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　　　　　　一
　　阐释人类学是近年来在西方文化学研究领域异军突起的一支，以其对文化符号的破译及对文化行为的深层描写及阐释深获学界的瞩目，也取得了显着的成绩。阐释人类学在近年来已渗透到了文化研究的各个领域，在哲学、语言学、宗教研究、心理学、神话学、民俗学、文学批评、戏场学甚至电影、艺术、美学以及广告业等方面都产生深刻的影响。迄今为止，阐释人类学（Interpretive Anthropology ）已经越过了符号人类学（Symbolic　　　　Anthropology ）和认知人类学（CognitiveAnthropology）而成为当代文化人类学在文化批判和文化研究上影响力最为卓着的一个流派。
　　虽然作为批判的武器和崭新的方法论阐释人类学取得了骄人的成就，但迄今为止，几乎还没有一本工具书，甚或西方最权威的人类学工具书对其名、实加以轨范或对这一辞目进行过哪怕是最简单的界说。于是，阐释人类学本身即成了一个需要阐释的命题。
　　鉴于这一命题的严肃性和迫切性，非剔抉爬疏大量的学术背景及原始材料难能给其定义；筚路蓝缕，笔者只能从大量阅读其基本文献和把握其理论脉络的基础上对其本义加以归纳和评说。
　　为了便于充分展开对阐释人类学的探讨，我们有必要在此对其历史渊源作一番回顾。
　　“阐释”这一术语的原义源于拉丁语interpres， 意为在两方面之间的一个中介体（或中介人），即二者间的掮客或谈判调停者。因而，阐释行为本身就是一种传译和沟通的行为。所谓“传达者”，“译者”是也。阐释学的最早期代表应是释经学， 它的鼻祖是圣奥古斯丁（354—430A·D），阐释学的本原是阐释宗教的经典和本文（text）， 试图以历史和逻辑为依据，来解决宗教和哲学本文中的晦涩难解的涵意。
　　阐释学对现当代产生影响则渊源于近代德国浪漫主义运动对哲学和人文科学研究的震撼。它的近现代的学术代表是德国学派。它渗透到了神学、文学批评、艺术史、宗教史、社会学、人类学等各种跨学科研究的理论范畴。而在当代人类学领域，阐释学理论则在批判十九世纪以来的各类人类学理论，在开展深入细致地调查研究文化人类志的文化系统研究中作出了卓越的贡献。
　　现代阐释学真正兴起的标志是十八世纪末德国神学家和哲学家施莱艾尔马赫（Friedrich Ernst Schleiermacher，1768—1834），施莱艾尔马赫开创了圣经阐释批评学。他阐发了在深层意义上对圣经本文能动性的主观诠释化理解而不仅仅局限于本文的字面义。他有机地把对本文的理解划分为两个部分：一是对书写材料的语法学意义上的理解——从语义学本源去探讨字、词、句章去对本文进行解码式的研究；二是施氏在此强调一种心理感知性的理解。这种理解允许阐释者从跨文化、跨历史乃至超验的本质方面去阐释叙述的本质。施氏在其论说中，已然提出了不同文本、不同文化中阻隔作者和读者间的历史距离（亦可以是文化的距离），只能通过批判性地阐释和再置来加以克服。（注： Linge,David　E.　 "Editor"　s　Introduction/Hans- Georg　 Gadamer,　Philosophical Hermeneutics. David E. Linge,　trans,　 Berkeleyand Los Angeles:University of Califomia Press. 1976 ）他的这种界说是十分精辟和具启发意义的。虽然他的学说没有直接影响后来的阐释人类学，但其在方法学上对后来的启示于此已可略见端倪。
　　对阐释人类学有着较为直接影响的是十九世纪德国哲学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911 ）和二十世纪早期的德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920 ）。狄尔泰在阐释学上的重大贡献在于他把阐释的课题从对本文的研究中上升到了对人类文化以及人类社会互动关系的研究。他强调阐释的任务在于提供人们社会、文化上的互相理解，特别是他晚年关于社会和集体性格意蕴的和表达的强调，他对文化概念的探讨都直接对当代文化人类学思想产生了影响，在某种意义上成了后来阐释人类学思想家吉尔兹的某些理论上的渊源。（注：A.Dilthey, Wilhelm. Pattern and Meaning in History. H.P.Rickman, ed.New York:Harper & Row,　1961,　 p. 71　B. Outhwaite,　 W.Understanding Social Life. London: George Allen & Unwin, 1975, pp.26-27）
　　在把阐释学理论推向文化和社会学研究上，狄尔泰和韦伯在很多方面的见解都是相同的。他们对阐释功能更进一步的重要界定是“理解”（这距当代阐释人类学的金言“在解释之上的理解”仅差一步之遥）。他们认为，“理解可以察知并重塑别的个体的精神世界并发见别人主观世界的概念以及其行动的原动力”，可以“在你中再次发现我”，置你入我，设身处地，这已不仅仅是理解，而且是分享或感知到了别的人们的生活。（注：Hodges,　Herbert.　 The　Philosophy　of　WilhelmDilthey. Westport, Conn: Greenwood, 1974, p.149 ）在上面的立论中，其实已经揭筑了后来阐释人类学的根本理论主张。
　　韦伯对阐释学的积极贡献在于他把阐释学引入社会学领域，用阐释的方法去分析社会学和历史学的材料，诸如文化、社会变迁、经济行为等。并且纵深一步地以之研究新教和当代资本主义兴起的关系以及古代犹太、印度和中国的宗教。韦伯除了认同狄尔泰在社会学和历史学材料中关于理解的重要性以外，还特别着意于了悟对其发生原因的阐释。（注：Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of　Capitalism. New York: Charles Scribner's Sons, 1958,pp.Ⅸ-ⅩⅤⅠ）
　　这里需要说明的是，虽然不同时期的阐释学都共同借用了“理解”这一术语，但“理解”的本质却略有不同：神学阐释中的“理解”专注于语言学并强调其“语法知识”，意在通过先验的、跨越历史的、符号及象征、转义的研究来阐释经典，为宣教服务。对狄尔泰而言，其“理解”的目的在于重构本文作者的心灵世界。而对当代阐释人类学者而言，“理解”的本质涵意又不尽相同。
　　吉尔兹认为，阐释学的目的即从高层次的普同化和人类学的细节的往还中借助社会话语而臻至对复杂组结在一起的符号形式的“理解”。（注：Geertz, Clifford. The Interpretation of　Cultures.　 NewYork, Basic Books, 1973, pp.18-26）而达成这种理解的关键在于，理解者对被理解的客体应持有“文化持有者的内部眼界”（注：Malinowski, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific. New York:　Dutton,1961,p.25）（马林诺夫斯基语）。
　　而另一位当代阐释人类学学者维克多·特纳关于理解的见解则直接出自狄尔泰的阐释观，并试图以之去探讨、“理解”仪式的无意识目的以及其他的文化的表现模式等。
　　在当代，在文化人类学领域中复活了阐释学应归功于吉尔兹。他的主要着作可以被理解为用其对民族志材料的分析来阐杨韦伯的社会阐释学传统的例证。恰如韦伯·吉尔兹专注于文化的概念在社会和经济行为中的动力学作用。他深入研习了符号系统，并通过宗教、社会、经济的实际背景去理解他所研究的当地文化持有者及其文化。象韦伯一样，吉尔兹专注于宗教的理想和符号是怎样影响了历史的发展及其社会制度，而他超越韦伯的是在其分析中更注重了对世界上的宗教不同文化背景的阐释及界说。吉尔兹更注重在比较和经验的层面上应用阐释学的方法。
　　不同于狄尔泰的是，吉尔兹认为，在阐释中不可能重铸别人的精神世界或经历别人的经历，而只能通过别人在构筑其世界和阐释现实时所用的概念和符号去理解他们。
　　受训于英国传统的维克多·特纳最初关心的多是通过对文化信仰以及行为的后果的调查来研究社会的过程，虽然他始终警觉于社会结构的冲突和矛盾，但结构功能主义的早期训练始终对其有着影响。这些，在其研究扎伊尔人的解决争端、政治继承和生命循环仪式（即青春期入社礼仪）等中都体现了出来。在其对解决争端的研究中特纳拓展了他的“社会戏剧”的观念并以之作为工具去分析社会的变革和延续间的关系。（注：A. Turner, Victor Witter. The Forest of Symbols : Aspectsof Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y.:　 Cornell　Univesity　Press,1967,pp.147-158
　　B.Turner, Victor Witter. The Ritual Process: Structure andAnti-Structure. Chicago: University of Chicago Press,1969, pp.96-111）特纳在其学术生涯的晚期才开始专注于阐释学方法。他在阐释学的应用上更接近狄尔泰，其表现在于更着力于对如仪式、社会戏剧、戏场这类情绪化的、有别于认知性的“文化表演”而专注于恰似狄尔泰所谓的可以被理解的“生活经验”方面。对特纳而言，文化人类志的目的不是简单地试图理解文化上的他者。他把它认作是通过其“文化表演”而进行的跨课题的意蕴交流，而且是在高度政治化和危险的世界里对别人的审慎的误解的抉择。（注：Turner, Victor Witter. From　Ritualto Theatre: The Human Seriousness of Play. New York:　Performing Arts Journal Publications, 1982）
　　前面我们说过，当代阐释人类学的宗旨是“在解释之上的理解”。这里要求文化人类学者的角色是一个中介人而不是一个自愎的的观察者。文化可以“阐释”，同时又可以“在解释之上”理解吗？虽然狄尔泰提倡摒去成见悉心体悟是阐释者的第一要务，但恰如“子非鱼，安知濠梁之乐”的千年论争一样，较激进的论争者认为阐释——理解是不可能的。如伽达默尔认为“理解并不是重构而只是媒介”。（注：A.Gadamer, Hans－Georg.Truth and Method.New York:Seaburg Press, 1975,p. 99
　　B.Linge,David E."Editor's Introduction." Hans－Georg　Gadamer, Philosophical　Hermeneutics.　 David　E. Linge,　 trans. Berkley and Los Angeles:University of California Press, 1976,p.VXI）在这种意义上，吉尔兹对之纠正道：“我们所谓的我们的资料事实上是我们自己构筑的别人对其自身和其同侪对自己的认识”。也正是在这种意义上，吉尔兹认为，从阐释学的观念去看，文化不是决定行为的“权力”，而是使人类行为趋于可解性的意蕴的背景综合体。（注：Geertz,Clifford "Thick Description:Toward an Interpretive　Theory of Culture."C.Geertz,The Interpretation of Cultures. New　York: Basic Books,1973,p.9）从而廓清了阐释人类学的意义和根本内涵。
　　对阐释人类学的上述理论回顾对我们对它进行更进一步的理论剖析有着极为重要的意义。综合阐释人类学的理论渊源、文化背景及其在当代文化人类学学术探讨上的革新与贡献，我们可以把阐释人类学的方法和主要命题总括在下面几个主要的范畴。
　　在论述当代阐释人类学的发展时，我们除了要理清其脉络和历史渊源外，在言及其纵横上下前后的关系时，至少要弄清它与下面的几个交融混杂的流派和学术思想即认知人类学、符号人类学、民族语义学、结构主义与解构主义之间的关系。在清理这一部分的学术思想时，我们可以看出它们之间有很多交叉，故阐释人类学的主要代表者吉尔兹在很多评论里又被列为上述领域里的主要代表者和思想家等，这一点，我们将在本文的第三部分详细论述。
　　　　　　二
　　在考察阐释人类学的理论渊源和其在七十年代兴起的学术背景时，我们留心到了这一时期在学术思想上一系列摧毁旧有知识结构的努力。这一时期学术理论压倒一切的基调是破旧立新，在废除旧的成见方面，很多的思想家在努力推翻前论，这种学术思潮给予时代精神以极大的冲击，而且涌现出了一些史无前例的富有革命性的创见。其中最为杰出的是吉尔兹对“本文”文化意蕴深刻的阐发以及米歇·传傅（MichelFoucault，1926—1984）对“话语”以及对事物本原性考掘而引发的批判性重新认知的新思维。在某种意义上看，如果说傅柯是旧有思想和知识的颠覆者，那么吉尔兹则试图成为新的知识的阐释和再造者。为了便于对这一时期的文化学研究状况有一个较为整体性的认识，我们拟把吉尔兹和傅柯放在同一学术背景下加以比较论述来展示其时代的学术精神。
　　吉尔兹对阐释人类学思想最大的贡献之一是他重新阐释了本文的观念。“本文”一词的原始义是指“书写或刻印下来的文字或文献”。旧的阐释学虽也借用来研究和解释《圣经》和古典文献，但其范围仅限于对书写符号的研究。因之，“本文”研究的属性含有通过大家可以共同察知的符号去理解符号所体现的意义结构（或概念系统）的内涵。基于此，本文的研究被划归为深富符号意味的哲学、结构主义乃至符号人类学、语义学等范畴。虽然经过近代哲学如狄尔泰、韦伯等思想家的倡导，阐释学的对象渐扩大到人类社会生活其他方面及其历史过程，但其基本思路仍是有局限的。
　　附图
　　海德格尔（M.Heidegger）和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer ）虽着力把阐释学的概念进一步本体化，并将其所指范围扩大，但其影响力毕竟有限，而且缺少学术实绩作为其理论的支撑。直到吉尔兹，才真正强有力地鲜明倡导本文本身就是一个文化描写的系统，它既可以是文字的，亦可以是行为学意义上的——“文化即本文”，并试图真正从相关意义上去研究、阐释文化。正是在这种意义上，吉尔兹旗帜鲜明地强调阐释学对开展文化学研究的指导性意义，并身体力行地将之引入了自己正在从事的文化人类学实践，他声称自己对文化学研究的取向是“阐释学的取向”，自己从事的工作是“阐释学的工作”，　（注：Geertz,　Clifford,　Local　Knowledge- Further　Essays　in　InterpretiveAnthropology. New York: Basic Books, 1983, pp19-55,pp.147-167）而他给予自己最重要的理论着作的命名也是《文化的阐释》，由此可见他对这一学术思想的钟情和珍视。
　　在吉尔兹的概念中，本文已远不是符号本身，而是一部“以行动描写和揭示着的文化志”，是立体文化之渊源，对这一本文的阐释就是对文化的最深刻的阐释，也就是文化人类学者工作的终极目标。吉尔兹曾警辟地指出：一个民族的文化就是多种本文的综合体，而这些本文自身又是另外一些本文的综合，人类学家则需倾尽全力去确切地解读本文的本质。”（注：Geertz,Glifford "Thick Description: Toward anInterpretive　Theory　of　Culture. "　and　C　 Geertz,　　 TheInterpretation of Cultures. New York:Basic Books, 1973.,p. 14,p.452）
　　在今天，吉尔兹卓有成效的论断已随着他本人在这方面创造的实绩和成就几乎影响到了人文科学研究的各个领域，吉尔兹本人也因其对文化阐释的杰出贡献而跻身于当代最出色的思想家之列。
　　以上介绍了阐释学源流，本世纪以来人类学思想的发展及其对本文研究发生的重要影响也是不能忽视的。博厄斯（Franz Boas， 1858 －1942）是吉尔兹阐释人类学思想的一个先驱的代表。他对欧美当代人类学思想的影响是里程碑和具划时代意义的。博厄斯首倡对美洲印第安文明进行了史无前例的调查，研究其语言及文化的关系，特别着力于对文化描写的强调，他对印第安人语言调查的资料以及对其文化习俗的细致描写被当今学界公认是吉尔兹“深度描写”的原始范本和理论滥觞。（注：Boas, Franz, "Introduction."　In　Handbook　of　AmericanIndian Languages. Part 1. Washington, D.C.:Bureau of　AmericanEthnology Bulletin 40, 1911）
　　博厄斯以外，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942）的影响亦不容忽视。马林诺夫斯基着重从文化的结构和功能入手去研究文化的意义，在其研究中当然不能忽略文化现象之间的关系和内在结构之间的关系，同时他对文化的功能、象征意义的综合探讨对当代阐释人类学影响极大。
　　言及本世纪人类学思想对吉尔兹本文理论的影响，我们不可忽略列维一斯特劳斯（Claude Levi －Strauss ， 1908 －　　）和索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857－1913）的贡献。 他们对语言结构生发到文化结构的探讨，从对神话、民俗的研究到对无意识的研究，从对隐形的语言学意义上的语法到对“文化语法”，对文化的深层结构的剖析等都极大地启悟了吉尔兹的灵感，对其文化本文观念的创立和完善作出了重要贡献。（注：Leve-Strauss,Claude.The Elementary Structuresof Kinship. Translated by James H.Bell, John R. von Sturniner, and Rodney Needham and edited by Rodney Needham.,　 Boston:Beacon Press, 1969a. pp.　46- 48 ）在另一方面， 韦伯和杜尔干（Emile Durkheim，1858－1917）在把社会学和科学的方法引入人类学研究，把“结构”“集体观念”以及对体系化结构形式的探讨的背景开拓等也都对吉尔兹本文观念的形成和完善有过很大的助益。（注：王海龙：《人类学入门：文化学理论的深层结构》，广西教育出版社，1989年版，第291—293页
　　B.Durkheim, E.The Elementary Forms of Religious Life.　New York: Collier, 1961,P.237, pp. 263-264）
　　当代话语研究和本文及其范畴背景的研究本来是相辅相成、密不可分的。它们都有其语言学研究的渊源，或者更确切地说，皆是从对语言结构的研究生发到对文化结构的探讨。从语言学本身，它的对象最早源于从书写的语言到日常的口语；而从社会文化学角度，它则是从分析语言结构和文化结构入手，进而把话语看作语言和社会行为本身，通过文化背景来研究社会实践、符号程序的互动，以及诸如权力和意识形态的关系等等。
　　傅柯在当代话语研究中最大的贡献则在于他严峻的批判精神及对理性主义的深刻质疑与再探讨。傅柯的学术挑战性在于敢于推翻似是而非、延续无数世纪的一些术语乃至学术上的定论，而执着于对原学的考求和对深层文化的探寻。为了达到这一目的，他必须对人类以往的知识进行一番理性的巡礼和学术回顾。本着这种批判精神，他惊讶地发现世代为我们尊为神圣和富有认知功能的语言本身在很大程度上是值得质疑的。我们通常把语言看作认识事物和表达事物的终极，追溯到了最原始的语言字汇概念，似乎就溯到了源头。传统的理解语言是话语的最基本的组成部分，而话语则是知识系统，是文化体系的外观，换句话说，是构成我们全部知识的材料。而傅柯富有革命性的创见在于他对语言本身的质疑，亦即对文化从根本上的挑战。
　　追本溯源，傅柯探讨人类知识的构成是由对概念的攫取和把握开始的。它大致经历了这样一个巡行的过程即：字源→意识源→知识源→思想源→理性根源。在上述进程中，如果有一个环节错则下一个环节即可能出错；如果源头错则导致个个环节错，试想，那该是怎样的一个情景！
　　在傅柯的体系中，话语实际上是统治（一切的统治，归根结底，是语言的统治，它是用语言表述亦是用语言来指令、传播的）的根本，是统治的“系统”。说得更宽泛些，是“文化的体系”。语言和话语本身亦即权力。（注：Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language. New York:Pantheon. 1972.pp. 88-144）
　　傅柯对话语本身的认识亦是深刻和富历史感的。他对“话语”有过不同的阐释。在傅柯的学说中，话语本指谈话时说话者将其理念或信息以一种可以辩认而又组织完整的方式，传送给听者的过程。而傅柯又扩大其定义，泛指人类社会中所有知识信息之有形或无形的传递现象皆为话语。所以我们可以说社会的各个层面都有其特定的话语存在。这些话语互相推衍连结，形成一个可以辨认的“话语形构”。同时，傅柯又认为，我们的历史文化是由各种各样的话语所组成。所谓话语是指一个社会团体根据某些成规将其意义传播确立于社会中，并为其他团体所认识、交会的过程。因此，我们所接触的各种政教文化、医农理工的制度与机构，以及思维行动的准则，都可以说是形形色色的“话语运作”之表征。这些“话语运作”也许并行不悖，也许时相冲突，但在其下总有一个轨迹架构可资依循，也就是傅柯所谓的话语形构。（注：米歇·傅柯《知识的考掘》，王德威译，麦田出版有限公司（台北），1993年版、第29页，第45页）
　　如上所述，无论是吉尔兹对“本文”的研究抑或傅柯对“话语”的深刻剖析，皆是对文化体系的实质的深层意义的系统探讨。傅柯的着眼点在于对西方传统的颠覆，在于对语源学的审视、批判、反对成见，推翻归纳、类比、推理的理性主义传统，以溯源性的批判精神昭示我们现代知识由于对旧的知识的依赖性而导致的文化传讹的荒谬性。吉尔兹的着眼点则在于对颠覆后的认知体系和文化话语的再造。
　　针对被傅柯推翻的旧有传统，吉尔兹提出了用新的符号手段和认知角度的概念去重新探讨文化之源。他从另一种意义上重新建立人们对话语和本文的信心。他富有鼓动性地指出：“人类学的目的即是拓展人类话语的疆域”。而针对傅柯的“权力说”，吉尔兹认为：“文化并非随常隶属于社会事件、行为、制度或其进程之类的权力；它是一种易于领悟的本文氛围——即就是深度的描写。 ”（注：Geertz,　　Clifford"Thick Description: Toward an Interpretive Theory of　Culture."C. Geertz, The Interpretation of Cultures. New York:　BasicBooks, 1973, p. 14）吉尔兹以“深度描写”和“地方性知识”为武器，以观察、移情、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”去阐释，摒弃一般，寻找个别的方式去重建新的知识结构。
　　吉尔兹有意识地强调文化的关联性和背景性，他借用了韦伯关于文化的“网”的概念指出：“同马克斯·韦伯一样，我认为人类就是悬挂在自己所编织的一种富有意味的网上的动物。我所指的文化就是这些富有意味的网。研究文化并不是寻求其规律的实验性科学，而是探寻其底蕴的阐释之学。”（注：Geertz,　Clifford　"Thick　Description:Toward an Interpretive Theory of Culture."　C.　 Geertz,　 TheInterpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973, p.5）（着重号为引者加）
　　正是在这种意义上，虽然吉尔兹呼唤和倡导以全新的认识论观念去重新审视文化研究，但他的出发点仍是从学术史上最初始的堡垒、人类认识之源的语言学入手。
　　吉尔兹的学术成就和贡献以及对学界的影响主要体现在以下四个方面：一是对认识论意义上的阐释人类学原理的宏扬和阐发， 从emic 和etic的角度重新确立田野工作的认识价值；二是提倡重新认知，对地方性知识的重视；三是确立了“深度描写”及其显微法的审察意义；四是对叙述学的研究在方法论上的启迪。
　　　　　　三
　　众所周知，自十九世纪以来，文化人类学研究发展的主流是人类学家对其研究的文化对象或目的物作田野调查，通过观察、认知而进行客观的民族学描写成文化志，这是了解一种未知社会和文化形态的必要手段及其初步。
　　这一传统的手段在本世纪六十年代受到了根本性的挑战和质疑。田野工作、民族志的被质疑导致了人类学理论的空前危机。这场理论危机的核心内容有三个部分：一是对非欧洲传统文化以及非历史传承的文化是否能在文化相对主义前提下得到如实的描绘。二是1967年发表了马林诺夫斯基在田野工作时的日记，引发了一场对文化人类学家职业伦理道德的旷日持久的争议。（注：Geertz,Clifford. "From the　Native's Point of View:On the Nature of Anthropological　Understanding",In Local Knowledge:Further Essays in Interpretive　Anthropology. New York:Basic Books,1983,pp.55-72 ）三是源自由上面两种质疑而导致的根本性怀疑。鉴于上面引发的矛盾和误解，文化志的描写及其研究方法到底是否能阐释文化，它们在方法论上还是否有指导意义？不同文化间的交流到底在理论上有没有可能性？
　　以上的质疑在七十年代的人类学领域引起了强列的反响。一时间，怀疑者众，从人类学研究的学术圈子内外都出现了危机性的论辩。有的人从根本上怀疑田野工作，提出了“文化志到底可信吗？”之疑虑。他们指出，文化志并非是完美和可信的，它有着个人经历、既定观念甚或想象的因素在内。有的田野工作者甚至为了迎合自己的理论或学术结论而刻意倾斜，写成其臆造的文化志。
　　当然，文化志本身的工作性质有时也很难使人判断真理的所在。因为撰写者大多只是唯一的第一手资料占有者，他（她）即是所述事实的权威。他们的描述是“表现”还是臆造，很难给以理论上的验证。更兼一些旅行者、探险家和业余人类学家的作品，一时搞得这一领域声名狼籍，莫衷一是。
　　除了上述麻烦外，其后发生在人类学领域里关于文化志的两大权威性的辩论即雷德费尔德——路易斯关于在同一墨西哥村镇做田野工作得出截然相反文化志的学术争论以及着名的马格丽特·米德——费雷曼不同时期同在萨莫亚所作的田野工作得出截然相反结论的学术争议。更是使得文化志的学术名誉受到根本怀疑的危机。
　　这个打击对当代文化人类学的发展而言是致命的。因为诚如有些学者所言，文化志是当代文化人类学存在的根本，它的重要性已于当代人类学恰如实验室的重要性之于当代物理学、化学和生物学。
　　在这个危机的时刻，吉尔兹首要的任务就是拯救学科的存在与发展，会同于当时其他人类学思想家（民族语义学、新民族学和民族考古学）扞卫和维护文化志的地位，然后才能在理论上出新，开创阐释人类学的道路。
　　拯救文化志必须有新的认识论作为其理论支撑，那么当然还必须从语言入手。六十年代前后语言人类学家派克（PiRe，Kenneth ）提出了人类学描写的“族内人”和“外来者”不同视角对其思维方式、描写立场和话语表达的影响等等，引起了学界极大的关注。从这个理论支点出发，派克从语音语言学术语和“匹配”的概念创造了“emic／etic”的描写理论。emic是文化承担者本身的认知，代表着内部的世界观乃至超自然的感知方式。它是内部的描写，亦是内部知识体系的传承者。它应是一种文化持有者唯一的谨慎的判断者和定名者。而etic则代表着一种外来的、客观的、“科学的”观察，代表着一种用外来的观念来认知、剖析异己的文化。在这里，“科学性”是etic认知及描写的唯一谨慎的判断者。出发点当然是好的，但etic以外部的描写、外部的理解来对特定的文化定义，它到底有多少“科学性”，以及在什么意义上赋有其“科学性”则又成了新的值得质疑的问题。
　　在派克的基础上，文化人类学家马尔文·哈里斯（Marvin　Harris）又对emic／etic用文化唯物主义的观念给予了新的诠释。在认识论的发生源和认知功能上，哈里斯和派克产生了歧异和激烈的论争。派克认为，etic的研究方式在认知的深入、拓展和阐释emic系统时是极为有益的，但etic在其对知识的祈求和占有上并不是必定要优于emic。而哈里斯则认为etic的方法在对客观事实的判定极为有用，同时etic与emic相比较，它对知识的祈求和占有亦是必定要优于后者。派克认为客观的知识只是幻像，所有对知识的祈求最终是主观的；哈里斯则认为客观的知识至少在其内在潜力上是可以获求的，对这种知识获求的努力则是科学之所以称为科学的根本原则。
　　显然，关于emics和etics的这种争论从根本上波及到了本体论和认识论的问题，它在当代人类学上的影响是深远的。其直接的影响即在于六、七十年代人类学界鉴于emic强调的本族人的认知功能，忽略etic的比较认知功能，大量提出培养文化持有者内部的文化批判、描写，抑或培养emic本族内部的文化人类学家，取代文化人类学的观察、比较、描述的传统的争议。
　　内部的就一定是主观认知的吗？外部的就一定具有客观、科学的、经验分析的特点么？吉尔兹在自己的一系列论文中对之进行了严正的质疑。固然，认知、语言是察知文化形态的基础，然而精通其语言并不意味着已精通其文化，文化有其内在的认知结构，有其“文化语法”。从上个世纪以来几乎所有的人类学思想家皆强调田野工作，强调精通当地文化持有者的语言，但文化是意识形态，即使精通其语言，亦难保确知其文化的底蕴。文化的语法不仅仅是以语言、认知写成的，而是以神话、宗教、艺术、民俗乃至天文历法、丧葬典仪等文化本文和文化话语写成的。这就构成了吉尔兹在其《文化的阐释》和《地方性知识》这些着作中的主要研究任务。
　　 “文化持有者的内部眼界”当然是一个立场和角度， 它对调整由emic／etic争论引起的对田野工作以及前述文化志的质疑起到了修复和补救的工作，但这毕竟还是得之于先贤。虽然吉尔兹以其富启发意义的大量实绩矫正了此期对人类学本质的怀疑倾向，他实际上较为有创见意义的贡献更在于他关于地方性知识的倡导和深度描写的实施。
　　地方性知识的寻求是和后现代意识共生的。随着后工业社会的发达，西方文化传播的强势在摧毁着世界文明不同的形态。现代意识的题旨在于统一，在于“全球化”。统一固然带来了文明的进步，但从另一角度也毁灭了文明的多样性。意识形态的全球化更给世界文化带来了灾难性的后果。因之，矫枉现代化及全球化进程中的弊端，后现代的特征之一就是“地方性”——求异，不管它的结果是异中趋同，还是异中见异、异中求异。吉尔兹正是这一学术思想的有力倡导者，并把他有效地应用到了自己的阐释人类学的实践中去。
　　六十年代后期，是人类学内部革命风起云涌的时期，这一时期新的学说迭出。总体来说，文化研究的后现代性是人们无法回避的一个课题。在人类学纵深发展的理论需要下，对全球化理念的质疑特别是对第二次世界大战后由文明统一是否会带来文明／文化进步的探讨而引出的一系列意识形态上的争论和对社会化问题的审视。人们特别是文化人类学者难以回避对其答案的抉择。总的来说，这一时期随着对殖民意识形态的批判以及地方性和全球性冲突的后现代后殖民契机引发了人文科学界对“地方性”的重视和重申。比如前述人类学家马尔文·哈里斯与其开创的“新功能主义”学派的学者们在其以文化体系为分析单位的生态系统研究时，亦倡言“地方性”或“地方群体”的重要性。
　　但吉尔兹所云地方性不只是一种出发点和姿态，而是一种方法论的缘起。他的着眼点不在于仅仅对异与同的逆向探讨，而在于从发生学的渊源去追溯其命名学甚至是思维论上的歧异；于是，吉尔兹开创了自己富有启迪意义的“深度描写”的显微研究法。
　　毋庸讳言，“深度描写”的阐释人类学观念是缘起于吉尔兹拯救人类学文化志描写的原始动机的。前面已经述及，吉尔兹的文化观受到了韦伯的文化是“富有意味的网”的观念的影响，而且他们也都承认，这张网是在始终持续地被编织着，这张网就是符号之网，而文化学家的任务则在于分析这些符号的交通。诚然，别的学科诸如社会学、民俗学和文学批评等也分析文化，但人类学与上述学科在分析文化上质的不同在于特殊的描绘方式——亦即我们所说的“深度描写”。
　　　 吉尔兹“深度描写”的术语其实是借之于哲学家赖尔（GilbertRyle）。赖尔本义是以一个孩子抽搐眼皮为例，说明一个甚至极简单的动作都可以隐涵着无限的社会内容，他把抽动眼皮作为一个文化符号条分缕析揭示其多层内含，进行了一个深富哲思的层次化还原分析，从而展示了文化符号的复杂性以及其“所指”和“能指”之间排列组合所能具有的可能复杂关系。这种描写深受吉尔兹激赏并成为他“深度描写”理论的范本。
　　综而言之，吉尔兹的“深度描写”正是在这种学术前提下强调显微法，慧眼独具，强调以小见大，依次类推的观察和认知方式。（一）区分可观察的行为、现象性观察和“浅度描写”，强调描写和观察方式的特定化、情境化、具体化，并确立了长期地、小范围地、定性在上下文背景中的理论前提要求。（二）重申文化是积累的总体型符号系统，是可以被条分缕析、分层探讨的。（三）昭示符号是模糊地传承的，符号的融混驳杂不断组合的特征使其具有晦涩性，它们携带的意义势必需要阐释。在“深度描写”的理论要求下，文化的符号性对具体的时、地、情景都要进行具体分析，特别是古代的、外国的文献以及异域的文化。在吉尔兹的定义下，文化是“行为化的符号化文献”。深度描写和深层分析是他出奇制胜的法宝，在我们翻译的这个集子中，不论是他的田野工作实践，还是他对历史的、外来的文献的分析，都身体力行了这一学术主张。
　　吉尔兹对深度描写的重视促进了他对叙述学的全新研究，使得阐释人类学思想在这方面作出了突出的贡献。由于深度描写理论的启发，阐释人类学对叙述学的研究已不仅限于对本文和上下文和对话语的一般性研究，而是对叙述本身进行了更为深层细致的分析。比如对叙述的时间观，他们就对其“作者所指时间、读者阅读时间、故事发生时间、故事叙述行为时间、本文的表现形式的时间”等等给予了极为细致的阐发和体认，促进了通过叙述学的探讨对文化事件发生学上复原认知的可能和深层细致意义上的符号，象征交流转换的研究。
　　阐释人类学对叙述学的分析和研究还有助于人类知识组合意义的探讨。叙述学分析的本原目的是验证文化理解和破译文化的内定符码，亦即去明了文化持有者内部的符号系统，其明示和隐晦的全部。为了做到这一点，阐释者除了需要渗入时、地，进入角色外，还需要了解其组织和组合其经验的心理设计和模式，譬如，认知心理学家们就探讨并察知这种模式是记忆的源泉。
　　对叙述学的重视还在于对比较版本学的关注。这不仅在诸如对民俗学研究文本之不同方面有着决定性的意义，而且对其本文和话语叙述的表现，其借用、传播、标准化和地方化的变迁程式；其不同涵意在不同文化中的功能和文化需要之间的关系等方面也极具启发意义。这种精辟分析法对我们重新认识纷争已久的雷德费尔德·路易斯争议和米德——弗雷曼争议提供了新的思路。
　　更进一步地阐释人类学对叙述学的研究深入到其他细致的层面，比如性别在叙述角色和记录者中扮演的角色、社会语言学的范式在调查的延展时是如何影响本文阐释的文化模式结构等方面都有独到的和有启发意义的探索。
　　在关于文化志的叙述学研讨中，阐释人类学并非一味护短，而是承认田野工作者的素养、经验、考察方式在其质量上确有至关重要的影响。毕竟，田野工作者的眼光和观察不是照像机。即纵然它就是照像机，其叙述的镜头亦永远有其选择性，真正的“纯叙述”永远也没有的。因之，在文化志和人类学的描写中全知全能的叙述者的角色是没有、也不可能有的。叙述的功能多在展观而不是证明。
　　以上是对阐释人类学发生、发展的文化及学术背景的一个简单的“阐释”。当然，对阐释人类学的基本脉络及其理论线索作了极简单的勾勒，可是对其具体的理论剖析还无暇置喙。这个方面，我将留待下一篇导读中以吉尔兹为例进行略为详尽的剖析。如本文开头所云，阐释人类学纵在其发祥地的欧美到今天给予其盖棺定论的文章尚少，盖因其还在发展之中，何去何从，究难定例。但从另一个方面而言，阐释人类学的倡导和其理论建树本身就以其存在的方式时时刻刻在对自己进行着阐释，尽管这种阐释是隐形的，不那么自觉的，甚至是下意识的。
　　那么，对这个尚在发展中的学科给予一个学术结论是时不我待，还是为时尚早呢？带着这个疑惑和近年来摸索、译析这个思想学派的思考，我把自己探求的总结呈献给同道。此文以及是书的译介如能在我国当代文化学研究甚或在文化批评、文化人类学探讨上略有些启发和贡献，当遂吾愿。
广西民族研究南宁45～54C8新兴学科王海龙19991999阐释人类学是近年来在西方文化学研究领域异军突起的一个分学科，在对文化符号的破译及对文化行为的深层描写与阐释方面，取得了显着的成果，并已渗透到文化研究的各个领域，包括哲学、语言学、宗教学、心理学、神话学、民俗学、文学评论以及戏剧、电影、艺术、美学及广告业等，而且已经超越了符号人类学、认识人类学而成为当代文化人类学在文化批判和文化研究上影响力最为卓着的一个流派。然而，何谓阐释人类学，则众说纷纭，莫衷一是，至今仍未有明确的界说。因而，阐释人类学本身即成了一个需要阐释的命题。本文广征博引，对阐释人类学的历史渊源、定义、内涵及诸流派之说作了全面的介绍和分析。作者：王海龙，美国哥伦比亚大学博士生 作者：广西民族研究南宁45～54C8新兴学科王海龙19991999阐释人类学是近年来在西方文化学研究领域异军突起的一个分学科，在对文化符号的破译及对文化行为的深层描写与阐释方面，取得了显着的成果，并已渗透到文化研究的各个领域，包括哲学、语言学、宗教学、心理学、神话学、民俗学、文学评论以及戏剧、电影、艺术、美学及广告业等，而且已经超越了符号人类学、认识人类学而成为当代文化人类学在文化批判和文化研究上影响力最为卓着的一个流派。然而，何谓阐释人类学，则众说纷纭，莫衷一是，至今仍未有明确的界说。因而，阐释人类学本身即成了一个需要阐释的命题。本文广征博引，对阐释人类学的历史渊源、定义、内涵及诸流派之说作了全面的介绍和分析。

网载 2013-09-10 21:43:45

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