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　　内容提要　本文系统地评述了康德对于传统形而上学的批判并分析了其意义和影响。作者认为，以莱布尼兹—沃尔夫学派为代表的传统形而上学把上帝、灵魂和宇宙作为认知的对象，凭借理性的抽象思辩，建立起一个完整的形而上学体系，被奉为“科学之科学”。康德从先验唯心论的立场，阐明了上帝、心灵和宇宙乃是经验领域之外的对象，揭露了理性抽象思辩的自身矛盾，论证了形而上学作为科学之不可能，从根本上摧毁了传统形而上学的神圣地位，揭开了形而上学历史发展的新篇章。康德在论述中提出了先验辩证法、理性的界限、理念的规范作用，可知的与不可知的原则区别等一系列理论观点，对于近代西方哲学的发展产生了复杂的深远的影响，至今仍有重大的理论意义。
　　关键词：本体论　幻相逻辑　先验辩证法　二律背反　理性的理念思辩形而上学
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　　德国民主派诗人海涅，曾经把康德与罗伯斯比尔相比论，说他们两人都是“刽子手”。罗伯斯比尔把法国国王路易十六送上了断头台，而康德则把上帝送上了断头台。“上帝”是传统形而上学的最高本体，是哲学本体论的核心问题，信仰“上帝存在”，是西方人千百年来“安身立命”之道，因此，摧毁了“上帝”，也就摧毁了西方人的“安身立命”之道，由此而产生的“破坏性的”或“革命性的”意义，是不言而喻的，对西方社会历史的影响亦是深远的。
　　　　　　一
　　形而上学，在西方哲学中，源远流长，从哲学在古代希腊产生之时，最初就是探究世界的本源问题，即哲学中的本体论，此为形而上学的核心问题。自此以后，形而上学，一直是哲学家们热切争论和关心的重大课题，直到康德哲学问世，形而上学的命运则发生了重大的变化，因此，我们把康德之前的西方形而上学，称之为“传统的”或“思辩的”形而上学。
　　西方传统的形而上学，在其历史发展中，逐步形成并系统化；尤其是经过近代理性派哲学家的制作，则具备了更为严格的形式的理论形态。按照德国理性派哲学家沃尔夫的做法，形而上学的原理和论题，可分门别类排列为：“理性心理学”，“理性宇宙论”，以及“理性神学”。在沃尔夫派的哲学家看来，这几门学问，在人类知识的领域中，都具有科学的地位，甚至是科学知识的“皇后”。康德对于传统的形而上学所作的批判考察，就是在前人的这个基础上开始的。
　　在论述康德对于传统的形而上学所作的批判考察的具体内容时，首先我们要了解，康德对于形而上学的根本立场。康德对于形而上学，在性质上作了区分。一类是作为人类心灵的自然本性的形而上学，另一类是独断的理性派所主张的“伪科学的”形而上学。他认为，追求形而上学的冲动，是人类心灵的自然本性，这也就是后来叔本华所说的“人是形而上学的动物”。形而上学，作为人类本性的一种自然倾向，它是可能的，也是有价值的，在《纯粹理性批判》一书的“先验辩证篇”中，康德正是要致力于为此作出论证，他考察了“纯粹理性”（Vernunft）是一种独特的认识机能，它不同于“知性”（Verstand）。纯粹理性提供的“先验理念”，虽然不能用来增加我们的关于对象（客体）的知识，然而，它却具有积极的规范性的功能要执行，由此，康德就对这种“先验理念”的起源与体系以及它们的正当的功用，作了系统的考察与论述，从而为作为人类心灵之自然倾向的形而上学寻求理论根据。但是，另一方面，康德则反对独断的理性派的哲学家所主张的“形而上学”，康德认为，这种形而上学不是科学，而是伪科学。
　　因此，把以上两方面结合起来，就能使我们全面地认识到，康德对待形而上学的态度是复杂的；他对于传统形而上学的批判，真正地揭开了形而上学历史命运的新的一页。
　　在形而上学的历史发展中，康德之所以能作出这种划时代的贡献，这是因为他对于辩证法有着深刻的洞见。辩证法与哲学一样的古老，但是，在古代希腊人那里，把辩证法看作是一种“诡辩的技艺”。康德认为这种看法是极不恰当的。他认为，一般说来，辩证法乃是一种“幻相的逻辑”。这里所说的“幻相”是指一种“先验的幻相”，其特征是在于，虽然明白揭露了它的无效性，但它仍不会终止，例如“世界必须在时间中有其开始”这个命题就给出了一种“先验的幻相”。康德指出，这种“幻相”是不能防止的，“正如我们不能防止海面在地平线上比海岸显得更高一样，因为我们看海面是通过更高的光线的；”（《纯粹理性批判》英译本B354，以下只注页码）。“先验幻相”的产生乃是由于纯粹理性自身的辩证法，“事实上存在着一种属于纯粹理性的自然而不可避免的辩证法，这种辩证法并不是为技艺不够纯熟的人由于知识不足而陷入的混乱，也不是某个诡辩家有意编造出来的混乱以迷惑有思想的人，它是和人类的理性分不开的，即令在它的欺骗性已经暴露了之后，它仍然要捉弄理性，继续使理性断断续续地陷入一时的错乱，而常常需要矫正”（B355页）。
　　了解康德的辩证法是掌握康德批判形而上学理论的关键，也正是这一点，使得康德在形而上学的理论探索中远远地超出了前人的成就。
　　　　　　二
　　康德从他的辩证法中推导出“先验理念”，以此来矫正“先验幻相”给理性带来的迷乱，并在此基础上展开了他对传统形而上学的批判分析。
　　在《纯粹理性批判》的“先验分析论”中，康德从判断的逻辑形式演绎出知性的范畴，阐明了范畴是知识所以可能的先天条件。在“先验辩证论”中，他则是从间接推理的逻辑形式演绎出纯粹理性的理念，由此进而展开论述形而上学作为科学之不可能。对于康德，间接推理即是三段论推理。
　　知性是直接与感性的“现象”打交道，知性的功能是把现象统一在它的判断之中，理性则不是以这种方式直接与现象打交道，而是间接地或通过中介地作用到现象。这就是说，理性是接受知性的概念与判断，并寻求用一个更高的原理为指导把它们统一起来。这里用康德自己举出的一个三段论推理为例来加以说明。“所有的人都是有死的；所有的学者都是人；所以，所有的学者都是有死的。”这个三段论的结论，被了解为是借助于或通过小前提而从大前提推得的。然而，我们显然可以继续去寻求大前提的真理性所依赖的条件。这就是说，我们可以去揭示大前提“所有的人都是有死的”其自身乃是先前三段论的一个结论。例如，这个三段论的形式可以表述如下：“所有的动物都是有死的；所有的人都是动物；所以，所有的人都是有死的。”显然，理性的推理还可以继续追究下去，以达到更大范围的统一，寻求必要而充足的理由，这就是理性的功能，它不同于知性。
　　现在，在举出的例证中，显然可见，理性并不从其自身中产生概念和判断。理性只是与知性在其经验的使用中所提出的诸种判断之间的演绎关系打交道。但是，理性有一个特殊的特征，即、它不满足于停止在这种统一过程中的任何一个有条件的特殊的前提上；这就是说，这个特殊的有条件的前提，其自身能够被揭示为是一个前在的三段论推理的结论。可见，理性的特殊功能就是：它是要寻求无条件的。然而，这“无条件的”不是能在经验中给予的。
　　这里必须指出，以上所述对于康德先验辩证法的思路具有重要的意义。于前在的三段论推理的链锁系列中，一直向前追溯，这是纯粹理性自身的一条逻辑准则。那就是说，理性的逻辑准则命令或迫使我们不断地去寻求更大的知识的统一性，愈来愈走向那“无条件的”，直至达到其自身不再是有条件的终极的条件。但是，逻辑准则就其自身来说，并不断定推理的链锁系列曾经达到了一个“无条件的”，亦并不断言，实际上存在着一个“无条件的”它只不过是指示我们，要象存在着“无条件的”那样去行事，以此不断地促使我们的有条件的知识完善化。
　　当逻辑准则设定着有条件的系列趋向无条件的以及存在着一个“无条件的”，这时，逻辑准则就是纯粹理性的一条原理。先验辩证法的主要任务之一，就是要指明，这条原理是不是客观上有效准。
　　纯粹逻辑准则，就其自身来说，是不发生问题的。但是，我们据此准则而设定，有条件的判断系列事实上是被统一在无条件的之中，这种设定得到了辩明吗？或者说，这种设定就是在形而上学之中产生幻相与谬误的根源吗？
　　按照康德的看法，存在着三种可能的三段论推理的类型，即、直言的、假言的和选言的。这三种类型的间接推理对应于三种关系范畴，即实体范畴、因果范畴与相互作用范畴。对应于三种类型的推理，存在着三种无条件的“统一者”。这些都是纯粹理性的原理提出的公设或设定。
　　在直言三段论推理的系列之中，一直向前追溯，理性达到这样一个概念，这个概念标志着一个事物，这个事物只唯一地是主辞（体），而不再成为宾辞（客体）。在假言三段论推理的系列之中，一直向前追溯，理性要求一个以一个预设前提为形式的无条件的统一，这个预设前提自身不再以任何事物为前提，这就是说，它是最后的终极的预设前提。在选言三段论推理的系列之中，一直向前追溯，理性则在众多选言支的集合的形式中要求一个无条件的统一，它使众多部分的集合达到绝对的完整。
　　康德为何要从三种类型的三段论推理中演绎出三种无条件的统一性，道理是很明显的。我们知道，康德在从事知性范畴的演绎时，他是力图克服演绎的任意性，而这正是亚里士多德范畴表的缺点，康德提出的是系统的完全的演绎。康德希望指明，范畴正是并且如何正是这些数量而不多不少，所以，他力图从判断的逻辑形式演绎出这些范畴，他认为，这样制定的范畴分类是合乎法则的和完善的。同样地，康德在演绎纯粹理性的理念时，也是希望指明，这些理念如何正是并且恰好正是这些数目而不多不少。因此，康德试图从三种类型的间接推理中演绎出这些理念。康德是从形式逻辑出发的，与形式逻辑相一致，只可能存在这三种类型的间接推理。因此，也只可能存在这三种无条件的统一性。
　　然而，应当注意到，康德在演绎纯粹理性理念的历程中，他又引入了一条补充性的原则。这就是说，他引入最一般的关系观念，我们的一切表象就是处在这最一般的关系之中。这有三种情况：第一，表象对于主体的关系；第二，我们的表象对于作为现象的客体的关系；第三，我们的表象对于作为一般思维客体的关系。实际上，康德是引入了主体与客体的关系来讨论现象间的逻辑联系，这样，就把纯粹理性的逻辑形式的演绎提高到世界观的高度，从而把知识可能性的逻辑演绎与形而上学的理性思辩结合起来，从讨论知识的可能条件深化到批判形而上学的存在根据。
　　康德这样做，首先是由于经验可能性的需要。如我们在《纯粹理性批判》的“先验分析论”中已经看到的，一切表象都必须与统觉的统一性相关联，这就是说，“我思”必须能够伴随着我的一切表象。现在，理性，借助于设定一个无条件者，趋向于完成这种系列的综合，此无条件者即为一个永恒的自我或思维的主体，它被设定为一个实体。这就是说，理性趋向于完成内在生活的综合，借助于超越经验的有条件的自我，而达到无条件的思维的自我，此即为实体性的主辞（体），它决不会再成为宾辞（客体）。
　　第二，在对待我们的表象对于作为现象的客体的关系时，我们又需援用知性的因果范畴，凭借它对于感性直观的杂多进行综合的统一。现在，理性是寻求使这种综合的统一达到最后的完成，凭借趋向一个无条件的统一，这被设想为是因果系列的完成。
　　知性能给我们提供因果联系，但这种因果联系中的每一环节则是以别的因果联系为前提的。理性却是设定一个终极的前提，它不再依赖别的因果联系，这就达到了现象的因果系列的完成。于是，就产生了“宇宙”这个理念，它被设定为因果系列的完整性。
　　第三，就我们的表象对于一般的思维客体的关系而言，理性是在一切可思维的事物的可能性的最高条件这个形式之中，去寻求终极的无条件的统一性。这样，就产生了“上帝”这个观念，它是把一切完善性统一在一个“太一”之中。
　　因此，我们就得到了纯粹理性的三个主要的“理念”，此即：“心灵”（灵魂），它是作为不朽的实体性的主体；“宇宙”，它是作为现象的因果联系的总体；“上帝”，它是作为绝对的完善性，亦即一般思维对象的条件的最终的统一。这三个理念，不是我们天生的，但也不是从经验中派生出来的。它们是纯粹理性的自然冲动的产物，这种自然的冲动推动着我们走向使知性所获得的综合达到最终的完整性。
　　但是，纯粹理性的理念不是“构造性的”。因此，纯粹理性并不是把知性的综合活动进行进一步的综合化。纯粹理性的自然冲动，是趋向于使经验条件统一化。理性在这样做时，是在上述的三个理念的形式中，向无条件者前进，显然，在这样运作时，理性超越了经验。因此，纯粹理性的理念被康德称作“先验的理念”。后来，康德在说到“上帝”理念时，又把它看作是“先验的理想”。因为，“上帝”被设定为最高的与绝对的完善性。
　　按照莱布尼兹—沃尔夫学派的分类，这三个理念构成了传统形而上学三个分支的主要的统一化的主题。“思维主体”或“心灵”，是“理性心理学”的“客体质料”；“宇宙”，作为一切现象的总体，是“理性宇宙论”的“客体质料”；“上帝”，作为包含一切能被思维的事物之可能性的最高条件的实体，即、作为包含一切存在的最高存在，则是“理性神学”的“客体质料”。可见，纯粹理性为心灵的先验原理即理性心理学，提供它的理念，为宇宙的先验科学即理性宇宙论，提供它的理念，最后，则为有关上帝的先验原理即理性神学，提供它的理念。
　　可是，在康德看来，当我们不超越出任何理智直观的机能时，相应于这些理念的对象，则不能在上述方式被给予我们。这些理念也不能通过经验给予我们。实体性的“心灵”、作为一切现象总体的“宇宙”、作为最高存在的“上帝”，它们都不能在经验中给予我们。它们不是现象，也不能是现象。这些理念不是由于使经验的质料从属于经验的先天条件而产生的，而是通过使经验条件达到最大限度的统一使之成为无条件者而产生的。因此，可以预见的是，如果理性作出理念之超越的使用时，并且宣称要证明相应对象的存在与本性，而由此来扩展我们关于对象的理论知识时，那末，理性就必然要陷入诡弁的论证和二律背反之中。指明事实就是这种情况而且必定是这种情况，这就是康德批判地考察理性心理学、理性宇宙论以及理性神学的旨意所在；这些可以统称之为康德对于传统形而上学的批判。
　　　　　　三
　　康德所设想的理性心理学，是依照笛卡尔学派的思路前进的，是从“我思”来论证“心灵”在时间中的“自我同一性”，也就是说，心灵通过一切偶然的变化而自身保持不变。康德称笛卡尔学派的这种“证明”是“谬误推理”。
　　康德指出，理性心理学必定得先天地进行。因为，它不同于经验心理学。经验心理学是从经验上研究人的心理状态与机制，探究人的心理活动所遵循的规律或法则，这是在经验中可以观察和验证的。理性心理学则与此不同，它是从先天的经验的条件出发，从统觉的统一性出发。”由此可见，我思是理性心理学的唯一主题，它必须从这个主题出发，推演出它的全部体系”（B，401；A，342）。
　　康德在《纯粹理性批判》的“先验分析论”中，已经阐明了，经验的可能性的必要条件是：“我思”必须伴随有我的一切表象。但是，“我思”或“自我”，作为经验的必要条件，不是在经验中给予的，即是说，它是先验的，不是经验的。
　　因此，从心理学上把“自我”或“心灵”思维为单一的实体，于是就应用诸如实体，单一性，等等范畴，从而形成判断，但是，这样并不能产生真正的知识，因为，知性的认知功能是在于把范畴应用于现象，而不是超经验的本体。
　　我们所能证明的，仅是如下的结论，即、先验的自我，作为逻辑主体，是经验的必要条件，这意思是说，对象若要成为我们的对象，就必须与统觉的统一性相关联，否则，经验则是不可理解的。但是，我们不能证明，先验的自我，可以作为实体而存在，因为，这样做就是误用了存在、实体以及单一性等等范畴。
　　科学的知识是受到现象界限制的，但是，先验的自我并不属于现象世界，它仅是一个限制性的概念。这里可以联系到当代已故的英国分析哲学家维特根斯坦的看法，维特根斯坦断言：“主体不属于世界，而是世界的限制”（见《逻辑哲学论》，5.632）。可见，康德哲学仍然活在现代西方哲学之中。
　　康德的批判哲学，揭示了“理性心理学”包含了这样一个错误的三段论推理：
　　“凡只能作为主辞才能被思维的东西，亦只能作为主体而存在，所以，亦即是实体；现在，思维的存在，就其自身来看，是只能作为主体来思维的；所以，它就是作为实体而存在。”（B411）
　　康德指出，这个三段论犯有四名辞的错误。“只能作为主辞才能被思维的东西”这个辞，在大前提中与小前提中的含义不相同。在大前提中它是指一般的思维对象，包括直观的对象，但是，在小前提中它只能被思维为主辞，这是同作为思维形式的自我意识的关系上来理解的，不是就同直观对象的关系来理解的。因此，这就决不可以推出，实体范畴能够应用于这种意义上的主辞。因为，作为纯粹自我意识的自我，不是在直观中给予的，可见，它不能成为范畴应用的“候选人”。
　　应该注意的是，大前提和小前提，分别各就其自身来说，康德并不怀疑它们各自的真理性。因为，在康看来，这两个前提就其自身来说，都是分析命题。例如，小前提中的“思维的存在”，纯粹就其自身来看，是被理解为纯粹统觉的“自我”，从分析上言，它是真命题，亦即它只能作为主辞被思维。但是，“主辞”这个术语，在大前提中，则不是在相同的意义上来使用的，我们没有权利推演出综合的结论，即、纯粹统觉的“自我”是作为实体而存在。
　　康德对于“理性心理学”的批判，其关键所在，是批驳永恒的“自我”作为实体而存在；否定了永恒“自我”的实体性的存在，也就摧毁了“理性心理学”的根基，其它关于永恒“自我”的种种论断，其不可能性也就无需赘言了。
　　康德对于永恒的“自我”之实体性存在所作的批判，是联系他的先验感性论的直观概念来进行的，永恒的“自我”不是在直观中给予的，在这一点，也仅仅在这一点上，康德同意休谟的意见，因此，我们不能把实体范畴应用于它。但是，很显然，有人会提出这样的问题：即、永恒的“自我”不是在直观中给予的，这个观点有问题。我们完全有理由考虑，康德的直观观念是不是太狭窄了，尽管如康德所解释的，永恒的“自我”不是在直观中给予的。因为，在任何情况下，我们都可以论证说，一切经验的必要条件和前提，正就是一个永恒的“自我”。那末，如果经验是实在的，那末它的必要条件也必定是实在的。如果说，这意味着对范畴的这样使用，是超越了范畴所适用的范围，那末，这种对范畴使用的限制就是有问题的了。
　　然而，这样的诘难，只能从康德哲学体系之外提出；因为，如果一旦接受了康德的前提，那末，我们就不得不接受由之推演出的他的结论。显然，“先验辩证论”的有效性，在很大程度上，依赖于“先验感性论”与“先验分析论”的有效性。康德从批判哲学的完整体系出发，对传统的“理性心理学”所作的批判，达到了双重的效果。康德论证了一切现象事件都是在因果关系中被规定了的，永恒的“自我”则是在超越经验范围之外的本体实在，这样，康德一方面否定了“理性心理学”科学地位，另一方面又保存了永恒的“自我”之人文价值，从而为康德后来有可能去设定人的自由。
　　　　　　四
　　“理性宇宙论”亦即思辩的宇宙论，正是在这一部分，康德提出了他的着名的“二律背反”的学说。
　　我们已经看到，按照康德理性宇宙论的中心论题是“宇宙”理念。“宇宙”，作为理念，是指现象的因果系列的总体性。理性宇宙论学者是通过先天综合命题，凭借思辩的思维，去寻求扩展我们的作为现象总体的宇宙知识。康德的批判深刻揭示了这种做法必然导致了“二律背反”。
　　如果两个矛盾命题，其中每一个都能得到证明，那末“二律背反”就产生了。如果思辩的宇宙论不可避免地导致这种意义上的“二律背反”，那末，由此得出的结论必定是：思辩宇宙论的全部目的都是错误的，思辩宇宙论作为科学是不能成立的。事实是思辩宇宙论正是产生“二律背反”的根源。
　　康德讨论了四种“二律背友”，我们分别论述如下。
　　第一种“二律背反”的对立命题：
　　正题：宇宙在时间上有开始而且在空间上有限制。
　　反题：宇宙在时间上没有开始而且在空间上也没有限制。
　　关于正题的证明可简述如下：如果宇宙在时间上没有开始，那末，事件的无限系列就必定是出现过了。这就是说，在当下的时刻之前，一个无限的系列是已经完成了的。但是，一个无限系列是决不能完成的，否则就不能叫作无限的系列；因此，宇宙必定在时间上有一个开始。
　　就这个命题的第二部分来说，如果宇宙在空间上没有限制，那末，它一定是一个给定的共存事物的无限的总体。但是，我们若是要把握或经验这个给定的共存事物的无限的总体，我们只有在时间中先后相继地部分加上部分，直到这种连续相加的完成。可是，我们不能承认，这种连续相加或综合是完成了的，除非我们承认，它是在无限的时间中完成的，这意味着取决于一个无限的时间已经消逝过去，而这一点是不可能的，已如上述。因此，我们不能承认，宇宙作为无限的共存事物的给定的总体充满一切可能的空间之中，故而我们只得承认，宇宙在空间上是有限制的。
　　反题的证明可作如下的表述：如果宇宙在时间上有一个开始，那末，在宇宙开始之前，就必定存在着空无一物的时间；但是，在空的时间中，任何生成或开始都是不可能的。说某物是在空的时间中生成的，这等于说“无中生有”，然而，这是不可设想的。因此，宇宙没有开始。
　　至于谈论宇宙在空间上的有限性，那末，让我们假定，为了论证宇宙在空间是有限的，是受到限制的，这就必推出，存在着虚无一物的空的空间，在这种情形下，宇宙对于空的空间必定有一种关系。但是，虚无一物的空的空间是虚无，是非存在，而对于虚无的一种关系其自身就是虚无，因此，宇宙不能是有限的，空间上不能是受到限制的。
　　初看起来，康德对于“二律背反”正反两方的命题所作的证明或论述，不无矫揉造作之处，然而，我们不应忽视它所包含的深刻意义。康德是要指明，正反两方面命题的证明，都是建立在虚假的设定之上的。正题所依赖的设定是，我们能够把纯粹理性的原理应用于“自在之物”，亦即它设定了，如果有条件的事物是被给予了的话，那末，条件的总体即无条件的，也就是被给予了。反题的证明则是建立在如下的设定之上：现象世界就是自在之物的世界。例如，它断定空间是一种客观的实在性。给出了所要求的假定，那末证明就是有效的。但是，事实则是，两个矛盾命题的每一方都能得到证明，这表明，它们的假定都是没根据的；因此，康德指出，必须对于现象与自在之物作出原则的区别。只要我们采取批判哲学的立场并且抛弃独断的理性主义和非批判的常识这两种立场，我们就能够避免“二律背反”。这就是康德实际上想要表达的观点。
　　第二种“二律背反”的对立命题：
　　正题：世界上一切组成的实体都是由单一的部分组成的，而且除了单一的东西或者由单一的东西所组成的东西之外，任何地方都再没有任何东西存在。
　　反题：世界上任何组合的东西都不是由单一的部分所组成的，而且在世界上，没有任何地方存在着任何单一的东西。
　　正题的证明采取的论证形式如下：如果组成的实体不是由单一的不可分的单元组成的，那末，我们在思维中扬弃了（即逐步分割）一切组成，于是剩下的就只能是虚无。但是，这种可能是被排除了的，因为，组成只是一种偶然关系。所以，组成必定是由单一的部分组成的。由此得出的结论是：存在的一切事物，必定或者自身是单一的或者是由单一的部分组成的。
　　就反题来说，它能采取的证明方式则是：组成的实体是占有空间的，这个空间必定是由诸多部分组成的，恰如组成的实体中的诸多部分。因此，后者的每一部分都占有一定的空间。但是，凡是占有空间的事物，必定是由许多部分组成的，这其中的每一部分也占有一定的空间，由此可见，它本身包含着诸多部分，这样可以无限地推下去。可见，由单一部分组成的复合事物是不能存在的；同样，任何单一的事物也不能存在。
　　在这组“二律背反”中，正题表述了独断的理性派的立场，所有复合的物体都是由单一的实体组成的，这种单一的实体就是莱布尼兹的“单子”。反题则是表述了经验主义者对于独断的理性派的反驳，因而形成“二律背反”。康德指出，正题是把本体当作现象来对待，当作在经验中给予的现象；而反题则是把现象当作本体来对待，从而扩大了物体概念。但是，无论正题的立场或反题的立场，都是没有分清现象与自在之物的原则区别，这就是产生“二律背反”的根源。因此，走出“二律背反”的迷误，只有采取批判哲学的立场。
　　第三种“二律背反”是与自由的因果律有关，其正题与反题可分别表述如下：
　　正题：按照自然律，因果规律不是推导出现象世界的唯一的因果律，要说明现象世界，还必须设定另一种因果法则，即通过自由的因果法则。
　　反题：不存在自由，世界上一切事物都是唯一地按照自然法则而发生的。
　　正题的证明可以表述如下：让我们假定，只存在着一种唯一的因果法则，此即与自然法则相一致的因果法则。在这种情形下，一个给定的事件是由先在的事件规定了的，这种规定一环扣一环地永无止境。这样，就不存在最初的开始，因此因果系列就不能完成。但是，自然法则的要求恰恰是：没有一个先天地充足的规定的原因，那末，就不会发生任何事物。如果每个原因的因果联系其自身只是一个先在的原因的结果，那末，这条法则就不能实现。因此，必定存在着一个绝对的自发的原因，它是本原地产生出服从于自然的因果联系的现象系列，此即为自由的因果律。
　　反题的证明如下：自发的自由的因果规律预设着一种因果状态，在这种状态中，一个原因与先前的状态没有因果联系，即是说，它不是先前状态的果，但是，这种假定是与自然的因果法则对立的，它将使经验的统一性不可能。因此，自由是不能在经验中找到的，它只是思维的虚构。所以，正题的论断不能成立。
　　在这组“二律背反”中，正题的证明很自然地提示我们，康德是在设想一种由第一因发动的自发的因果系列的本原性，亦即是完全是自发性的因果活动，这就是说，存在着一种自身不再依赖于一个先前的原因。在正题的考察中，康德明白地向我们表示，在他的心目中是想到了世界或宇宙的本原问题。但是，他由此进而要辩证的是，如果存在着现象的因果联系的完全系列的自由因，那末，就得承认，我们是证明了，在世界或宇宙之内，存在着不同于现象系列的自由因。这种设想对于康德的哲学体系具有极重要的意义。
　　就反题来说，很自然地要把这种自发的因果规律理解为是与人类的自由有关。“自由因”至少可以使我们有意义地去谈论人类主体的一种状态，这种状态在因果联系上是受另一种状态规定的。但是，从反题的立场来说，要在这些状态之间提出对于上帝的因果联系问题，则是没有意义的。在康德对于反题的考察中，引入了存在于世界之外的自由因概念。他解释说，即使我们承认这种自由因的存在，我们仍然不能承认，自由因是能存在于世界之内的。因此，从康德对于这一组“二律背反”的正题与反题的考察，可以看出，康德认为，它的正题与反题是分别涉及到不同的领域，于是，“二律背反”就可以得到解决。然而，在这种意义上，就不会存在“二律背反”，除非正题与反题是关涉到同一事物。这种情况似乎表明，第三种“二律背反”在很大程度上超出了康德“二律背反”的一般类型。
　　然而，以上所说并不能否认康德的批判哲学对这一组“二律背反”所作考察的意义。至少可以争论的是，康德的论述表明，对于自由因的承认，摧毁了经验统一的可能性；当我们明确采取批判的观点，那末，正题所证明的，假如被当作涉及现象完全系列的自发因，这就是对于宇宙这个先验理念的错误使用。而反题则是要否定自由因，康德指出，这只是在现象领域之内，才被理解为是有效的。所以，对于康德，留下的道路就是，人、在本体上是自由的，在现象上是不自由的。如果我们采取这种观点，我们就能说，正题与反题在被正确地理解时，则都是真理。正题是说，符合于自然法则的因果律，不是唯一的一种因果律，这是真理。反题是说，不存在自由，如果它被认为是涉及到现象世界的话，这也是真理。
　　对于康德，只有当我们采取批判哲学的立场是，我们才能在正题与反题之间，从错误之中挑选出真理，从而提升到矛盾对立之上的平坦大道；而理性正是由于它自身的独断的运作才使它自身陷入这种矛盾的迷误之中。
　　第四种“二律背反”是考察必然事物的存在，其两相对立的命题可分别表述如下。
　　正题：有一个绝对必然的存在属于这个世界，或者作为世界一部分，或者作为世界的原因。
　　反题：在世界之中，没有一个绝对必然的存在，在世界之外，也没有一个绝对必然的存在作为世界的原因。
　　简要地来说，正题是这样证明的。就一个必然事物的存在来考虑，这依赖于假定的事实，即无条件的系列是以条件系列的完成从而达到无条件者为预设前提的，这无条件者就是必然的存在。于是，康德论证说，这种必然的事物是不能作为超越感性世界的存在而被思维的，所以，它或者就是与全部宇宙系列同一的，或者就是这系列的一部分。
　　反题的证明则依赖于指明，在世界之内或之外；都不能存在一个必然的事物；在变化的系列中不能有一个其自身是必然的而又不再有原因的第一因。康德的证明是这样：如果我们假定世界本身是必然的，或者在世界之中有一个必然的存在者存在着，那么这有两种可能，而我们必得选择其一。一种可能是，在变化的系列中有一个绝对必然的开始，而它不再有原因；另一种情况是，这系列本身没有任何起头或开始，而且就其各部分来说，这个系列虽是不必然的又是受条件制约的，可是作为一个全体来说，却是绝对必然而无条件的。但是，就前一种可能说，它和时间中一切现象之确定的力学规律相冲突；就后一种可能说，它是自相矛盾的，因为，如果一个系列的各部分之中没有任何一部分是必然的，那么，由这些部分组成的系列的存在也就不能是必然的。
　　再者，如果我们假定，在这世界之外，存在着这个世界的一个绝对必然的原因，那么，这原因作为世界中的变化的原因系列的最高一项，就必定是这些变化系列的创始因，然而，这种创始因本身必须开始活动，因而其因果作用就必得是在时间之中，而这样它也就会属于现象的总和，亦即属于这个世界。于是，得出的结论就是，这个原因本身不能存在于这个世界之外，但这个结论恰恰和我们的假定相矛盾。所以，在世界之中和在世界之外，都没有任何必然的存在者。
　　应该注意到，第三种二律背反与第四种二律背反之间，存在着相互交叉的情况。诚然，第四种二律背反是使用了必然性与偶然性的范畴，这是第四类范畴，即样式范畴，但也使用了因果范畴，而因果范畴则属于第三类范畴，即关系范畴。这表明康德把二律背反排列为四种，不无矫揉造作之处。
　　若是总体上来看康德的二律背反，一般说来，正题是表述着独断的理性派的形而上学观点，而反题则是代表着经验派的立场。然而，康德的立场是什么呢？康德认为，对于经验主义，只是在它批评独断的理性派的形而上学之僭妄即仅凭借概念去扩大我们的知识时，那末，经验主义的看法是正当的；只是在这一点上，康德才同情经验主义者的观点。但是，更为重要的是应理解，康德不让自己去犯极端经验主义哲学的错误。康德认为，经验主义哲学虽然在消极地批评思辩形而上学方面，有正当的理由，但它自身也是一种独断论的系统，这表现在，它是独断地把本体性的实在限制在现象界域中，由此而把现象界就当作是自在之物去对待。这也是一种独断的僭妄。在康德看来，在承认经验主义者对于形而上学论题的正当的批评时，我们就已经把我们自己提高到独断的经验主义哲学的狭窄的眼界之上了，从而为本体性的实在留下了余地。这就是说，康德认为，拯救形而上学要在知识之外去寻求支持，即要到道德和宗教中去寻求支持；作为科学知识的形而上学是不可能的，然而，形而上学却在道德和宗教中有它的根源，作为道德的形而上学或作为宗教信仰的形而上学，不仅是可能的而且是应该追求的。因为，在康德看来，形而上学代表着人类生活的一种境界。应该指出，这表明康德比现代西方实证主义者高出一筹，也是康德哲学的理论深度所在。在康德的“批判哲学”中，康德的主张是，我们既可以克服传统形而上学的错误，又可以避免极端的经验主义哲学的机械论，我们凭借把知识限制于它正当的领域即现象界而可以超脱于二律背反之上，于此同时，我们也就为建立在道德经验上的实践的信仰留下了余地。例如，人类的自由，这是不能在现象领域内被认可的；但是，它在另一个领域中可以是实在的，进而，康德又在自由的基础上提出了道德法则的必然的公设。
　　　　　　五
　　纯粹理性的第三个先验理念，康德称之为先验的理想。从本原上说，这个理念是一切可能的宾词全部总和的理念，它先天地包含着一切可能的质料。所谓“理想”，康德指出，乃是指一个个别的存在概念，但它是被看作理性理念的一个现实的实例。可是，理性的理念是不可能体现在一个可以感觉经验的对象上的，然而我们可以设想或者满足谈论理念全部含义的个别的对象。这个别的对象具有一切积极的肯定的宾辞。这就是说，这个理念是一个集合的观念，这是一切可能的尽善尽美的总和。当这种观念被思维为一切特殊的完美性之无条件的条件时，那末，它就是一种原型或典范，一切特殊的完美性是被思维为从这原型推演出来的，并逐渐地向这原型趋进。但是，原型不是把一切特殊的、经验的完美性加以总合的抽象概念；原型是被思维为实在的存在、确实最高的存在、最高的完美性的存在；亦即是最高的实在观念。这种最高的实在，不能被思维为仅是经验的有限的并且常常是互相排斥的完美性之机械的总和或相加（并列）。它必须被理解为是在一个单一的存在中的无限制的纯粹完美性的统一。康德指出，这就是宗教中的“上帝”观念，理性神学正就是以这种上帝观念作为它的研究对象，而它的核心论题则是要证明“上帝存在”。
　　可见，康德关于纯粹理性的运作程序的概念是十分清楚的。理性寻求一切可能的宾辞之无条件的统一，它不能在经验的完美性的集合之中发现这种统一，而必须超越有条件的东西，于是，它就把它所寻求的不确定目标客体化成为一个“最高的完美性”，进而实体化为一个“最高的实在”，最后，它被人格化为一神论中的“上帝”。可是，凭借这种客体化的运作程序，理性则超越了一切可能的经验。我们没有权利断言，存在着一个最高的存在，它是最高的完美性与最高的实在的结合，它对应于一个一切可能的完美性之总合（即大全）的表象。即使理性进而解释说，我们只能具有一个类似的或象征性的“最高存在”的知识，然而这种把最高完美性之“大全”的观念客体化的事实则是意味着，我们这样做是把范畴扩大到超出了它的合法使用的正当领域之外去了。
　　显然，按照康德所说，理性神学中任何关于上帝存在的证明都是不可能的。但是，康德希望能够明白地指明这种不可能性，亦即指出关于上帝存在的每一种证明都是虚妄的、令人失望的。
　　在康德看来，思辩形而上学中，理性神学关于上帝存在的证明，只有三种方式，此即所谓“本体论的证明”、“宇宙论的证明”以及“自然神学的证明”。这三种证明方式中，最根本的或核心的证明，是“本体论的证明”，其它两种证明最后都要援引或归结到“本体论的证明”。因此，康德对于理性神学的批判，最主要的工作是考察“本体论的证明”。
　　在历史上，“本体论的证明”，最初是由公元11世纪的安瑟伦提出来的，他被称为：“最后一个教父和第一个经院哲学家”。他提出的论证是相当思辩的；但简要说来，即是从上帝的观念推演出上帝的存在。本体论证明的一般形式，在康德看来，可以陈述如下：在一个最完美的事物的概念中，是包含着存在的。因为，如果它不存在，那末，这个概念就不能是一个最完美的事物的概念。所以，如果这个事物是可能的，那末它必然是存在的。因为，存在是包含在它的可能性的充分的补充之中。现在，一个最完美的事物的概念，是一个可能的事物的概念，因此，这样的事物必定是存在的。康德指出，本体论证明的要害或迷人之处，在于它强调申述，如果否定上帝的存在，那末就要导致我们的上帝观念的自相矛盾。康德认为，这种说法是毫无意义的。康德论证说：“如果在一个同一命题里，我们不承认其宾辞而保留其主辞，结果就产生矛盾；所以我们就说，这个宾辞是必然属于这个主辞的。但是如果我们不承认其主辞，而且同样也不承认其宾辞，那就没有矛盾了；因为那时并没有留下什么可与之矛盾的东西。”（B，623；A，595）康德的反驳是一针见血的，击中要害的。本体论的证明，依据上帝的概念或观念来推证上帝的存在，这是已经把存在纳入观念之中了，显然，这是逻辑上的一种丐论，即用未经证明的东西来作论据。因此，本体论的证明是不能成立的。
　　康德的理论依据是，一切有关存在的命题都是综合的，没有任何一个有关存在的命题是分析的。因此，任何有关存在的命题都能被否定而不产生矛盾。所以，康德得出结论说，在着名的本体论证明或笛卡尔学派的对于最高存在的证明上所花费的精力与劳动，完全是徒劳无益的。一个人期望在知识上更为富有而仅求助于观念的帮助，这就正如一个商人想通过在他的帐本上多划上几个零来增加他的财产一样，都是徒劳的。因此，康德告诫说，我们不要再把我们的聪明才智浪费在形而上学的思辩之上了。
　　　　　　六
　　我们从康德对于传统形而上学的批判之中可以得到那些教益呢？
　　第一，康德对于传统形而上学的批判具有完整性、系统性和坚强的理论依据，因此，他的批判确实是彻底地埋葬了旧的形而上学，是哲学史中的一场深刻的革命，自此以后，若要谈论形而上学，是不能置康德于不顾的。所以，康德的批判推动了西方哲学的发展和前进。
　　第二，关于形而上学康德提出了两个问题，这就是：（1 ）形而上学作为人的一种自然倾向如何可能？以及（2 ）形而上学作为一种科学如何可能？在康德的“批判”中，对于后一个问题给予了否定的回答，对于前一个问题，康德则试图作出肯定的回答，这就是康德对于纯粹理性的先验理念之规范性的使用所作的论述。康德认为，形而上学作为一种自然的倾向之所以是可能的，这是因为人类理性的本性使然。理性给自身提出的问题，是由于它的本性在于寻求知性的经验知识的统一。这种追求系统的统一是理性的自然的冲动，它导致产生不同形式的无条件的统一的理念，这些理念的正当的功用，仅在于规范性的作用，亦即是“内在的”作用。这种功用为人类的道德行为提供了形而上的根据。因此，康德的“批判”引导至道德形而上学的确立。对此究应作何评价，是否应予完全的否定，在我看来，这是值得进一步深入探讨的；康德对于确立道德形而上学的努力，至少是向我们提出了道德行为的根本问题，诸如责任、自由、以及对永恒与不朽的追求与信仰，这都是人类生活中有价值有意义的问题。现代经验主义者或实证主义者只知道简单地拒斥形而上学，而康德则与此不同，他不是简单地认为形而上学是毫无意义的。应该说康德对于形而上学所持的这种“审慎的”态度是比现代经验主义者高出一筹的。
　　第三，现代西方哲学，从19世纪下半叶直到20世纪80年代的发展历程，其间出现了众多的各种各样的学派和思潮，但贯串其中的主线或主线之一，就是拒斥形而上学。但是就在现代西方哲学中反形而上学的呼声甚嚣尘上之际，当代的美国哲学家、“实用主义分析哲学”的重要代表奎因却提出了“本体论的承诺”这个命题，对现代经验主义即逻辑经验主义提出了挑战，这在英美哲学界引起了一场持续十多年的论战，终于迫使逻辑经验主义的反形而上学的态势有所减弱，从而改变了某些传统观点。从这个事例中可以看出康德哲学并非是完全死去了的哲学，从康德对于传统形而上学的批判中，我们应该可以看到未来21世纪的西方哲学的一线曙光。
　　廿一世纪将是“形而上学复兴”的世纪吗？但是，我们绝不可以忘记康德。
　　　　　　（作者单位：安徽大学哲学系　责任编辑：林一哲）＊
　　
　　
　　
安徽大学学报：哲社版合肥23-34,62B6外国哲学与哲学史钱广华19961996 作者：安徽大学学报：哲社版合肥23-34,62B6外国哲学与哲学史钱广华19961996

网载 2013-09-10 21:43:58

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