的历史唯物主义对形而上学的颠倒既是一种完成性的颠倒，又是一种形而上学性的颠倒。
　　显而易见，海德格尔对马克思的历史唯物主义的分析在内容上是抓住了历史唯物主义的根本点的，他对历史唯物主义的深刻性所作的评价也是很有见地的。但是，他的马克思关于“人的本质在于社会性的”观点仍然把人看成一种现成的存在者、仍然属于追问“人是什么”的形而上学的观点，却并不符合马克思思想的实际。因为，虽然马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”在一定程度上仍然属于探索“人是什么”的思路，但他是从社会实践的不断发展来说明人的社会本质的，他认为物质生产力的发展会不断引起生产关系和其他社会关系的改变，因而人类会不断形成新的社会本质，不同时代的人会有着不同的社会本质。
　　从海德格尔对马克思历史人学的这种批判和海德格尔人学思想的整体来看，马克思的历史人学对海德格尔人学思想可能产生了一种启示性的影响：马克思认为人类社会历史是生产劳动所决定的必然的运动过程，强调了人类社会历史发展的规律性决定性，这可能从一个角度启发了海德格尔更进一步去寻找支配生产劳动发展因而支配人类社会历史发展的更加根本的东西，并提出这一更为根本的东西就是存在本身或“大行”（Ereignis, Ereignen），而把马克思以及黑格尔所揭示的异化都归结为存在本身的命运或大行的运行，把他自己提出的现代技术的框架本质和对自然的无度的掠夺破坏也同样归结为存在或大行运行的特定阶段。
　　海德格尔对尼采的人学理论的批判是他对传统形而上学人学所作的最主要的批判之一。他认为，尼采的哲学是对传统形而上学的一种完成性的颠倒，在尼采（和马克思）那里，哲学进入了它的终结。尼采的“上帝死了”的话语不是一个口号，而是对西方历史进程的形而上学解释，即把西方历史解释为“虚无主义”（Nihilismus）的产生和发展。虚无主义不是指一种观点，而是一种历史运动。它首先是指“最高的价值正在失去价值”（Heidegger: Holzwege, Frankfurt, Vittorio Klos-termann Verlag 1980, s. 230.），即原来的那些超感觉的东西，如理念、上帝、理性、道德法则等，正在失去其指导性力量而变成微不足道的。其次，它还包含着肯定性意义：“全部以往价值的重估”。对以往价值进行重估的标准即是生命的不断生成不断增强自身：“强力意志”〔1〕是价值确立和评价的根据与尺度。海德格尔认为，在尼采那里，强力意志所意志的并不是它所没有的东西，而是它已有的东西：意志本身。“这个意志意志它自身。它超越（übersteigt）它自身”。（He-idegger: Holzwege,s.230.）也就是说，这个意志本身就意味着要更强大，意味着不断增强自身的力量。
　　海德格尔认为，尼采把生命和事物的本质看作“强力意志”，以“强力意志”代替了近代哲学的理性、我思，是对传统形而上学的颠倒，但在实质上仍然是在寻找事物的“是什么”或确定性，而且是以新的形式的主体性代替近代的理性主体性，因而尼采的这种颠倒仍然是形而上学的。他的“超人”学说就是很好的证明。实际上，超人即是主体性达到极端的人，超人即是疯狂的主体，而地球则变成了被超人所支配的客体。所以超人的本质就是新时代的形而上学本质的极端形式。（见同上书，第246—251页）
　　海德格尔对尼采的“强力意志”理论的批判是独特而精辟的。这一批判真实地呈现出了尼采“强力意志”理论的本来面目，深刻地揭示了“强力意志”理论实质意义（价值重估），尖锐地表明了尼采“超人”理论的主体性实质。无疑，海德格尔的批判也仍然是存在着问题的，这即是，他虽然指出了尼采“强力意志”理论对近代理性主义人学的颠倒性意义，但他是从“强力意志”理论仍然是在寻找人“是什么”的角度来看这种颠倒的，他没有深入地认识到尼采的理论是对人的非理性方面的极端强调和夸大，没有认识到尼采的理论在从近代理性主义人学到现代非理主义人学这一宏观转折过程中所具有的激进性意义。
　　总之，从实质上来看，海德格尔对尼采哲学人学持批判性考察的态度，其结论是尼采的哲学人学仍属于传统形而上学。无疑，海德格尔前期特别是《存在与时间》中关于此在的“本质”在于生存的根本思想与尼采的“强力意志”、“超人”学说具有某种一致性，或者说，尼采的“强力意志”、“超人”的思想与现代早期的生命哲学、现象学等一起构成了海德格尔前期人学思想形成的背景，从强调人的生命的能动性方面影响了海德格尔“此在的‘本质’在于生存”的思想的产生，但是像伽达默尔那样说尼采是对海德格尔影响最大的哲学家或真正的先驱，（伽达默尔：《真理与方法》，纽约1989年版，第257—258页；参见《德国哲学》第13辑，第23页）就显然是值得讨论的了。
　　总起来说，在海德格尔看来，无论是马克思的人的本质在于社会性，还是尼采的人的本质在于“强力意志”，虽然都具有对人是理性动物观点的颠倒性意义，但是他们的思路仍然是在寻找人“是什么”，仍然在寻找人的现成的固有的本质，这在理论上是存在问题的。海德格尔认为，人并没有现成的“是什么”，并没有固定的本质，人的本质是在去存在——生存中形成和发展的。人“这种存在者的‘本质’在于去存在（Zu—sein），如果这种存在者谈得上是什么（Was—sein）的话， 那么这种是什么也必须从它的存在（Sein）来理解”（参见《存在与时间》，第52—53页）；“此在的‘本质’在于它的生存（Existenz）。所以，可以在这个存在者身上清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是它去存在的种种可能的方式，并且仅此而已。”（同上书，第52—53页）
　　 三、合理性及其问题
　　海德格尔对传统形而上学人学的批判，无疑既具有西方人学历史发展的必然性和理论本身的合理性，又具有不可避免的历史局限性。
　　第一，海德格尔对传统形而上学人学的批判，的确是传统形而上学人学探索“人是什么”这一思路发展到极端的结果，这是海德格尔对传统形而上学人学批判所具有的人学历史的合理性所在。从古代柏拉图开始的西方传统形而上学把人解释为理性动物，的确是在探索“人是什么”、人有什么样的固有的本质。而当近代的黑格尔不仅把理性解释为人的本质而且解释为整个世界的本质时，这种把人解释为理性动物的思路就发展到了极端，因而导致了马克思、叔本华、尼采对人是理性动物观点的批判或否定。马克思提出的“人是社会存在物”的观点，从社会实践的角度否定了“人是理性动物”的观点；叔本华的人是“生命意志”的人，尼采的人是“强力意志”的人，他们从非理性主义的角度否定了“人是理性动物”的观点。实际上，虽然马克思、叔本华、尼采对“人是理性动物”观点的否定仍然不同程度地带有探索人的本质“是什么”的特征，但他们的否定已经开始从生成变化的角度来理解人的本质。马克思既然主张物质生产实践的发展将不断引起生产关系和其他社会关系的变化，那么，他把人的本质必然理解为不断变化着的。叔本华虽然认为人的本质在于生命意志，但他也提出了生命意志是一个不断欲求的过程。尼采则明确指出强力意志本身就是不断增强自身、不断超越自身的强力意志，人也应该是不断向超人目标前进的人。从这一过程来看，海德格尔对传统形而上学人学的批判，就既是从柏拉图到黑格尔把人解释为理性动物这一思路发展到极端的最终结果，又是马克思、叔本华、尼采对“人是理性动物”进行批判的逻辑上的彻底化。海德格尔提出人的“本质”在于去生存、人不是具有现成本质的存在者构成了西方人学史从“人是理性动物”到“人不是理性动物”（马克思、叔本华、尼采）、再到“人是在去存在中形成自己本质的存在者”这一必然行程的一个环节。这正是海德格尔对传统形而上学人学进行批判所内含的人学史的合理性所在。这一点是海德格尔自己也没有自觉认识到的。
　　第二，海德格尔对传统形而上学人学批判的理论合理性在于，他认识并强调了人的“本质”的生成性变化性方面。毫无疑问，无论是人类的人还是个体的人，都不可能有现成的固定的本质，人是在社会实践的发展变化中不断生成和改变着自己的本质的。从人类整体发展的角度看，人类至少已经相继经历了原始社会的氏族部落统一占有生产资料、平均分配产品、统一决定氏族部落的重大事务的社会本质，阶级社会的对立阶级之间的相反相成的社会本质，社会主义社会的人民群众在经济政治上当家做主的社会本质。从个体发展的角度看，不仅不同社会实践条件和不同社会制度下的个体具有不同的本质，而且个体在自己成长的不同阶段也会形成不同的本质。海德格尔深刻认识到了人的本质的这种不断的生成性变化性，因而在理论上就至少具有一定的合理性。
　　但同时也必须指出，海德格尔对传统形而上学人学的批判以及他的人的“本质”在于去生存的思想也具有不可避免的局限性。
　　首先，从对理性的理解来看，从柏拉图到黑格尔的理性主义人学把人解释为理性动物，认为理性是人的本质所在，这的确主要是把理性看成人所固有的本质，但是，这一理性主义人学也或多或少地把人的理性理解为应该理性地去存在的过程。当柏拉图强调人必须以理性统治激情和欲望时，当亚里士多德说理性的生活才是真正的生活时，当康德说理性道德的存在才是人的真正或自由的存在时，他们所说的理性明显地包含着人应该按照理性去存在、应该成为理性的人这样一种“应该理性”的意义，即包含着人应该是理性动物的意义，换句话说，理性存在具有一种目标性的意义。目的是永恒的、静态的，但向之而趋的努力之“应该”却是理性主义人学对人的本质的理解的动态方面。而海德格尔仅仅看到理性主义人学对人的本质的理解的静态方面，因而他对传统形而上学理性主义人学的批判首先在这一点上就是不全面或不公正的。
　　其次，从思路和实质来看，传统形而上学人学（即使按海德格尔所说包括马克思和尼采关于人的理论在内）的思路和实质的确主要是寻找“人是什么”，但这种思路和实质也并不是毫无合理性可言的。人的确没有永恒固定的“是什么”或永恒固定的本质，但人在一定历史时期内却有相对稳定的本质。例如，人类历史上的奴隶主与奴隶之间相反相成的社会本质，地主阶级与农民阶级之间相反相成的社会本质，资产阶级与无产阶级之间相反相成的社会本质，在各自的社会历史阶段中都具有相对稳定的存在。同样，个体成长的每一时期（儿童时期、青年时期、壮年时期、老年时期）也会形成相对稳定的自然性与社会本质。传统形而上学人学试图寻找人的固定的“是什么”，实际上是把人在一定时代、一定时期的相对稳定的本质误认为是人的永恒本质，这当然是不正确的，但它却间接地表明了探索人在一定时代、一定时期的相对稳定的“是什么”的必要性，因为只有这种探索才能具体地把握人的本质。相反，海德格尔仅仅把人的本质理解为去存在的过程，仅仅强调人的本质的生成性变化性，就必然使对人的本质的理解停留在一般性的绝对动态的层面，而不能深入到特殊性的相对静止的层面。实际上，人的本质是不断生成与相对稳定的统一，是绝对变化与相对不变的统一，仅仅强调其中任何一个方面而忽视了另一个方面，就只能是片面的。
　　总而言之，海德格尔对传统形而上学人学的批判是历史的具体的，也必须对这种批判进行历史的辩证的分析。只有这样，才能够客观地确定海德格尔对传统形而上学所作批判的合理性及其局限，才能客观地确定海德格尔整个人学思想的历史地位。
　　 （作者单位：中国人民大学哲学系）
　　 责任编辑：李登贵＊
　　注释：
　　〔1〕“der Wille zur Macht”，国内一般译为“权力意志”，这不符合尼采所指的本来意思：事物的特别是生命的力量的生成与增强即是Wille zur Macht。 这也不合乎人们的理解习惯：“权力”一词通常是指政治权力，权力当然也是一种力量，但并不是一切生命乃至一切事物的力量。 所以， 我们把“zur Macht ”译为增强或追求力量， 把“Wille zur Macht”译为“强力意志”。 这里把“强”字加上重点号，表示这个“强”是作为动词而不是作为形容词来使用的。
　　
　　
　　
哲学研究京66-73B6外国哲学刘敬鲁19971997 作者：哲学研究京66-73B6外国哲学刘敬鲁19971997

网载 2013-09-10 21:48:38

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