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　　[中图分类号]K207　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2008)05-0010-07
　　“号今自我发，文章自我开”。[1](卷14,P383)傅山父子以恢宏博大的气魄，冲决庙堂成法的网罗，凸显自我开出的新生面，充分展现自我开发的主体性，积极践行自我发号施令的自由性。傅山(1607-1684年)生当明清变革之际，其为人清风峻节，儒林师表；其为学标新离奇，精神纯粹。他处患难之秋、启蒙精思之时，甘居林下，心怀家国大业，独辟蹊径，志在世人日用，才艺绝佳，情以治病救人。
　　傅山作为启蒙思想家，是一个卓越的人文主义者，他是中华文化中璀璨的人文文化的继承和发扬者。“人文”见于《周易·贲·彖传》：“观乎人文以化成天下”。“文”的本意是纹理，引申为文明、文化；“化”释教化。“文明以止，人文也”。[2](卷3,P37)人文是化成天下的学问，它在中华文化中是指自然、社会、人际、人自身心灵、不同文明间的关系、序列、秩序得以融突和合的状态，以及人对其体认和把握。人文精神是指对人的生命存在和人的尊严、价值、意义的理解和把握，以及对价值理想、精神家园的执着追求的总和。人文精神既是一种形而上的追求，也是形而下的反思。它不仅仅是道德价值本身，而且是人之所以为人的权利和责任。
　　一、批判精神
　　傅山在明末“天崩地解”的强烈悲愤中，在商品经济繁荣、市民阶层张扬“人私”和追求个性价值合理性的刺激下，培育了坚韧不拔的个性人格，始终如一的批判精神。他冲破了“书生故纸万重围”的桎梏，投身于救时济世的社会实践；他直刺当时主导意识形态，凸显“敢把皇帝拉下马”的气魄。他在形而上与形而下的两个层面表现出批判精神。
　　从形而上层面来体察，哲学追根究底的反思精神就意蕴着批判、批判才能深刻揭示和体认事物的真容。作为当时主导意识形态和士子们科举考试圭臬的程朱理学，已被视为神圣不可侵犯的教条，否则就被目为“判经离道”、“邪端异说”，李贽更是前车之鉴。傅山以自己的生命智慧，传李贽批判理学之“薪火”，不避“异端”，而只求“有一段真面目溢露于楮墨之间”。
　　首先辨“异端”。傅山借辨李贽是否为异端为自己“异端”思想的合法性做论证。他认为李贽批假道学虽自嘲为异端，而非真异端，是乃道学家为自己装饰门面。“明王道，辟异端是道学家门面，却自己只作得义袭功夫”。[3](卷36,P999)傅山认为“义袭”是沿袭，并不晓得率性之道的意思。如果义袭功夫在贫富上证解，恐非圣人语意。揭露了道学家打着辟异端招牌，其实他们自己也并非“圣人语意”的真传。
　　宋明道学家以“为往圣继绝学”的“道统”者自命。程颢死后，其弟程颐曾说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治，学不传，千载无真儒……先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世。”[4](卷14,P118)朱熹把程颐这段话作为其《四书章句集注》的结语。这里所说的“得不传之学于遗经”的“遗经”，主要是指《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书而言，其次是“五经”。“四书”是道学家“道统”所依傍的文本，也是道学家立论的文本依据，其内涵包含着“圣人之道”和“圣人之学”。此道此学即道学的本真和“道统”的意蕴。傅山把批判之矛投向不传之学的“遗经”，他指出“今所行‘五经’、‘四书’注，一代之王制，非千古之道统也。注疏泛滥矣，其精处非后儒所及，不可不知”。[3](卷36,P999)尽管程朱等人的“四书五经”的注疏，被钦定为正统意识形态的教科书和科举考试的官方标准，但傅山指出：“可惜一本好《大学》，折得乱腾腾地”。[3](卷36,P999)意即程朱等人的注疏并未尽精微，真正体知其精粹意蕴，亦非千古之道统的传承和使圣人之道焕然复明于世的继承者。这就否定了道学家自命辨异端、辟邪说、继道统薪火的合法性，从根基上否定其神圣性。
　　其次评理学。理学的奠基者程颢，以“天理二字，却是自家体贴出来”的，建构了理学形而上学体系。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也”。[5](卷58,P1044)傅山与程朱相颉颃，从文字的训诂入手，揭示理的本义，说明理并不具有形而上的性质。“文理密察之理，犹之乎条理之理，从玉从理，义实蕴藉”。[6]玉的纹理细密，是事物的纹理、条理，不具备形而上学的意蕴。从“五经”到“四书”，均如是。“《书》为帝王治世之本，而不言理字，惟《周官》则有‘燮理阴阳’一字。《诗》咏性情，而用理字者，但‘乃疆乃理’之类，三四见皆不作道理之理用，岂古人不知有此字耶？看《孟子》理义说心用理字处，傻生动，何尝口龈牙也。《礼记》则理字多矣，亦不觉甚厌人，乃知说理字亦顾其人何如耳！”①理为物的“成物之文”，是事物自身所具有的自然文理、自然结构，而非造物主使然；理的结构是从玉从理，里即田与土构成，都属于地，是具体自然物，而非形而上之理。
　　显然，傅山与道学家对理的诠释殊异。“宋儒好缠理字。理字本有义，好字而出自儒者之口，只觉其声容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也’，亦可笑，其辞大有漏，然其窃则自《易·系》‘穷理尽性以至于命’来，似不背圣人之旨，不背则不背其字耳”。[6]理有其本义，道学家改其义而为其用，实违背圣人之旨，不违背只是字面上说个理字。傅山的批判实起釜底抽薪之功，在当时看来是有力的。但中华学术、思想、哲学是与时偕行的，作为每个时代精神体现的哲学思想，其所化解的时代冲突亦异，因此，适应于时代需要的文本诠释亦大异其趣。理范畴随时代的演变，其内涵亦不断拓展、丰富、引申，而呈“同心圆扩大型”状态。傅山从静态的视域来视察理的本义，有其时代的局限。
　　傅山对理学的批判，从学理上说是颠倒程朱“有是理，后生是气”的理逻辑在先说。“老夫尝谓：气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落”。[6]把程朱“理在气先”倒过来说“气在理先”。气的蒸发、絪缊而有条理、纹理，而后成山河大地、鸟兽虫鱼、草木人物等万事万物。自明以降，程朱理学就受到来自两方面的批判：一是从陆九渊到王守仁“心即理”的批判；二是从王廷相、罗钦顺到王夫之“气即理”、“理在气中”，“理者，气之理也”的批判。傅山继承后者，认为理在气先，理就没有“着落”了。换言之，理落实在气上，非理在气中，而是气在理先，这种先，实是指气的逻辑在先。
　　傅山在追究气是什么时，融合儒道，提出“泰初有无”说，而度越“理先气后”说。他认为宇宙的起源是泰初有无的混沌之时。“阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已。别无所有，然无而有者，无可得而名，确乎其有一。一只所起，有一而未形，不可闻，不可见。然万物之生者，皆由得此一以生，是之谓德。”[7](卷32,P864)泰初无而有，既是无，又是有，是有无融合体的一：一未有形象，听不到，看不见，但宇宙万物都是由此一而化生。傅山进一步追究“一”是什么？他说：“泰太异乎？不异也。天为一大，太为大一。一即天一生水之一。一，水也，气也。”[7](卷32，P865)万物所由生的一，与天一生水的一，就是气，也即是水。这不仅排除了理是万物最终根源的先气说，而且把水和气作为一的实质内涵。这样便在批判理学中度越了程朱陆王。
　　傅山对《庄子天地篇泰初有无无段解》，与《郭店楚墓竹简·大(太)一生水》篇的意蕴相近。“大(太)一生水，水反辅大(太)一，是以成天。天反辅大(太)一，是以成地。……天地者，大(太)一之所生也，是故大(太)一藏于水……下，土也，而谓之地；上气也，而谓之天。道亦其字也。”[8](P125)天地为大一所生，犹傅山万物得一以生；大一藏于水，水为大一的内涵，犹傅山“一，水也”；“大(太)一生水”，犹傅山“天一生水”，水反辅大一成天，天为气，犹傅山“一，气也”。“一是水，土下皆水，水是气”。[9](卷38，P1077)这种循环论证，说明一是水是气，一生天地万物，即水或气生天地万物，这与朱熹以理为生物之本，气为生物之具异趣。
　　从形而下层面来审察，理是社会伦理活动的根据，国家典章制度的终极依据，社会伦理活动、国家典章制度是理的形而下的表现。对当时作为典章制度礼和作为社会伦理纲常的批判，即是对理的批判。明末社会混乱，亦为礼崩的时代，即傅山所说“礼丧世”之际。“世儒之所谓礼者，治世之衣冠，而乱世之疮也。不知劀刮其根，而以膏药涂之，又厚涂之曰：治疮之礼也。不柄亢锯以足民之耳目，而脂韦跪拜以贪其利禄，曰：治世之礼当如是。礼丧世，世丧礼。礼与世交相畏也，悲夫！”[10](卷31，P829)批判世儒把礼作为治乱世疮疤的膏药，虽厚涂之，但不去其病根，这种治标不治本的方法，使世道与礼交相丧失，乱世之疮便成不治之症，世道丧亡。
　　礼即理也，对礼的批判即是对理的外在表现的批判，也是对礼的行为规范的纲常伦理的批判。譬如为偷孝之美名…“人有父死，而哀毁庐墓，几至于灭性者，而孝之名归焉。邻遂有其母死，而亦效其哀毁以几灭性，盖知孝之为美名”。[10](卷31，P828)为获得孝子美名而孝，是乃非其孝而孝之，便导致“孝丧世，世亦丧孝”的恶果。犹如“非其忠而忠之，忠丧世，世亦丧忠。非其亲而亲之，曰礼也，非礼也，……非其君而君之，曰礼也，非礼也”。[10](卷31，P828-829)非其孝而孝和非其忠而忠，都使孝与世交相丧和忠与世交相丧。这种孝与忠是伪和非真。
　　傅山对理学、对时弊的形而上和形而下的批判具有尖锐性、深刻性。这种反常法的批判精神，是其生命智慧的深邃的觉解。
　　二、主体精神
　　对当时主导意识形态理学的形而上与形而下的批判，是为了发现主体自我，唤起主体精神的觉醒，定位主体自我身份，重估主体自我价值，挺立主体自我的主心骨。如果说北宋理学思潮的掀起是一种思想解放运动，是转注疏之学为义理之学，是推倒《五经》文本为圣人之言的虚构，那么，经元明两代统治者钦定以“四书”、“五经”为科举取士的程式，解释以程朱理学家注解为依据，理学成为士子们为获取功名利禄的工具，理学的教条化也就丧失了其生命的智慧。士子们独立思考的主体精神被遮蔽，而“只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓蠹鱼”。[3](卷36，P994)这种蛀书虫只能靠钻故纸生活，成为书的奴隶。傅山称此种人为奴人或“奴儒”。
　　傅山借荀子批判思孟等效法先王而不知先王的统领，却又表现出一副很有才华、意向和博学的样子，而影响后世。“是则子思、孟轲之罪也”。[11](P67)傅山认为，荀子对思孟这个批评有失公允，“而后世之奴儒实中其非也”。[12](卷31,P825)所谓“奴儒”，他指出：“奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觽，其所谓不解者，如结也，如滕箧也，至于才剧志大犹不然。本无才也，本无志也，安得其剧大？本无闻见也，安得博杂也。沟犹瞀儒者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大，盖瞎而儒也，写奴儒也肖之，然而不可语于思孟也。”[12](卷31,P825-826)用之描述后世奴儒却中其肯綮。所谓奴儒，是指那些只会鹦鹉学舌，自己束缚禁锢自己，没有一点独立见解和开拓精神，本来无才无志，无闻无见，在沟渠中犹如坐井观天却夜郎自大者。他所刻画的奴儒，或曰瞀儒、瞎儒的形象，真可谓入木三分。
　　奴儒丧失了主体自我的意志和志向，甚至丧失了知觉，“见而不觉，则风癣死尸也”。[12](卷31,P827)不仅是一具已无鲜活生命力的僵尸，而且是一具没有意志灵魂的死尸。丧失了生命力和灵魂，也就失去了其存在的价值。若如此，奴儒即使存在，也无异于行尸走肉。
　　傅山认为，奴儒的奴性有：一是“死狗扶不上墙”。“若奴人，不曾究得人心空灵法界，单单靠定前人一半句注脚，说我是有本之学，正是咬齫人脚后跟底货，大是死狗扶不上墙也。”[3](卷36,P1002)奴人的奴性就在于自己脑袋空空如也，拣了前人的半句注脚，就以为是有本之学，这样的人是实在没有出息和指望的人。换言之，奴儒作奴才惯了，自己没有脑袋，没有主心骨，像死狗一样扶不上墙。二是“矮人观场”。“矮人观场，人好亦好，瞎子随笑所笑，不差山汉啗柑子，直骂酸辣，还是率性好恶而随人夸美，咬牙捩舍，死作知味之状，苦斯极矣。”[13](卷37,P1020-1021)矮人在戏台下人群中看戏，根本看不到戏台上表演的演员和演什么戏，自己无真见，随人说好为好，所笑而笑，随声附和。朱熹亦说：“如矮子看戏相似，见人道好，他也道好。及至问着他哪里是好处，元不曾识。”[14](卷116，P2802)李贽也曾说：“余自幼读圣教不知《圣教》，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。”[15](卷2，P67)傅山又把奴儒比作“山汉吃柑子”，对这种人的奴性以辛辣的讽刺。三是“为狗为鼠”。“不拘甚事，只不要奴，奴了，随他巧妙雕钻，为狗为鼠已耳。”[9](卷38，P1054)这犹甚于矮子观场：矮子随声附和，矮子仍是人，人还有人格；狗完全服从主人，听从主人的指挥，失去了起码的尊严和人格，而无一点独立尊严可言。
　　一个社会、国家的士子们若如此，这不仅是个人的悲哀、国家的悲哀，也是社会的堕落。傅山胸怀无尽的悲愿、强烈的忧患、拯救的欲望，涤荡奴性，呼唤民族主体精神，挺立民族主体意识，挽国家民族于既倒。如此，必须采取“扫荡”的激烈方法。“天地有腹疾，奴物生其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。”[16](卷9，P249)以天地喻国家社会，奴性的痼疾生长在国家社会中，既需要神医起死回生的妙手，亦要有武圣的武器来扫荡，双管齐下，才能奏效。
　　三、大爱精神
　　爱是万物生长的活水，是人间最纯洁的情感，是人世间最无私的奉献；爱蕴含着无穷的力量，她把现实的不可能变成了可能，而创造出一个个奇迹；爱是一颗火热的心，她能融化坚冰，攻克艰难险阻，到达目标；爱是最崇高的理想，她以正道指导人们实现梦想。
　　傅山融突了孔子“泛爱众”和墨子“兼相爱”的理念，以弘扬中华民族大爱精神。他说：“推其爱人之实，爱众与爱寡相若若，但能爱寡而不能爱众，不可谓爱也。世谓众之在此世，我俱爱之，不见多与寡之在此世。”[17](卷35，P973)爱众就是大爱精神，而不是寡爱，只有爱众，才可称谓爱，反之爱寡不爱众，不可称谓爱，这就把爱的范围、外延作了规定。依据这个规定，他对“爱分”与“爱专”做了分析，“兼爱爱分，一爱爱专，我之于人，无彼此，皆爱与无二爱之专一爱同意也。”[17](卷35，P985)爱众就是不分彼此的爱，若分彼此，便不是“皆爱”。大爱精神就是“矢死以一爱爱人，死而后已也”。[17](卷35，P985)“一爱爱人”而非“一爱爱专”。要始终如一，死而后已地爱人。
　　爱众就意蕴着爱天下人，非爱己以爱人。“将爱己以爱人也，非圣人之爱人也。圣人则不自爱以爱人，但恶自有疾病不能去爱人，不恶外之有危难也，即有危难，圣人不辞其苦，正其体以济之。”[17](卷35，P971)一般来说，爱己倍于爱人，但应爱人甚于爱己，“为己不为人，杨子之学也非，不可学以私己”。[17](卷35,P985)杨朱“拔一毛利天下而不为”是傅山所反对的。爱人既不是私己，也不是为获好名声，“爱人非要誉取名也”。[17](卷35,P985)爱人是无私的，非自利的。
　　爱众的大爱精神，是无亲疏之别，爱无差等的爱。“爱无差等，而爱人之亲与爱自亲无异，如有职官之人。不得背公为私也。”[17](卷35,P985)爱人之亲犹爱己之亲，这是应有职责，如同职官不能背公为私一样。傅山认为，“爱人者，必实实有爱人之功始可，若但有其志，于人何益，所以志是志，功是功，须辨之，不可谓志即功也。”[17](卷35,P987)志作为意志，是一种志向或想法，停留在思想意识层面。功是功效，有一定实际效果，这是实践、实行的结果。这就是说爱人要讲实效，不是空喊口号。
　　傅山从爱众的大爱精神出发，高扬无差等的平等思想，并在爱人要讲实效思想指导下，提倡男女自由平等，批判不自由平等礼教“饿死事小，失节事大，如此真有饿不杀底一个养法”。[18](卷40,P1142)他描写北京酒家女方姬，太原张生相而美之，请聘而定终身，由于张生往来行沽，期间产生误会，张生不来，方姬病死张生方至，诗的最后说：“黄泉有酒妾当垆，还待郎来作相如，妾得自由好奔汝。”[19](卷2，P38)向往到了阴间要像卓文君与司马相如那样，两人为争婚姻自由私奔，开一家小酒店，卓文君亲自当垆。通过方姬婚姻不幸控诉了现实社会男女婚姻不自由平等，表现了傅山主张爱情自由、男女平等的思想情感。《采莲曲》细腻刻画了少女追求爱情自由的心理。[20](卷2，P32)《犁娃从石生序》是一篇冲破道学和“老腐奴”的世俗观，度越金钱荣华的缰销，歌颂自由爱情的文章。表现了犁娃“不爱健儿，不爱衙豪，单爱穷板子秀才”的纯真精神。[21](卷16,P481)男女相爱，乃人的自然之性，“惷之心动，亦有女怀春，妙字，不必以淫心斥之”。[13](卷37,P1023)道学家动辄斥之为淫心，这不符合人性。
　　爱众的大爱精神，既然爱无差等，那就一视同仁，平等相处。“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚。其余所谓王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有？”[22](卷31,P833)王侯有真与非真之别，真正的王侯，他们像圣贤那样崇高，与民平等，不用人侍奉；不是真正的王侯，不应侍奉他们，这是真正平等。这是对现实社会不平等的不满，提倡君民平等。傅山从君民平等视域以观国家天下，“后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。”②天下不是君主一人的天下，是天下民众的天下，这种天下意识既蕴含着天下人平等的理念，亦包含着以担当天下为己任的意思，也是对不平等的君主专制制度的批判。
　　四、餐采精神
　　“餐采”是指开放思想、冲破偏囿、偏爱，博采广食，获取各和营养，以便茁壮成长。傅山以“餐采”喻作学问，作为作学问的重要理论原则，体现了其理性精神。“无如失心之士，毫无餐采。致使如来本迹大明中天而不见，诸子着述云雷鼓震而不闻，盖其迷也就矣。虽有欲抉昏蒙之目，拔滞溺之身者，亦将如之何哉！”③餐采是为了“化”佛教思想而视而不见，“解”诸子着作而听而不闻，“抉”那些昏昏蒙蒙者之目，“拔”那些滞溺不觉者之身。当时，思想被作为主导意识形态的程朱理学所禁锢，诠释的依傍文本被作为“新经学”的《四书》集注所桎梏，文风学风被八股文所紧箍。“仁皇夙好程朱，深谈性理，所着《畿暇余编》，其穷理尽性处，虽夙儒耆学，莫能窥测……尝出理学真伪论以试词林，又刊定《性理大全》、《朱子全书》等书，特命朱子配祀十哲之列。”[23](卷1)在这种学术文化专制的情景下，傅山提倡开放的学术文化餐采精神，具有巨大的理论价值和现实意义。
　　餐采精神不仅要打破学术禁区，开放思想，而且要冲决学术教条，自由选择。我们先不探讨如来本迹的“大明中天”，而来求索诸子学的“云雷鼓震”的热点及其“经子”之争。“经子之争亦末矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之弊可见……从孩稚之语，故喃喃孔子、孟子，不称为孔经、孟经，而必曰孔子、孟子者，可见有子而后有作经者也。”[9](卷38，P1066-1067)批评儒者尊经抑子，只见“六经”之名，是一种鄙陋的思维定势，而不是学术思想的事实。傅山运用其训诂考据的方法，审察经子两字的形和义，两者同源于水，说明经子无尊卑之分，经学与子学是平等的，应予以餐采，不应贵经贱子，或取经舍子。其实，从经子产生的逻辑顺序来看，是先有子而后有经，经是由子整理和撰写的。譬如有孔子、孟子，而后有作为经书的《论语》、《孟子》。
　　明代，经书是统治意识形态的理论依据，是社会伦理道德、三纲五常的根本原则的载体，是人们思维方式、为人处事的标准规范的文本。在这种情景下，以经为正统、正宗，以子为异端。傅山扶植子学，经子平等，实是对经书正统、正宗的冲击。他甚至认为诸子和佛典高于经。“吾以《管子》、《庄子》、《列子》、《楞严》、《唯识》、《毗婆》诸论，约略参同，益知所谓儒者之不济事也。释氏说断灭处，敢说过不断灭，若儒家似专专断灭处做功夫，却实实不能断灭。”[24](卷34，P963)这无疑于宣扬异端，动摇经书的霸主地位。这样傅山也把自己置于异端的位置上。“道颔光尘妙，心参日月禅。异端辞不得，真谛共谁诠。自把孤舟舵，相将宝筏牵。灶觚垂畏避，薪胆待因缘。吐凤聊庭过，雕虫愧祖先。”[25](卷11，P301)“异端辞不得”表明了傅山的心态，即要顶住种种压力，不避狂风巨浪，“自把孤舟舵”，诠释天地万物的真谛，而不愧对祖先。这种追求真谛的精神，正是餐采所要通达的标的。
　　傅山认为，在学术思想上应大化流行，唯变所适，不应做昏蒙其目、滞溺其身的迷者，要在餐采精神指导下，以开放而不存偏见、博收而不拒异端，在经子“以他平他谓之和”中走出一条新路子。
　　五、革新精神
　　傅山的批判精神、主体精神、大爱精神、餐采精神，都体现了革新精神。傅山认为，为道屡迁，时势日新，今欲复三代之道，是不可能的。理学家以三代为王道之治，天理流行；汉唐为霸道之治，人欲横流，所以要行三代王道，但复古是行不通的。傅山说：“腐儒欲行区区三代之道，亦己陋矣，而又往往以其道与时亢，不信其志非不善也，而混沌毕竟不能再活。然而未始不活也。”(《庄子批注·应帝王》)他借《庄子·应帝王》中南海之帝儵和北海之帝忽为报中央之帝混沌之德，而把混沌按人有七窍而凿之，七窍凿好了，混沌也就死了。人类社会历史的发展有其自身的规则，混沌也有其自身的本性，违反历史的规则要受历史的惩罚；不按混沌的本性，混沌就要死亡。理学家违反历史发展规则而要复三代之道，只能导致与混沌的命运相似。尽管社会历史发展有其继承的延续性，但这种延续是一种革新的传承，是适应于社会历史发展需要的继承，在这个意义上说，“然而未始不活也”。
　　革新就是革故鼎新，不革故的复古，是与时代发展相悖。“世日异，而治日变，时然乎哉！”(《庄子批注·天地篇》)时变而世异治变。时势和社会日新月异，治世的战略策略、典章法规、价值观念亦随之而变，没有万古不变的“祖宗之法”，而只有一个时代的法。譬如说：“今所行‘五经’、‘四书’，注一代之王制，非千古之道统也。”[3](卷36，P999)作为圣贤所作的经典文本，也是时代的产物，反映一定社会存在的观念和王制，道统亦非千古不变。今日已非古。复古者以古观今，今犹古；革新者以今观古，古变今。古今日变日新，“昨日新，前日陈；昨日陈，今日新；此时新，转眼陈；大善知识，无陈无新。”[13](卷37，P1040)新与陈、今与古，如川流不息，转眼即变。今非古之今，新非旧之新；昨日之新非前日之陈，今日之新非昨日之新。新陈代谢，古今之变。这是宇宙、社会、国家、人生共同的法则，它支配着宇宙和人世间，而不得违背，人只有顺应此共同的法则，才不会被时势所淘汰。他提醒人们，时势瞬息万变，“转眼为陈人”。人生苦短，要与时偕行，才不会使自己转眼已成为陈人。
　　傅山以这种思想激励自己，使自己思想日新而日日新，不断提出革新的主张，进行革新的实践。一是他提出“反常之论”革新思想。常是恒常、经常、不变的意思。反常就是反“祖宗之法不变”的常，反传统守旧之常。“贫道着编《性史》，深论孝友之理，于古今常变多所发明。取二十一史应在《孝友传》而不入者，与在《孝友传》而不足为经者，兼以近代所闻见者，去取轩轾之……然皆反常之论。不存此书者，天也。”[26](卷25，P671-672)说明《性史》是反常的革新之作。二是他主张“法无法”革新论。他说：“法本法无法，吾家文所来。法家谓之野，不野胡为哉！”[1](卷14，P383)这里“法”是指文章的成法、法则，如唐宋法度或八股文，“法无法”是效法未成法的新法，意即冲破像唐宋八股文等的旧法，而创造一种“野”法，即新法。又如作诗，当时有人批评傅山“君诗不合古法”，傅山回应说：“我亦不曾作诗，亦不知古法，即使知之亦不用。呜呼！古是个甚！若如此言，杜老是头一个不知法三百篇底。”[27](卷30，P819)“古是个甚”，道出了革故鼎新的气魄。
　　从革新的实践而言，傅山是领导反对权贵、反对阉党诬陷山西提学袁继咸、组织学生赴京请愿活动的首领，他执笔写了《因人私记》和《辨诬揭帖》，揭示袁继咸被诬的原委始末。在京期间，傅山深感明王朝危机四伏，岌岌可危，满蒙军兵时至京师附近抢掠。于是有人提议迁都。他反对迁都，认为这会动摇人心，主张要安定内部，富国强兵，其根本在富民，民富才不会发生动乱。为此要“宽徭”、“缓征”，使农民得以从事生产，并撤各地税监等。其中一些主张，明代一些思想家、政治家就曾提出过和实行过，如嘉靖初年首辅张璁即是。
　　“学之所益者浅，体之所安者深。”体贴傅山思想之深，才能体认其本真。
　　注释：
　　①《傅山手稿照片》，转引自魏宗禹：《傅山评传》，南京大学出版社1995年版，第108-110页。
　　②《读子一》，《霜红龛集》卷32，第856页。按：“天下者，非一人之天下，天下之天下也”曾见于《吕氏春秋·贵公篇》。
　　③《重刻释迦成道记叙》，《霜红龛集》卷16，第476页，按：有人认为此文非傅山所作，但以他对诸子的体认来看，思想近似。
学术研究广州10～16B5中国哲学张立文20082008
人文精神/批判/主体/大爱/革新
傅山作为启蒙思想家，是一个卓越的人文主义者。人文精神是指对人的生命存在和人的尊严、价值、意义的理解和把握，以及对价值理想、精神家园的执着追求的总和。它也是人之所以为人的权利和责任。傅山的人文精神凸显为：一是批判精神，度越“理先气后”说，提出泰初有无说；二是主体精神，批评奴儒的奴性；三是大爱精神，爱众的大爱是无亲疏之别、无差等的平均平等的爱；四是餐采精神，打破学术禁区、开放思想、博采广食，获取各种学术营养；五是革新精神，古今日变日新，主张“法无法”的革故鼎新。他心怀国家，志在济世日用，才艺绝佳，情以治病救人。
作者：学术研究广州10～16B5中国哲学张立文20082008
人文精神/批判/主体/大爱/革新

网载 2013-09-10 21:47:55

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