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论林语堂的审美人生观
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中图分类号：B83-09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2003)06-0091-07
林语堂(1895—1976年)是现代中国一位颇具个性的文人与学者，也是争议颇大的一位文化人物。他在沟通中西文化上做了大量的工作，其中尤以《中国人》等着作而闻名。林语堂最得意的一副对联便是：“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章。”然而，对于他在美学上的建设，人们往往关注得不够，实际上，林语堂以其深湛的文化素养与人生体验，以及他对于中西文化长短互校后的体会，对于美学问题有着他自己独特的建树。他的美学思想以人生观的构建为支点，融合东西方文化的滋养，具有浓郁的文化品味，是现代中国美学思想史上值得关注的亮点之一。
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林语堂的美学观与他的人生哲学一脉相通，体现了中国美学与人生问题相交融的特点。他的人生观融合了儒道两家的思想，将儒家的入世主义与道家的出世主张结合在一起，并且汲取了西方文化，俯仰自如。
林语堂晚年时，在比较中西文化之后得出结论：中国人是最懂生活的。在《中国人》一书的《人生的归宿》一节中他说：“总结了中国的艺术与生活之后，我们不得不承认中国人的确是生活艺术的大家。他们孜孜以求于物质生活，热忱决不下于西方，并且更为成熟，或许还更为深沉。在中国，精神的价值非但从未与物质的价值相分离，反而帮助人们尽情地享受自己命里注定的生活。这就是为什么我们具备了一种快乐的心境和固执的幽默。一个不信教的人会对今生今世的世俗生活抱有异教徒般野蛮的热忱，并且集物质与精神两种价值于一身，这在基督徒是难以想象的。”[1](P306)林语堂对于西方基督教文化，自小从他父亲那里就获得很深的了解，对中国文化的世俗化特征深有所感，并对这种文化中渗透着的世俗精神叹为观止，认为这是西方文化无法望其项背的。中国文化中以儒道两家为基干，但是这两家从总体来说，非但不是互斥的，反而是互相融补的，它们使中国人对灵与肉、出与入、隐与仕保持着一种不即不离、不粘不脱的价值认同，认为人的存在既非遁世，亦非迷世，而是在永恒与瞬间、意义与解构之中保持平衡，所谓中庸之道，殆即指此。这种文化具有天然的抗体，能够排斥人生过程中的离心力，使社会有着一种天然的减压阀系统。对于这种文化的消极方面，林语堂和鲁迅等人早年有过尖锐的批判。但林语堂与鲁迅等人不同，由于个性的孱弱，生活的安逸，他对于生活似乎更为执着，更为沉迷，因而对生活价值的认同，更赞同中国传统文化的价值观。在《生活的艺术》中，我们可以明显地看到林语堂喜欢享乐的人生观。这本来也无可厚非。因为对于生活的享受并不意味着对人生终极意义的否弃，林语堂从来也不赞同醉生梦死的人生观。他从骨子里来说，还是钦佩苏东坡那种既执着于世俗生活又能超然物外的人物。他在谈到中国人的人生哲学时说：“正是这种对于生活的本能的信仰，给予我们一种沈厚的庸常意识，不屑于万花筒般的大千世界以及智慧的烦恼。它使我们能够沉着地、完整地看待生活，并维系固有的价值观念。它也教会了我们一些简单智慧，比如尊敬老人、享受世俗生活的乐趣、承认生活、忍耐、勤劳、节俭、敦厚与和平主义。它使我们不至于发展一种异想天开的理论，不至于成为自己智慧的奴隶。它给予我们一种价值观，教会我们同时接受生活给予我们的物质和精神财富。它告诉人们：无论如何只有人类的幸福才是一切知识的最终目标。于是我们得以在命运的浮沉中调整自己，欣欣然生活在这个行星之上。”[1](P307)这段平淡的话中并无明显的褒贬话语，寄寓着林语堂对于中国人的人生观无可奈何的认同与委顺。一个民族能够亘续几千年而文化传统基本无改，这种情况除了中华民族外绝无他例，这种文化仿佛具有巨大的魔力，使得任何一个当初雄心勃勃试图改革它的人最后为之扼腕浩叹，使得许多当年狠命批判它的青年最后又乖乖地回到它身边。林语堂晚年就自称对中国文化的回归。对于这种无谓的抗争与介入，林语堂以过来之人的口吻曾深发感慨：“在很大程度上，人生仅仅是一场闹剧，有时最好站在一旁，观之笑之，这比一味介入要强得多。同一个刚刚走出梦境的睡醒者一样，我们看待人生用的是一种清醒的眼光，而不是带着昨日梦境中的浪漫色彩。我们会毫不犹豫地放弃那些捉摸不定、富有魅力却又难以达到的目标，同时紧紧抓住仅有的几件我们清楚会给自己带来幸福的东西。”[1](P309)他提倡的是一种倘佯于入与出之间，醒与醉之间的人生态度，既不放弃理想，更要攫住今日。然而在这种似乎洞穿生活真谛的自慰中，我们还是可以看到魏晋人那种深刻的悲剧意识，这就是对于人生如寄的无奈和对于命运无法把握的悲哀，及时行乐只是聊以自慰，填充空虚而已。
正是受这种人生观的影响，使林语堂与鲁迅的人生观和文学观始终存在着重大的分歧。林语堂曾对别人评价过周氏二兄弟，一则太热(指鲁迅)；一则太冷(指周作人)。太热者，殆指太执着世事；太冷者，殆指对社会人生全无心肝，周作人最后当了汉奸决非偶然。很显然，林语堂力图避其两端，取其中庸。林语堂早年与鲁迅等人同属语丝派，曾参加过北京的五四新文化运动，后来屡经挫折，对世事看得较为灰暗，于是稍微超脱了一些，对过热的政治意识形态持批评与不满的态度，大倡性灵说与幽默论，为此与鲁迅最后生分。在鲁迅去世后，林语堂曾以嘲弄的态度，对鲁迅进行批评，其中可见两人灵魂深处存在的重大分歧，也可见林语堂的人生观。在这篇题为《悼鲁迅》的文章中，林语堂也坦承：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次，其即其离，皆出自然，非吾于鲁迅有轾轩于其间也。吾始终敬鲁迅；鲁迅顾我，我喜其相知，鲁迅弃我，我亦无悔。大凡以所见相左相同，而为离合之迹，绝无私人意气存焉。”[2](P324)这是说的实话，鲁迅与林语堂个人之间并无恩怨(至多是一些误解)，但是他们基于人生观不同而产生的重大分歧，却成为他们分道的必然因素。林语堂以揶揄的笔触，评价道：“鲁迅与其称为文人，无如号为战士。战士者何?顶盔披甲，持矛把盾交锋以为乐。不交锋则不乐，不披甲则不乐，即使无锋可交，无矛可持，拾一石子投狗，偶中，亦快然于胸中，此鲁迅之一副活形也。德国诗人海涅语人曰：我死时，棺中放一剑，勿放笔。是足以语鲁迅。”[2](P324)表面上看，林语堂对于鲁迅好像是在赞颂，实际上皮里阳秋，批评鲁迅尖刻好斗，对鲁迅生前对他的抨击耿耿于怀，难以释怀。这些文字在鲁迅死后刊出，可见林语堂也意识到自己在人生观上与鲁迅真是道不同不相与谋。然而作为一代文化伟人，林语堂与鲁迅的关系是难以说清的，他们早年所相契的，也有一些深层的东西，这些深层的东西到了林语堂晚年时，显露出来，这就是人生悲凉之感，以及对于中国传统文化的批判精神。这一点在《中国人》这本书中，也是非常明显的。在《中国人》这本书中，林语堂曾以诗意的笔触感叹：
我喜欢春天，可它过于稚嫩；我喜欢夏天，可它过于骄傲。因而我最喜欢秋天，喜欢它金黄的树叶、圆润的格调和斑斓的色彩。它带着感伤，也带着死亡的预兆。秋天的金碧辉煌所展示的不是春天的单纯，也不是夏天的伟力，而是接近高迈之年的老成和良知——明白人生有限因而知足。这种“生也有涯”的感知与精深博大的经验变幻出多种色彩的调和：绿色代表生命和力量，橘黄代表金玉的内容，紫色代表屈从与死亡。月光铺洒其上，秋天便浮现出沉思而苍白的神情；而当夕阳用绚丽的余晖抚摸她面容的时候，她仍然能够呈现出爽悦的欢笑。初秋时分，凉风瑟瑟，摇落枝叉间片片颤动着的树叶，树叶欢快地舞动着飘向大地。你真不知道这种落叶的歌吟是欣喜的欢唱还是离别的泪歌，因为它是新秋精神的歌吟：镇定、智慧、成熟。这种歌吟用微笑面对感伤的景象，赞许那种亢奋、敏锐而冷静的神情。这种秋的精神曾经在辛弃疾的笔下表现得淋漓尽致：
少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。
而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋[1](P309)。
这段文字抒发了一位漂泊海外而灵魂永在故土的老人难以言说的悲凉，读之令人心酸。在这段文字面前，人们会深深感到中国文化精神在林语堂灵魂之中永远无法抹去的印痕，也可以从中找到与鲁迅悲剧精神相通的东西。
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在中国现代文人中间，林语堂对于人生哲学的精研是他人所不能及的。也许一生漂泊不定，从小又受东西方文化的冲撞，林语堂对于生活总有一种异于常人的凄迷之感。它集中表现在人生空幻的看法上。在林语堂看来，既然人生如匆匆过客，一切都是变化不定的，那么对生活的享受可以说是人生意义所在。在这方面，林语堂很受汉魏以来人生哲学和文学作品的影响。汉末以来，儒学衰微，政治动荡，人生无常的观念占踞社会生活之中，在士大夫之间普遍流传着人生如寄，及时行乐的想法。从汉末《古诗十九首》到东晋人假托的《列子·杨朱篇》中，这种想法成为一种堂而皇之的理论，即便如竹林名士的向秀，在《难养生论》中也与嵇康反复辩论，提出“有生则有情，称情则自然得”的理论，主张放纵嗜欲，反对嵇康清虚其心，颐养其志的养生论。在魏晋人看来，既然人生充满着苦难忧惧，而儒学价值观是毫无意义的身外之物，求药访仙多为方士所误，何不在这有限的人生期间，尽情享受人生，追求快乐呢?林语堂的人生哲学很受这种“浮生若梦，为欢几何”想法的左右，这一点在他的《生活的艺术》以及其他论着中看得十分清楚。也是他异于当时其他文人的一个重要特征。在《生活的艺术》中第五章《生命的享受》中，专门谈到《快乐问题》，表现出林语堂的人生观念，并且影响到他的美学思想。林语堂将文艺的享受与生活的其他享受相提并论，主张文艺的美感主要是一种接近生理的快感。林语堂提出：“生之享受包括许多东西：我们本身的享受、家庭生活的享受，树木、花朵、云霞、溪流、瀑布，以及大自然的形形色色，都足以称为享受，此外又有诗歌、艺术、沉思、友情、谈天、读书等的享受，后者的这些都是心灵交流的不同表现。这许多享受中，有些享受是易见的，如食物的享受，社交宴会或家庭团聚的欢乐，风和日暖时春天的野游；另外一些较不明显的，则为诗歌、艺术和沉思等享受。我觉得这些享受，不能把它分为物质的或精神的两类，一来因为我不以为应有这种区别，二来因为我在把它们分类时，每不知适从。当我看见一批男女老少在享受一个欢乐的野宴时，叫我怎能说得出那一部份是属于物质，那一部份是属于精神……”林语堂不同意美学史上关于美感是精神与物质两大块的机械划分，更不赞成以精神之美来排斥感觉之美的观念。他虽然从小受西方基督教文化的熏陶，但是在看待美感的问题上却受中国传统文化中的享乐派影响更深一些。林语堂认为，人生如果脱离了享受，就没有真正意义的本体价值。他反对离开人生享乐来谈终极意义：
我总以为生活的目的即是生活的真享受，其间没有是非之争。我用“目的”这个名词时有点不敢下笔。因为这种包含真正享受它的目的，大抵不是发自有意的，而是一种人生的自然态度。“目的”这个名词便含有一种企图和努力的意义。人生世上，他的问题不拿什么做目的，或怎样去实现这目的，而是怎样去应付此生，怎样消遣这五六十年天赋给他的光阴。他应该把生活加以调整，在生活中获得最大的快乐，这个问题跟如何去享受周末那一天的快乐一样实际，而不是形而上的问题，如果人们生在这宇宙中另有什么神秘的目的，那么只可以做抽象的渺茫的答案了。
林语堂在人生终极意义的关注方面，与鲁迅等人的执着是大相径庭的。他反对在生活之外另有一种所谓目的论与价值论，不然就会导向神学。在这一问题上，林语堂颇受六朝享乐派人生观的影响，从向秀、郭象和《列子》这一派“崇有论”的人生观中汲取了不少东西。林语堂在《生活的艺术》中坦言：
以我自己而论，我的观念比较实际而少抽象。我以为人生不一定要有目的或意义。惠特曼(Walt Whiteman)说：“我这样地做一个人，已够满意了。”所以我也以为我现在活着——并且也许还可以再活几十年——人类的生命也存在着，那就已经够了。这样看法，这个问题便变为极简单，而不容有两个答语；就是人生的目的除了去享受人生外，还有什么呢?
林语堂也不否认有宇宙观的问题，可是他认为这种宇宙观不应当是超我的，非我的，在自己的感受之外，而应当纳入人生的范围。在这一问题上，又明显地看到林语堂受明代王阳明主观唯心论的浸润，王学的后期人物，甚至如李贽等浪漫派文人，都以“心外无理”，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”作为人生的信条，反对以外在之理对内心世界的束缚。林语堂在这一点自然也有其积极的意义。他说：“我们如果必须要有一个宇宙观的话，就让我们把自己忘掉，不要把那宇宙观限制于人类生活的范围之内。我们须把宇宙观扩展开去，把整个世界——石、树和动物——的目的都包括进去。”林语堂在灵与肉，此岸与彼岸这些东西文化的基本观念方面，是坚定地站在老祖宗一边的，他不同意西方基督教文化影响下的灵肉分道的观念，认为在人的感性存在之外，没有另一个神性存在，人生的意义不在彼岸虚妄的灵学世界中，而是在此岸的即时欢乐之中。在中国文化中，孔孟一派对人生的享受并不否认，特别是原始儒家的代表人物孔子更是喜怒哀乐毫不掩饰，对生活颇有情趣，老庄虽主逍遥游放，清心寡欲，但是他们并不主张对于生命的毁弃，并没有宣扬在寂灭中获得人生解脱，恰恰相反，他们反对儒家礼教对情性的束缚，主张返归自然，正是执着于对现实人生的眷恋，因此，老庄哲学又容易变成魏晋风度那样的纵任情性。中国传统文化的人生观也鲜明地体现在宇宙观之中，中国传统文化不主张在现实之外，另外建立一个实体世界，而是基于天人合一的宇宙观来体认人生，感受世界。林语堂在这些基本的文化观念上面，牢牢地立足于传统文化的基石之上。正是本着对于中国文化中世俗性的认同，他在美学上，特别强调感觉的重要性。他所说的感觉，是融合着精神与肉体、心理与生理的感觉，既不同于纯粹的生理快感，更不是精神的感受，而是一种建立在形而上的文人趣味之上的感觉，非常明显地带有明清两代文人的人生趣味与美学趣味。它与林语堂一惯主张的性灵说是相通的。林语堂首先大胆地提出人类的快乐属于感觉。在《生活的艺术》一书中有《人类的快乐属于感觉》一节，他提出：“人类一切快乐都发自生物性的快乐。这观念是绝对科学化的。这一点必须加以说明，以免被人误解，人类的一切快乐都属于感觉的快乐。我相信精神主义者一定会误解我的意思：精神主义者所以和唯物主义者永远会有误解，就是因为他们的语气不同，或对同一句话抱着不同的见解。但是我们在这个获取快乐的问题上，难道也要被精神主义者所欺蒙而去跟着承认精神上的快乐才是真正的快乐吗?”林语堂认为，快乐问题不应从精神主义者与唯物主义者的角度去理解，这二者对于快乐问题都有误解，是极端的两极。他主张的快乐，是一种实实在在的瞬间生活的快乐。林语堂提出：“谈到我们的快乐，不要陷入抽象的议论中去，我们应该注意事实，把自己分析一下，看看我们一生中在什么时候得到真正快乐。这个世界中，快乐往往须从反面看出来，无忧愁、不受欺凌、无病无痛便是快乐。但也可成为正面感觉，那就是我们所说的欢乐。”林语堂是一个对于生活富有情趣的文人，他继承了明末张岱等江浙文人的生活经，对于生活的享受升华到了艺术的境地。魏晋与明代的文人，由于对现实政治的失望与愤慨，转而走向对日常生活享乐的追求之上，久而久之，形成了中国文化中特有的生活文化，对吃喝玩乐都有很深的讲究，令西人叹为观止。
林语堂对于日常生活之美的感受非同一般。他曾列举道：“我所认为真快乐的时候，例如在睡过一夜之后，清晨起身，吸着新鲜空气，肺部觉得十分宽畅，做了一会儿深呼吸，胸部的肌肤便有一种舒服的动作感觉，感到有新的活力而适宜于工作；或是手中拿了烟斗，双腿搁在椅上，让烟草慢慢地均匀地烧着；或是夏月远行，口渴喉干，看见一泓清泉，潺潺的流水声已经使我觉得清凉快乐，于是脱去鞋袜，拿两脚浸在凉爽的清水里；或一顿丰盛餐食之后，坐在安乐椅上，面前没有讨厌的人，大家海阔天空地谈笑着，觉得精神上和身体上都于世无争；或在一个夏天的下午，天边拥起乌云。知道一阵七月的骤雨就要在一刻钟内落下来，可是雨天出门不带伞，怕给人家看见难为情，连忙趁雨未降下的时候，先跑了出去；半途遇雨，淋得全身湿透，告诉人家，我中途遇雨。”林语堂这些话语并无做秀之感，而是平平道来，自然感人。日常生活中的林语堂也是如此，对于生活细腻的感受是他人望尘莫及的，《生活的艺术》也只有他这样的生活大师才能写出来。这种情趣是不能以没落文人的趣味来一笔抹杀的，恰恰相反，对于生活的热爱，对于人生的眷恋，是中国文化中极有意义的部分，它远远高于那些以人为代价，将人作为道德和法治牺牲品的异化学说。没有对于生命的肯定与热爱，任何哲学与美学也就失却了本体意义。
正是出于对日常生活全部价值的肯定，林语堂坚决反对将精神与物质加以区别的观点。认为这种区别只是人类出于某些需要而对生活之美的肢解，在对象本身，并不存在这种分别，而且当人们进入一种并非先入为主的日常生活经验时，这种现象就更明显了。他指出：“当我听着我孩子说话的声音，或是看着他们肥胖的腿儿，我说不出在物质上爱他们或是精神上爱他们；我也完全不能把心灵与肉体的欢乐分别开来。世上可有什么人对于女人只在精神上爱她，而不在肉体上爱她，一个人要分析和分别他所爱的女人的媚态——如大笑、微笑、摇头的姿态、对事物的态度等——是件容易的事情吗?女子在衣饰清洁整齐的时候都会觉得快乐，口红和胭脂使人有一种精神焕发的感觉，衣饰整齐使人在精神上感到宁静与舒泰，这在女子方面看来是真实而明确有的，然而精神主义者对此就会觉得莫名其妙。我们的肉体总有一日会死去的，所以我们的肉体和精神之间只有极薄的隔膜，同时，在精神的世界里，要欣赏它最优美的情感与精神之美，只有用我们的感官才能胜任愉快。触觉、听觉和视觉各方面，是无所谓道德或不道德的。我们大都会失掉享受人生正面欢乐的能力，原因是我们感官的敏感性减退，和我们不尽量去运用这些感官。”林语堂强调日常生活的丰富多彩，而人类的感觉总是第二性的，因而对于日常生活的感觉常常显得迟钝。从人的日常审美与感受来说，感觉是至关重要的，如果没有感觉的进入，不管是精神之美还是日常之美，都会失去鲜活的意义内容。林语堂特别强调精神之美范畴依赖于情感的铸造，而情感的铸造是不能不通过感觉来体验的。这些论断是极有意义的，在中国传统文化中，最不好的东西便是专制者出于钳制人民的需要，否认人的感性存在的价值，以抽象的说教与义理作为人生意义的归宿。南宋理学家朱熹甚至提出“存天理，灭人欲”的说教，适应江河日下的专制统治者对人民的思想控制。而明代以来的思想解放者无不对此深恶痛绝，公安派首倡性灵说，正是出于对这种思想的否定。与此同时，袁宏道、汤显祖等人宣扬情感论、趣味论，力图为人性的解放打开一个缺口。林语堂在30年代重倡这些学说，不管当时有着多么复杂的时代背景，但其对中国传统文化中优秀部分的承传，意义是不可否认的。
林语堂认为，为了得到生活之美的享受，使感觉得到发挥，最重要的是善于观察生活与自然，使人的感觉得以激活。他列举了西方一些着名作家对于生活观察细致入微的故事来说明，酷爱人生者会对自然界与社会界的存在怀有如何丰富细腻的感觉与情感。林语堂感叹：
讲到快乐时刻的界限，以及它的度量和性质，中国人和美国人的观念是相同的。在我要举出一位中国学者的三十三快乐时刻之前，我另引一段惠特曼的话来做一个比较，证明我们之间感觉的相同。
是一个天气晴朗的日子——空气干燥，有微风，充满氧气。在我的四周，有着足以使我沉醉的奇迹，那些健全沉静而又美丽的树木、流水、花草、阳光和早霜——但最引动我的还是天空。它今天是那么澄清细致，那秋天特有的蓝色，又有那透明的蓝幕上浮着朵朵白云，或大或小，在伟大的苍穹中表现它们静穆的神灵动作。在上午(由七时至十一时)这天空始终保持着美丽洁净的蓝色。近正午时，渐渐转淡了，两三个钟头后，已变成了灰色——再淡下去，一直到日落的时候——我凝望一丛大树圆顶上的落日，在隙缝中闪烁生动的颜色，是图画上所从来没有看到过的……
林语堂十分赞赏惠特曼这样富于感受的诗人气质，认为正是这种对于生活感觉的追求，才造成了诗人创作的成功。他认为诗人对于艺术感觉的追求并非为艺术而艺术，而是出于一种由衷的对于生活快乐的享受。为了印证中西文化中对于快乐的寻求乃是人性所向，林语堂还对中国清代文人金圣叹的人生快乐论大加赞赏：“现在让我们来观察欣赏一位中国学者自述的快乐时刻，十七世纪印象派大批评家金圣叹在西厢记的批语中，曾写下他觉得最快乐的时刻，这是他和他的朋友在十日的阴雨连绵中，住在一所庙宇里计算出来的。下面便是他自己认为是人生真快乐的时刻，在这种时刻中，精神是和感官错综地联系着的。”[1](P309)林语堂叹赞金圣叹能够在常人不注意的地方，寻味出如此隽永的快乐来，这种快乐是日常生活中一些不经意的感受，但就是在这种不经意中，却能品味出刻意寻找而无缘得到的快乐。我们试以金圣叹所举的一些“快乐”来分析：
其一：冬夜饮酒，转复寒甚，推窗试看，雪大如手，已积三四寸矣。不亦快哉!
其一：夏日于朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜。不亦快哉!
其一：存得三四癞疮于私处，时呼热汤关门澡之。不亦快哉!
其一：推纸窗放蜂出去，不亦快哉!
其一：作县官，每日打鼓退堂时，不亦快哉!
其一：看人风筝断，不亦快哉!
其一：看野烧，不亦快哉!
其一：还债毕，不亦快哉!
其一：读《虬髯客传》，不亦快哉!
这些有的是日常生活的一些体验，有的是读书的快感，在这些芜杂不经的“不亦快哉”中，我们确实可以看到带有“狂生”色彩的金圣叹超乎常人的愉快之感来，也许正是这种超乎常人的性格与感受，使得金圣叹能够见人之所未见，感人之所未感。甚至有些快感是旧式文人的一些怪癖。但林语堂认为，不管怎样，这种快感是值得肯定的。因为人生本是虚幻的，惟有对于快感的享受才是实实在在的。林语堂在这一点上，甚至有些颓废的情绪。他感叹：“这样说来，世界上岂不是一席人生的宴会，摆起来让我们去享受——只是由感官去享受；同时由那种文化承认这些感官的欢乐的存在，而使我们也可坦白地承认这些感官的欢乐的存在；这岂不显而易见吗?我疑心我们所以装做不看见这个充满着感觉的美妙世界，乃是由于那些精神主义者弄得我们畏惧这些东西的缘故，如果我们现在有一个较高尚的哲学，我们必须重新信任这个‘身体’的优美收受器官，我们把轻视感觉和畏惧情感的心理一律摒除。”这就是林语堂对于人生的基本看法，他也坦率地承认自己的所好在于现实人生，对于鲁迅那样的殉道者与战士，林语堂是不赞成的，他与鲁迅从最初的朋友到后来的路人，固然有各种各样的原因，但人生观所存在的分歧才是问题之所在。
林语堂也不否认在审美领域存在着心灵与精神之美。他认为文艺与宗教之中的精神之美，固然可以提升人的心智，但是从审美感受的角度来说，它们能够打动人，归根到底还必须依赖生动可感的形象与情感，如果只是抽象地演绎理智，那就不是文艺作品，而成了哲学说教了。林语堂说：“当我们研究到这些较高的心智欢乐时——文学、艺术、宗教、哲学——我们发现，智能比之情感和感觉实占着较为无关重要的地位。一幅美丽的图画，它的功用，只是使我们回想到一片真的风景或是一个美丽可喜的面貌，因而生出一种情欲的欢乐，此外可还有什么作用?文学也只是重作一幅人生的图画，表现它的环境和色彩，表现草地的香味和都市中沟渠的臭味，此外，可还有什么作用呢?我们大抵都有一个观念，认为一部小说必须要描写出真实的角色和真实的情感，才近于真正文学的水平。如果一本书的描写脱离了人生，或只把人生做了一个平淡的解剖，那便不是真正的文学；一本书越有真实的人性，也便越是好文学。如果一本小说只淡淡地分析一下，而不把人生的甜酸苦辣描写出来，怎能引得起读者的兴趣呢?”林语堂的文学观虽然有些片面，他相对黜落了文学的功利性，不同意左翼作家对于文学功利性的强调，过分突出了文学的性灵作用。不过，话说回来，林语堂在谈到文艺的认识作用与精神功能时，强调其不能脱离文学的感性价值，这一点还是有其意义的。在理念与功利的社会中，人们的审美感觉一方面被功利主义和理性所割裂，所粉碎；另一方面这种审美感觉又被商业社会的粗俗的肉欲宣泄所淹没。林语堂在他生活的年代已经看到了这种可悲而无奈的事实，尽管这些倾向的产生都不是孤立的，是有着深刻的社会与历史背景的，但是我们也不能否认林语堂作为文化批评的相对权利。他对这两种观念都是反对的，他所倡的感觉主要还是指文化意义与审美意义的人生感觉，它的指向是人生的欢乐而不是纵欲，是人生的升华而不是人生的禁锢，这一点应当是明确的，他对于中国传统美学中的性灵论情有所钟，就是明证。
表面看来，林语堂很早就从基督教徒的父亲那里接触了西方宗教与文化。嗣后又长期在西方留学与旅居，并在联合国任过文化官员，西学根基甚为深厚；早年时他也并没有像鲁迅、周作人那样受过严格的古学训练，但是林语堂自小在山清水秀与淳朴民风中获得了中国文化的熏陶，而这种熏陶相对于元典文化来说，有时甚至可以说是更为沦肌浃髓[3]。在《中国人》的引言部分，林语堂曾自谓：
他苦心钻研了西方美学与璀灿的东西，但他还是回到东方来了。在接近40岁时，他的东方血液将他战胜了。他看到父亲戴着中式丝绸瓜皮小帽的画像，便脱掉了西装，换上了中式长袍与便鞋。啊，多么舒服，既平和又舒坦。在中式长袍与便鞋中，他的灵魂得到了慰藉[1](P309)。
这段自白可谓真诚而形象地道出了他的灵魂所在乃是中国古老的文明。林语堂的美学思想与传统美学的关系较诸那些“国粹派”更为深刻，前者得其神而后者袭其貌。林语堂自五四以来，与鲁迅、周作人同属语丝派，倡导文学革新，推崇性灵说，反对复古派；后来虽与鲁迅生分，其人生哲学与美学思想也经历了不断变化，但是我们可以发现其中一个有意义的现象，便是越到晚年，他的思想便越受中国传统文化的影响，林语堂对于中国传统美学的一些新派人物，比如袁枚、李渔，始终怀有浓厚的兴趣，对于陶渊明、苏东坡更是景仰有加，为此他还写过一本至今为止无人可比的《苏东坡传》。他的美学思想与传统文化水乳交融，不可分离，比中国现代文化史上其他人物可以说更为密切。
收稿日期：200求是学刊哈尔滨91～97J3中国现代、当代文学研究袁济20042004林语堂是现代中国文化史上的一位重要人物，他以其对于中西文化的了解与修养，阐释了中国文化与美学中的重要问题。他的美学重在对于生活艺术的探讨，以及倡导感性至上的审美价值观，其中既有西方美学的影子，更有中国传统美学与文化的神髓。林语堂/人生哲学/审美观念/Lin Yu-tang/philosophy of life/aestheticstandards《那仁汗克布恩》
史诗，是我国新疆和蒙古国西部的卫拉特人中广为流传的一部着名英雄史诗。其故事梗概如下(按乔苏荣异文)：那仁汗在山上打猎时发现一婴儿，他躺在杨树荫下，身上盖着桦树皮，树汁滴在婴儿嘴里，旁边有只猫头鹰在照看。这就是伊尔盖。那仁汗收养他并为此举行盛大的宴会。这时敌人进攻，与那仁汗进行了持久的战斗。伊尔盖增援那仁汗，但那仁汗却与敌人结义，反而要加害于他，伊尔盖被迫出走。伊尔盖逃到布尔汗乌兰汗家乡，与胡德尔-阿尔斯兰-策吉战斗，与之结义，并从他手中解救出布尔汗乌兰汗的国家。伊尔盖娶了布尔汗乌兰汗的女儿。伊尔盖回到那仁汗的国家，战胜了敌人，救了那仁汗夫妇。6个异文分别是：①1978年，仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏从新疆巴音郭楞蒙古族自治州和静县牧民额仁策处记录的异文；②1981年，托·巴德玛、道尔巴二人对上述额仁策异文和同一地区另一个艺人演唱的文本进行整理合并出的异文；③1987年，旦布尔加甫从额仁策之弟科舍那里录下的异文；④1987年，旦布尔加甫从占巴拉·劳瑞那里录的一个异文；⑤1995年，旦布尔加甫在新疆塔城地区和布克赛尔蒙古自治县，从罕达·巴登加甫那里录音和记录的散文体异文；⑥1957—1964年间，蒙古国科学院语言文学研究所从该国科布多省乌梁海部人苏赫·乔苏荣口中记录的异文。在一部史诗的多个异文之间比较，是有原因的：一个史诗的多个异文展现给我们的，是一部史诗在跨时空流传过程中出现的很多现象，并且它们能够映射整个传统，便于我们去探索其中的规律。方辉山东大学东方考古研究中心，山东 济南市 250100
译者单位：苏州大学外国语学On Aesthetic View of the Life Philosophy of Lin Yutang
YUAN Ji-xi
College of Liberal Arts,the People's University of China,Beijing,China 100872Lin Yutang is an important person in the history of modern Chineseliterature.With his understanding and accomplishment of the Chinese andWestern culture,Mr.Lin explained the important problems in Chinese cultureand aesthetics.For his aesthetics,he lays particular stress on thediscussion of life art as well as the promotion of perception-orientedaesthetic values.There are both the influence of western aesthetics and the marrow of Chinese traditional aesthetics and culture among his aestheticideas.中国人民大学 人文学院，北京 100872
袁济喜(1956-)，男，上海人，中国人民大学人文学院中文系教授、博士生导师，主要从事中国古代文论与美学研究 作者：求是学刊哈尔滨91～97J3中国现代、当代文学研究袁济20042004林语堂是现代中国文化史上的一位重要人物，他以其对于中西文化的了解与修养，阐释了中国文化与美学中的重要问题。他的美学重在对于生活艺术的探讨，以及倡导感性至上的审美价值观，其中既有西方美学的影子，更有中国传统美学与文化的神髓。林语堂/人生哲学/审美观念/Lin Yu-tang/philosophy of life/aestheticstandards《那仁汗克布恩》
史诗，是我国新疆和蒙古国西部的卫拉特人中广为流传的一部着名英雄史诗。其故事梗概如下(按乔苏荣异文)：那仁汗在山上打猎时发现一婴儿，他躺在杨树荫下，身上盖着桦树皮，树汁滴在婴儿嘴里，旁边有只猫头鹰在照看。这就是伊尔盖。那仁汗收养他并为此举行盛大的宴会。这时敌人进攻，与那仁汗进行了持久的战斗。伊尔盖增援那仁汗，但那仁汗却与敌人结义，反而要加害于他，伊尔盖被迫出走。伊尔盖逃到布尔汗乌兰汗家乡，与胡德尔-阿尔斯兰-策吉战斗，与之结义，并从他手中解救出布尔汗乌兰汗的国家。伊尔盖娶了布尔汗乌兰汗的女儿。伊尔盖回到那仁汗的国家，战胜了敌人，救了那仁汗夫妇。6个异文分别是：①1978年，仁钦道尔吉、道尼日布扎木苏从新疆巴音郭楞蒙古族自治州和静县牧民额仁策处记录的异文；②1981年，托·巴德玛、道尔巴二人对上述额仁策异文和同一地区另一个艺人演唱的文本进行整理合并出的异文；③1987年，旦布尔加甫从额仁策之弟科舍那里录下的异文；④1987年，旦布尔加甫从占巴拉·劳瑞那里录的一个异文；⑤1995年，旦布尔加甫在新疆塔城地区和布克赛尔蒙古自治县，从罕达·巴登加甫那里录音和记录的散文体异文；⑥1957—1964年间，蒙古国科学院语言文学研究所从该国科布多省乌梁海部人苏赫·乔苏荣口中记录的异文。在一部史诗的多个异文之间比较，是有原因的：一个史诗的多个异文展现给我们的，是一部史诗在跨时空流传过程中出现的很多现象，并且它们能够映射整个传统，便于我们去探索其中的规律。方辉山东大学东方考古研究中心，山东 济南市 250100
网载 2013-09-10 21:48:31
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