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　　本文认为，叔本华哲学所蕴藉的人本忧思，在其体系的各理论块板呈现出不同的价值指向，酷似陀思妥也夫斯基小说中的复调现象。人在叔氏哲学框架中并无独立地位，只是宇宙意志借以顾盼自身的镜子，故伴随认识与意志的亲疏程度，即从实用动机→审美→宗教逐级升华时，与此相对应，人的角色定位也依次从个体→天才→圣者随机转换，以致除了审美阶段的天才颇有人味外，实用动机阶段的个体与宗教阶段的圣者皆不像人：若说前者作为纯生物性存在犹如畜生，那么，后者竟连生物性需求也被抑，枯槁如鬼。人在叔氏哲学框架中的大起大落，就思辨而言，取决于叔氏的“二度泛化”技巧，即从“人格泛化”走向“学理泛化”。
　　作者夏中义，1949年生，华东师范大学文学研究所副所长，讲师。
　　被青年王国维尊为人学导师的叔本华，严格地说，不是人本主义哲学家，其名着《作为意志与表象的世界》也不是纯人学教程；因为叔本华的野心要大得多，他那个由认识论、意志论、美学、宗教伦理学等四大板块所构成的哲学体系，旨在纵深描述无所不包的宇宙本原，这就是说，有关人生论述只是其中一部分，但恰恰是这些人学内容成了其哲学的人本忧思内核，暨驱使他献身哲学的原动力。
　　人学，作为对人生意义或生命存在的沉思，在叔氏体系的各大理论板块中又呈示出不同的价值指向，彼此间不仅歧义迭出，难以弥合，而且，各自皆阐述得旗鼓相当，酷似陀思妥也夫斯基小说中的复调现象，故，称之为“人学复调”。
　　　一
　　叔氏“人学复调”，首先可从其对“认识与意志”的关系论述中见出。
　　需要指出的是，认识作为人区别于动物的心理机能之一，它在叔氏眼中，不单是指科学认知或学理思辨，叔氏认识的外延要比康德认识宽泛得多，它不仅包括科学认知与学理思辨，并且，作为人对世界的精神把握方式的总称或代词，它几乎将科学思维、艺术审美、宗教信仰与功利性实践─精神诸方式一网打尽，皆命之为“认识”。但当叔氏认识沿着实用动机→审美→宗教这一程序转换角色时，又仅仅取决于它与意志的关系，换言之，是意志对认识的制约程度，才最终决定认识的真实名份，究竟是实用动机，还是审美或宗教。
　　意志对认识的制约力为何这么大？因为在叔氏心中，意志实为最高自在之物即宇宙本原，从矿物、植物、动物到人类，凡是尘世实在的一切，皆是这一意志生生不息、逐级外化的产物，用叔氏的语言则是，宇宙万物不过是“显现着意志的一个样品，一个标本”[1]，而在这繁多的样品中，人类当属高级精品。若就人而言，其机能又可分档次，如欲念（生理机能）固然是直接“注释”人体这一“自在之物的现象”的[2]，但认识（心理机能）却是在表象世界为意志所举起的一面“明晰和完整程度最高”的“镜子”，“盲目冲动”的意志正是通过这镜子“才得认识它的欲求，认识它所要的是什么；还认识这所要的并不是别的而就是这世界，就是如此存在着的生命”[3]。从此，整个混沌宇宙因为有了认识，便开始分为主体与客体两个世界，就象出了盘古，才有天地之分一样。也因此，叔氏高度评价认识与认识主体，以为认识主体“乃是世界及一切客观实际存在的条件，从而也是这一切一切的支柱，因为这种客观的实际存在已表明它是有赖于他的实际存在的了”。由此又推出意志正是凭借“认识主体”这一宇宙慧眼，才“把大自然摄入他自身之内了，从而他觉得大自然不过是他的本质的偶然属性而已”[4]。
　　请注意：别看叔氏如此青睐认识，当涉及到“认识与意志”关系时，他乃强调“认识是为意志长出来的，有如头部是为躯干而长出来的一样”[5]，即认识首先是为意志服务的。道理很简单，假如人本是为了顺应意志的返身观照才诞生的，那么，认识无疑得首先考虑人的生命延续及其繁衍[6]，“民以食为天”。若去掉宇宙意志这一客观唯心论前提，我愿说，叔氏这一定论倒是挺接近唯物史观的。
　　当然，“认识与意志”的关系不会这么单一。准确地说，认识作为意志的显现媒体，它在人身上演示为两种水平，从而导出两套关系式：一是官能水平，从欲念→个别物→生命个体；一是观念水平，从审美（含宗教）→理念→纯粹主体。
　　在叔氏看来，官能性欲念与观念性审美皆是意志借以显现自身的手段，但品位不一，这儿有文野之分，审美为文，欲念为野。所以有此区分，是因为叔氏鉴于当意志客体化为对象时，亦有“完美”与“不完美”之别，理念是意志的完美的对象显现，个别物是意志的不完美的对象显现[7]。为欲念而存在的个别物为何不完美？因为，欲念虽是直接诠释人体意志的，但人体意志毕竟不是宇宙意志，换言之，欲念仅仅是宇宙意志借以返照自身的官能性手段，故它所提供的世界表象不免是初级的，模糊的，零碎的，现象的，即形而下的；相反，意志只有借鉴审美这一观念性镜子，才能逼近自身之本相，这一酷似自在之物的，高度清晰而完整的形上肖象，就叫理念。理念是对意志的完美写真。
　　理念本是柏拉图的概念，其本义是指同类事物的先验模式，它属观念形态，但实在形态的个别物却是靠它演绎的（犹如木质桌子是工匠心中“桌子”模式之物化），故柏氏又称个别物是理念的影子；叔氏正是看中了理念所包含的先天普遍性或一般性，于是拿来与个别物配对，所不同的是，叔氏在强调理念与个别物的对峙是一般与个别的对峙外，又蓄意让个别物跟欲念挂钩，让理念与审美牵线，这么一来，柏氏理念不仅成了叔氏用以连缀普遍意志与个别物的逻辑中项，并变为叔氏所独创的，只有靠深邃的生命感悟才能直观的超凡圣像。无怪，叔氏要一再声明理念不是概念。他说：“概念是任何人只要有理性就得而理解和掌握的，只要通过词汇而无须其他媒介就可传达于人的，它的定义就把它说尽了。理念则相反，尽管可作概念的适当代表来下定义，却始终是直观的。”[8]直观是指人只有通过对自我生命的直接感悟才得以观照意志本体。故，叔氏又称“理念是借助我们直观体验的时间、空间形式才分化为多的一。概念则相反，是凭我们理性的抽象作用由多恢复的一，这可称之为事后统一性，而前者则可称之为事前统一性”[9]。“事前统一性”是指直观性理念作为观念形态，虽不如思辨概念纯净，因为它沾有毛茸茸的原生美，却比逻辑运演更逼近宇宙本原，因为意志在被觉知前本就是混沌一团又生生不息的；相反，概念在思辨方面虽比理念洗炼，但由于它滤尽了人生感悟中的原生美，故，宇宙意志在始原时的那种广袤的郁勃冲动也就很难被再度体悟了，所以，叔氏说概念所把握的宇宙统一性，仅仅是那种走了味的“事后统一性”。
　　于是，也就不难理解，叔氏为何将审美等同于对理念的纯粹直观？因为审美恰恰是介于概念（思维）与欲念之间的东西，它既要直面活泼泼的终极生命景观，又要能坐怀不乱，性情怡然，即既要秀色可餐，又不垂涎三尺。若无可餐之秀色，则近乎抽象枯燥之概念；若又垂涎三尺，则无异于沉湎欲念。这叫“既要河边走，又得不湿鞋”。审美不取两极，而执中庸之平衡术，正好跟理念是连接自在之物与个别物的中介呈对称。又为何说审美对理念直观是纯粹的？叔氏的解释是，当审美“突然把我们从欲求的无尽之流中托出来”，也就意味着“认识甩掉了为意志服务的枷锁”，“其注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物”，“所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物”[10]；换句话说，当我们“完全浸沉于被直观的对象时”其实已经忘我，于是，仿佛我们“也就成为这对象的自身了，因为这时整个意识已只是对象的最鲜明的写照而不再是别的什么了”[11]；亦即“在这瞬间，一切欲求”，“一切愿望和忧虑都消除了”，我们“已不是为了自己的不断欲求而去认识着的个体了，已不是和个别事物相对应的东西了”，而已升华为“不带意志的认识的永恒主体，是理念的对应物了”[12]。因为当“一个认识着的个体已升为‘认识’的纯粹主体，而被考察的客体也正因此而升为理念了”[13]。
　　从审美→理念→纯粹主体，叔氏其实是以其独特语汇，猜测或预示了“美的非功利性”这一现代美学定律，在其他场合，叔氏又将这“在直观中遗忘自己”之心态誉为“天才的性能”[14]，并绘声绘色地说“一个人，如果天才在他的腔子里生活并起作用，那么这个人的眼神就很容易把天才标志出来，因为这种眼神既活泼同时又坚定，明明带有静观，观审的特征”；与此“相反，其他人们的眼神，纵令不像在多数场合那么迟钝或浮于世故而寡情，仍很容易在这种眼神中看到观审〔态度〕的真正反面，看到‘窥探’〔的态度〕”[15]。究其因，无非是俗人比天才实惠故其打量尘世的目光也就随之精明或暖昧。
　　但话还得说回来，不论审美如何纯净，“纯粹主体”毕竟不是百分之百地“纯粹”。这就是说，审美作为一种精神景观，实为人生中的诗性闪回，在这凝神静息的瞬间，生命意志不是泯灭了，而仅仅是人未被生命意志带着走，相反，人是以高雅悠闲的主体姿态在观赏生命的美丽，亦即在审美境界中，生命是被导向远离俗趣的深挚感悟或畅想，而非煽起急吼吼的行为占有或泣不成声的悲悼。这也就是说，当个别物不是作为欲念对象，而是作为直观对象出现在心中，那事物也就转化为审美性的叔氏“理念”了。于是，王国维所谓“观者不欲”，在此也可被解释为所以“不欲”，不是“灭欲”，而是指与生理需求、功名利禄有关思虑已悄悄退居幕后，而将兴奋灶让给非功利的审美。这从叔氏论“回忆的审美价值”中也可见出[16]。
　　审美与意志的这一关系，落实到优美、壮美身上，又具体化为两种形态。对此，叔氏有很明确的解说。他说：“如果是优美，纯粹认识无庸斗争就占了上风，其时客体的美，……无阻碍地，因而不动声色地就把意志和为意志服役的，对于关系的认识推出意识之外了，使意识剩下来作为‘认识’的纯粹主体，以致对于意志的任何回忆都没留下来。如果是壮美则与此相反，那种纯粹认识的状况要先通过有意地，强力地挣脱该客体对意志那被认识不利的关系，通过自由的，有意识相伴的超脱于意志以及与意志攸关的认识之上，才能获得。”[17]不妨以时空的壮美为例，他说：“当我们沉溺于观察这世界在空间和时间上无穷的辽阔悠久时，当我们深思过去和未来的若干千年时，──或者是当夜间的天空把无数的世界真正展出在我们跟前因而宇宙无边无际直印入我们的意识时，──那么我们就觉得自己缩小〔几〕至于无物，觉得自己作为个体，作为无常的意志现象，就象是沧海一粟似的，在消逝着，在化为乌有。但是同时又有一种直接的意识起而反抗我们自己渺小这种幽灵〔似的想法〕，反抗这种虚假的可能，〔就是使我们意识着〕所有这些世界只存在于我们表象中，只是作为纯粹认识的永恒主体所规定的一些形态而存在；而我们只要忘记〔自己的〕个体性，就会发现我们便是那纯粹认识的永恒主体，也就是一切世界和一切时代必需的，作为先决条件的肩负人。原先使我们不安的世界之辽阔，现在却已安顿在我们〔心〕中了；我们的依存于它，已由它的依存于我们而抵消了。……人和宇宙是合一的，因此人并不是由于宇宙的无边无际而被压低了，相反的却是被提高了。”[18]这就是说，优美犹如润物无声的杏花春雨，天然可爱；而壮美则象惊心动魄的滔天秋潮，只有当人确信未有吞淹之虞，才敢屏息观赏。若有人过于谨慎，活命第一，那么，身临怒江险峰时他就将沉不住气，“壮美的印象”“让位于忧虑”[19]。而生死之忧会将所有一切都挤走的。
　　　二
　　可见，审美仅仅是稍纵即逝的美好瞬间，这就像度假旅游，置身于湖光山色，不论你怎么放松，沉醉，流连忘返，最终还得回到尘世的喧哗。于是问题就来了：能否把美好瞬间拉长，使之成为人生的永恒享受？叔氏以为这不难想像，他说：“要是一个人的意志不只是在一些瞬间”，“而是永远平衡下来了，甚至是完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和躯壳同归于尽，这个人的一切必然是如何的幸福。”[20]这就是走禁欲主义的宗教之路。
　　禁欲主义宗教何以能使人永远解脱意志的缠绕？这得从两方面来谈：一曰认识方式，二曰生存方式。
　　先谈认识方式。当叔氏说，人挣脱欲念桎梏的动力“不是直接从意志，而是从一个改变过了的认识方式出发的”[21]。显然，这“认识方式”的本义是指价值尺度，即人对宇宙人生的价值取向变了，他对生命意志的态度也将随之变异。对此，叔氏的解释是：暴力虽能“消灭生命意志在此时此地的现象”，却绝对打不破“作为自在之物”的生命意志，“除了通过认识之外，什么也不能取消它。因此得救的唯一途径就是意志无阻碍地显现出来的现象中能够认识它自己的本质。唯有借助于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现象不可分的痛苦”。[22]那么，意志是怎么返身自省的呢？这便是借助“纯粹主体”的慧眼，认定宇宙之本质乃是“永在不断的生灭”和“无意义的冲动”，“不管他向哪儿看，他都是看到这受苦的人类，受苦的动物界，和一个在消逝中的世界”──于是他便获得了意志的“清静剂”：既然本属虚无，也就无须执着，欲念不再横流，生命开始萎缩；何时生命的享受“使他战ｌì＠①”了，他也就“达到了自动克制欲求与世无争的状态，达到了真正无所为和完全无意志的状态”[23]，即被圣化了。“这是在痛苦起着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现了解脱”[24]。
　　叔氏也挺讲“理论联系实际”的。真想解脱，光说不练不行，还得动真格，有一套与上述认识方式相匹配的生存方式。生存方式也可分两点：斋戒与戒淫。
　　在叔氏看来，人体本是意志的官能性显现，故抑制意志，首先得抑制人的生理欲念，一曰食欲，二曰性欲，亦即斋戒与戒淫。清心寡欲便不再痛苦。不再痛苦当是福。这又近乎圣者了。
　　叔氏曾这么赞美圣者心态：“高于一切理性的心境和平”；“深深的宁静，不可动摇的自得和怡悦”[25]，但他明白这是以严酷的痛苦为条件的。且不说一个人从热爱生命转向舍弃生命有多难，即便忍痛割爱了，但“这身体要是一天还活着，整个的生命意志就其可能性说也必然存在，并且还在不断挣扎着再进入现实性而以其全部的炽热又重新燃烧起来”。故叔氏又说：“那些神圣人物的传记中描写过的宁静和极乐只是从不断克服意志〔这种努力〕产生出来的花朵，而同生命意志作不断的斗争则是这些花朵所由孽生的土壤：因为世界上本没有一个人能够有持久的宁静。因此，我们看到圣者的内心生活大都充满心灵的斗争，充满从天惠方面来的责难和谴责；而天惠就是使一切动机失去作用的认识方式，作为总的清静剂而镇住一切欲求，给人最深的安宁敞开那扇自由之门的认识方式。……”[26]生命不息，自虐不止，直到将人弄得心如死灰，形同枯槁，最后化为青烟一缕。这当是反生命，反人性的。
　　现在看清楚了，当认识按其与意志的亲疏程度，从实用动机→审美→宗教逐级升华时，与此相对应，人也顺序从个体→天才→圣者不时转换。这说明人在世界的角色定位，完全是由叔氏宇宙图式来规定的。
　　意志演化为中轴的叔氏宇宙图式是大起大落的，从狂热鼓吹意志为宇宙本原始，经审美中项，又急邃地以宗教名义宣判“宇宙为无”终。从一极端走到另一极端。其推理倒也彻底：既然宇宙万物为意志所创，那么，随着意志凭借圣者“吾丧我”而达到“意志的放弃”，那么，宇宙间的一切，“在客体性一切级别上无目标无休止的，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有意志，没有表象，没有世界”[27]。只剩下一派静寂到透明的“无”。
　　认识在宇宙图式中的地位本非同小可，它不仅是盘古式划分主─客体世界的英雄，并且，也正是靠认识，人才明显地优越于动物，而荣任意志返身观照时，清晰和完整度最高的明镜；现在变了，当叔氏裁决宇宙为零，意志就无须也没什么可以自赏了，进而，认识也就失去存在理由，人也就不再是人了。
　　于是我发觉，人在叔氏设计的个体→天才→圣者这一角色系列中，除了审美阶段的天才还有点人味外，实用动机阶段的个体与宗教阶段的圣者皆不像人：假如说，前者作为纯生物性存在，犹如畜生；那么，后者竟连生物性需求即生命冲动也被无端剥夺，简直牛马不如，只配像鬼。因为在人类想象中，只有鬼才无须像生物那般维生而又能活着的。没想到人在叔氏哲学中的结局竟如此可怜可悲。
　　但在叔氏看来，这不值得惊讶，个体之本性早决定了人不配有好运。这便是叔氏的“个体化原理”。叔氏断定，个体只是宇宙意志的“个别样品或标本”，既然“无穷的时间，无边的空间以及时间空间中无数可能的个体”“都是大自然管辖下的王国，那么个体对于大自然就没有什么价值了，也不可能有什么价值。因此大自然也总是准备着让个体凋谢死亡。据此，个体就不仅是在千百方式上由于极微小的偶然契机而冒着死亡的危险，而且从原始以来压根儿就注定要死亡的；并且是从个体既已为种族的保存尽了力的那一瞬起，大自然就亲自把死亡迎面送给个体。由于这一点，大自然本身就很率直地透露了这一重大的真理：只有理念而不是个体才真正有真实性”[28]。既然个体的宇宙存在只具有虚幻的片刻性，那么，叔氏视个体为宇宙的排泄物，也就不奇怪了。惹我奇怪的只是，叔氏何以能对个体之死如此冷漠，近乎冷酷：他不仅训戒“一个人要求延长自己的个体也是不对头的”[29]，并还嘲讽人们因死亡恐惧而沉入悲哀的黑暗是自作多情，因为“地球自转，从白昼到黑暗；个体也有死亡；但太阳自身却是无休止地燃烧着是永远的正午”[30]，没有黑暗──仿佛他俨然成了宇宙本原的代言人，而不再是有生有死的血肉之躯。
　　“我们所以怕死，事实是怕个体的毁灭。”[31]多轻飘的口气。若个体真的仅仅是欲念的化身，倒也罢了。但事实是，肉体正是每个人生命─精神发展的生理载体，生命的终止所带走的不仅仅是人的生物性存在，更将他神往且修炼了一辈子的独特心灵存在，如使命、才华、爱情、天伦……皆化为噬心的遗恨。临终者为何大多遗言“活着有多美好”？他们所以酷爱生命，未必是因为生前很幸福，更重要的恐怕是因为，只要活着，一切皆是可能的，若死了，则一切都完了。或许叔氏会申辩上述“使命、才华、激情、天伦”之类应属精神主体范畴，而不属生理个体范畴，但不论主体在文化上比个体高多少，个体毕竟是主体的载体，它犹如水，可载舟，也可覆舟，叔氏“个体化原理”的致命点，恰恰是割裂了个体与主体的辩证关系，将主体对个体的超越进而夸张为取消个体，于是也就一错百错。
　　叔氏口口声声地标榜自己是宇宙（整体）本位，其实，他骨子里也未必没有个体（个性）本位。我是有凭证的。且不提他对自身才华的执迷和对自我功名的苦苦期待，也不提他反复咏叹的人生苦痛实为个体之若（因为彻底以宇宙为本的整体论者即圣者无权痛苦），我只想说，叔氏有关自我意识和自我设计的精彩论述，足以透露个体（个性）在他心中的真实位置。
　　先看自我意识。譬如叔氏说过：“个体是一个小宇宙，是要和大宇宙等量齐观的”，这就是说，“每一个体，尽管它在无边际的世界显得十分渺小，小到近乎零”，但“仍然要把自己当作世界的中心”，“在考虑其他之前首先要考虑自己的生存和幸福”[32]；他又说：“每个人在他内心的最深处欲求什么，他就必须是什么；每个人是什么，他就正是欲求这个什么”[33]，“再没有比自己从反省的思维出发而要成为不是自己的别的什么更为颠倒的了”[34]。那么，怎样才能使人美满地实现自我？这便涉及到叔氏所强调的自我设计了。他对此颇有心得：“我们必须从经验学会认识我们欲求的是什么和我们能做的是什么。在没有认识到之前，这些是我们所不知道的，我们也就说不上有性格而常常要由外界的硬钉子把我们碰回到我们自己〔原来〕的轨道上来。──如果我们最后终于学会了认识这些，那么我们也就已经具有世人所谓品格的获得性格了。因此，具有获得性格就不是别的而是最大限度完整地认识到自己的个性。这是对于自己验知性格的不变属性，又是对于自己精神肉体各种力量的限度和方向，也就是对于自己个性全部优点和弱点的抽象认识，所以也是对于这些东西的明确认识。这就使我们现在能够通过冷静的思考而有方法地扮演自己一经承担而不再变更的，前此只是漫无规则地〔揣摩〕使之同化于自己的那一角色；又使我们能够在固定概念的引导下填补自己在演出任务中由于任性或软弱可造成的空隙。这样我们就把那由于我们个人的天性本来便是必然的行为提升为明白意识到的，常在我们心目中的最高规范了。”[35]──即自觉地把人基于清醒的自我认识所设计的角色规范，奉为自己的日常心理─行为准则──在此，叔氏显然忘了个体对宇宙的无价值，相反，却强烈地传达出一个自由个体对自我生命的严肃责任感及其清新睿智。
　　但遗憾的是，一旦叔氏把人纳入他的宇宙图式，上述神来之笔又被一风吹，荡然无存。事实正是如此：当叔氏单独面对个体生命时，他会情不自禁地以诗性语言，华采乐段般地描摹人脑的高贵，人的认识机能的伟大，人在恢宏自然前的审美情怀和灵魂升华；但当叔氏想到个体不过是显现宇宙本原的一件道具时，人又顷刻贬值，贬为宇宙所不屑的废物。看来，叔氏确实是在用两个眼睛打量人：“个性眼”与“宇宙眼”。从“个性眼”即切身生命体验出发，他便赞美人的智慧或认识，执着于人对自我生命的设计与实现，总不免使人想起莎士比亚“人是宇宙的精华”，笛卡尔“我思故我在”这些人文主义的ｈｕí＠②声；但他并非真正的人文主义者。人文主义者大多以青春型热情来肯定个体本位及其对现世幸福之追求，即便到19世纪后期，忧思甚深的人文主义者也未放弃对人的灵魂“复活”之寄托，而不像叔氏将人生抹得漆黑，将个体萎缩为零，除了痛苦，便是灭寂。这当是他透过“宇宙眼”所看到的悲惨人生。当他冷冷地声称；人生“从根本上来说不可能有什么真正的幸福，人生实质上只是形态繁多的痛苦”；“我们的生命就是如此，最好它完全不存在，最明智的办法是抛弃它”；“我们的一切追求、斗争和奔波都分文不值”[36]；“我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的捕获品之前，〔如猫戏鼠〕追着它玩耍一会儿罢了”[37]……你会惊叹叔氏犹如预言家，在19世纪初叶便超前地读出了，现代派大师在一百年后才刻上文学碑的墓志铭。卡夫卡、乔依斯与加缪通过小说所表现的人的脆弱与无奈，在叔氏笔下早被哲学地预告了。但叔氏又非真正的现代派。现代派从不天真地夸辞人的智慧或认识，他们认定人与生俱来的本体局限之一，便是人往往被其智慧所累，故，人难免异化为自己所创造的世界的傀儡，于是，他们从不以个体的渺小来反衬群体的宏伟，相反，他们深信个体窝囊不过是对群体无能的个性表征，也因此，没有一个现代派敢吹嘘自己能把握宇宙真理，当他们对能否把握自身命运尚多疑惑，自然不会像叔氏那样自我感觉太好，气贯长虹，傲啸天地了。
　　两个视角，两套论述，两种异质文化背景，什么都沾，又什么都不是，你可以从中发现很多，却又不能用任何一种价值模式去套，这既表明叔氏的独特，卓而不群，也暴露了其思想的宠杂与混浊。就其现象而论，这委实有点像陀思妥也夫斯基的人学复调，因为其小说《罪与罚》主人翁拉斯科尔尼柯夫，正是在“人是什么：拿破仑？还是虱子？”这一命题上陷于头脑风暴，百思不得其解，最后不得已走向教堂，恳求上帝点拨。拉斯科尔尼柯夫的内心痛苦当是陀氏的内心痛苦，鲁迅说这是“人性的自我拷问”，悲怆得近乎残酷。但有意思的是，极力渲染人生痛苦的叔氏在展开其人学复调时，似未见心灵撕裂般的剧痛，相反，他仿佛在趁机炫耀自己的机智，颇像一组规格不一，并排而置的哈哈镜，时而将人夸大为开天辟地的天神，时而将人挤压成丑类。
　　　三
　　我常想，叔氏也是爹妈生的，不是石缝中崩出的，他何以能使自己坚信，他有权以宇宙的名义数落人的“原罪”，并进而超越宇宙之大限呢？
　　这里倒用得上王国维的一句话：叔氏哲学不是出于客观知识，多半出自主观气质──所谓“主观气质”，依我看，在此是指某种表现主义的诗性定势或价值关怀。一块不起眼的人生境遇碎片，一缕游丝般逸散的心绪，在世间看来，过眼烟云耳，不必认真，不愿以此败坏心境；诗性气质则不同，它不仅不轻易放过日常场景或闪念，且往往无须推导，便从中悟出终极意味来，于是，纯个体感触瞬间变得人类困境一般沉重。其特征是超现实的形上体悟或狂想。
　　叔氏从不讳言“特殊强烈的想象力就是天才的伴侣”[38]这句话落实到哲学上，便是天才思辨的泛化倾向。他说：“一切伟大的理论是如何得来的？那一定要他本人倾注全部精力在某一点，由于全副心神的贯注和集中，其他一切的世界完全自眼中消失，只有他的‘对象’来填充一切的实在。在这伟大而强烈的集中内，固然带有天才的特质，但也不免经常朝向现实和日常的事物上，这事物一带到上述焦点之下，便像在显微镜下的跳蚤，体格变得大象那样大。”[39]什么叫泛化？将日常“跳蚤”视为宇宙“大象”，就叫泛化。应该说，泛化是哲学家建构庞大体系时的通用技巧，他们总是先将某一日常实在现象提炼为核心范畴，然后将它辐射到一切研究对象身上。正是在这意义上，可说没有泛化便没有体系。思辨泛化既是探险又是冒险：说“探险”是因为它有时确能蕴含某种天才猜测或暗示；说“冒险”是因为它很难避免臆断。一个体系哲学家的非凡与局限，首先是由其思维方式来制约的。叔氏体系诚然也没跳出此格局，但又别具特色，其特色是从人格→学理，即从体验原型→体系建构，推出了“二度泛化”。
　　先看人格泛化。人格泛化就是将自我意识中的个体“还原”即膨胀为宇宙本体。这是一支“三步舞曲”。第一步，叔氏抓住粗俗唯物论的要害是撇开了主体作用，而不知客体既然是客体，就必然与主体有关，是被“认识着的主体通过其‘认识’的诸形式从多方面加以规定”[40]的对象，与主体无关的客体是“抽象物质”，硬让人去表述他无从把握的对象，这无疑是认识上的单相思；于是，叔氏反其道而行之，提出“你应该从自身出发理解自然，而不是从自然出发来理解你自己。这就是我的革命性的原则”[41]。进而，第二步，既然人应从自身出发理解自然，那么，任何自然对象或现象只有内化为表象才能被人理解，与此相对应，叔氏以为体悟性直观拟比指向体外空间的认识，更能直接地洞幽或感应生命的奥秘，这样，主体对个体欲念的自我意识也就转换为人格化的宇宙意志的现身说法，亦说即“我欲”成了“对自在之物的自我意识的‘秘密入口’，这种入口既不需要外部的经验，也不需要知性判断，‘我欲’撕下了‘我是’的外壳，为我们开辟了一条越出表象世界而进入意志世界之通路”[42]。康德不是说自在之物“不可知”吗？叔氏说，不对，假如自在之物即宇宙意志本体，那么，通过主体对个体（人格化的宇宙意志）的自我观照，自在之物不仅“可知”，而且，万物作为意志的纷繁变体也皆能透过主体这一宇宙之镜而得以不同形态的说明，这就是说，人对自身生命之体悟是洞开宇宙秘密的金钥匙，因为宇宙万物的“实质”，说到底，“和我们在自己身上称为意志的东西是同一回事”[43]。经过这番不无机巧的推论后（从反粗俗唯物论→唯我论→客观唯心论），叔氏迈出了第三步，宣布：“我的全部哲学可以表述为一句话：世界就是对意志的自我意识。”[44]外部宇宙消失了，世界成了意志与表象的化身。现在不难明白，题为《作为意志与表象的世界》的叔氏哲学在展开其体系时，为何将“表象初论”置于“意志初论”之先论述？因为他想为其意志哲学奠定认识论基础。
　　学理泛化是对人格泛化的体系凝冻。既然人的个体存在是宇宙结构的袖珍版，那么，孕育且制动个体的生命意志作为叔氏的核心范畴，也就成了普照宇宙万物的太阳。不过，这太阳是混沌的，笼而统之的，它不仅将人的精神追求（心理）混同于一般欲念（生理），而且，对非生物的矿物所具有的动能──势能（物理）也称之为“意志”；区别仅仅在于，矿物、植物因无神经而无痛感，昆虫的感痛能力极有限，脊椎动物神经系统完备痛感明显增大，“到了人，这种痛苦也达到了最高的程度；并且是一个人的智力愈高，认识愈明确就愈痛苦。具有天才的人最痛苦”[45]。对这人生痛苦，叔氏出路有二：审美式的片刻超越与宗教式的永恒解脱。解脱就是使宇宙“走向空洞的无”[46]。这在叔氏眼中，也是合逻辑的。既然人的小宇宙与大宇宙在本质上同一，那么，当圣者万念俱灭，与世无涉亦无争，这世界对他来说也就形同虚设，无所谓，无价值了，仿佛无此实在似的，故曰“空洞的无”。那曾被形而上所狂热肯定的叔氏意志，到末了，竟沦为伦理上的阴冷赘物遭弃，如此自相矛盾的体系，这在西哲史上倒是少有的。
　　依我看，叔氏体系的自相矛盾，根子是在其人本忧思内核与意志泛化外壳的对立。这就是说，按动机而言，促使叔氏倾心哲学的原动力未必不是人生探询，但想独领风骚的雄心又使他不甘单纯论人，而非提出气吞宇宙的架子不可，承载这一宇宙图式的逻辑起点便是泛化了的意志。故，叔氏哲学又可称为“泛意志论”。叔氏体系的所有重大裂缝，皆是这泛意志逻辑演化的结果。
　　说叔氏意志是泛意志，这不仅因为它从未在矿物、植物与动物的“意志”之间划一条分界线，而且，也不愿在人的生理欲念与精神追求之间划出异质边界。诚然叔氏说过，包括审美──宗教在内的“纯粹认识”是非欲念的，但“纯粹认识”又从何而来呢？说到后来，仍是宇宙意志为了能自我顾盼。“以人为镜”才赋与人的，即仍属意志的派生物。于是问题就棘手了：若审美─宗教为意志所派生，它们何以能“犯上作乱”，片刻超越乃至永远解脱意志对人的禁锢？相反，若审美──宗教并非意志所派生或涵盖，那么，意志将有愧于宇宙本原称号，叔氏体系也就失去了一块自以为沉稳与不证自明的基石。
　　不仅如此。若真把人当人，而不是混同于动物、植物或矿物，那么，远不是精神追求表明了人优越于动物，即使是人的生理欲念也不同于一般动物本能。这就是说，人作为文化动物，他对欲念的态度远较动物复杂。一个人饿了，他不仅想吃，更关注吃什么与怎么吃，前者是生物本能，后者是价值方式，人对价值方式的注重往往甚于生物本能之满足，以致一时找不到卫生食品与进餐环境，他宁愿挨饿，也不屑像狼饥不择食。或许饥肠辘辘的乞丐无此顾忌，但这除了证明贫困使人性退化外，并不说明其他。正是这一价值关怀，使人获得了动物不曾有的灵魂，同时也使人的生物本能升华为文明。
　　这么看来，“泛意志”确实没把人当人，在人与欲念的关系上，它不是将人描述成被欲念拨得团团转的兽性个体，就是将人抽象为摒弃生命冲动的神性圣者，不是纵欲便是禁欲，人在“泛意志”王国日子很难过。但有意思的是，当叔氏将人驱入宇宙迷宫，快将人憋死时，人的自我拯救或挣扎最终又突破了“泛意志”框架，因为当人看透意志对人生只是痛苦，那么，解脱痛苦的唯一出路便是放弃意志即放弃宇宙本原，这么一来，叔氏苦心营构的宇宙图式也就毁于一旦了。泛意志本是为了证实自己的形上权威才捏出个人来，但不甘沉沦的人最终又将泛意志消解为零。这表明叔氏论人时确有两个视角，两个视角的交叉与并置（人学复调），在体系上就演示为人本忧思内核与意志泛化外壳的僵硬对峙，于是，整个叔氏哲学的建构过程也就转化为框架的自行解体过程。
　　从发生学角度看，无论体系内讧还是人学复调，皆可视为是叔氏过于激情、尚欠成熟的哲学天才的结晶。别忘了叔氏动手写《作为意志与表象的世界》时才25岁。正处血气方刚，自视甚高，不知天高地厚之青春期，难免将自己的“意志与表象”乃至幻觉当作“世界”来挥洒。当他高歌人的认识是映照宇宙本原的镜子，当是因为他本身不乏智慧的新锐与深遽；当他神往圣者古井无澜的心境，也当是因为他忍受不了刻骨的忧生之苦，且无信心改变境遇而使之与己协调，于是也就想出家遗世，一了百了。他所以对人生极度悲观，是因为他对自我生命之期待曾过于乐观。从认识论的极度自傲到伦理学的极度悲怆，不难发现：正亏那尚未发育健全的哲学天才，才将充满诗性的青春变幻心态精制成了宇宙定律。
　　注
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　　[36][40][41][42][43][44]〔苏〕贝霍夫斯基：《叔本华》，中国社会科学出版社1987年版，第108-109、76、83、62、64、83页。
　　[39]〔德〕叔本华：《生存空虚说》，作家出版社1987年版，第175-176页。
　　字库未存字注释：
　　＠①原字左忄右加栗
　　＠②原字左辶右加回
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（责任编辑：王恩重）
　　
　　
　　
上海社会科学院学术季刊70～79B6外国哲学与哲学史夏中义19951995 作者：上海社会科学院学术季刊70～79B6外国哲学与哲学史夏中义19951995

网载 2013-09-10 21:42:34

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