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　　内容提要：本文依逻辑顺序把“重建中国文论话语”这一大问题分解为四个子问题：内涵的澄清——“话语与非话语——是‘重新建构’还是依旧搬来？”；运作思路——“返回自己的家园”；从事运作时应具的理智——“‘杂语共生’的必然性与必要性”，运作时最需注意的关键——“重建的重要步骤——运用”。并分别对这四个子问题作了提纲挈领的探讨。
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　　自从我们提出重建中国文论话语，并就怎样重建提出自己的意见以来［（１）］，引起了学术界较多的关注和讨论，许多专家学者都认为这是一个关系到中国文化发展战略的重要问题，并围绕着中国文论话语的“失语症”问题和重建中国文论话语问题发表了重要意见。这些意见对于中国传统文论的研究和当代文论的建设都是十分有意义的。同时在讨论中也显示出大家在一些基本观念上和对一些重大问题的理解上还存在着重要分歧。我们认为，对这些问题展开进一步讨论，必将有助于我们思考的深化。在此，我们愿意把我们有关的更进一步的想法提出来，以期再收抛砖引玉之效。
　　 一、话语与非话语——是“重新建构”还是“依旧搬来”？
　　通过前一段的讨论，目前学术界至少在两个事实的认定上达成了共识。第一，中国当代在文艺理论方面噤若寒蝉，在流派林立的世界文艺理论舞台上，完全没有我们自己的声音，这种局面与未来世界文化大交融、大对话的多元并存格局极不相称，与一个具有五千年文化史、占世界人口四分之一的大民族极不相称。第二，具有本土文化的深厚根基和鲜明的民族特色的中国古代文论传统难以融入现当代社会文化之中，未能成为现当代活的文学理论的有机组成部分。一些学者对当今中国文论界作了如下描述：
　　“冷静审视当今文论界，有三种力量交汇于同一期待中：一是最具民族特色的中国古代文学理论，一个世纪以来，被置于饱受西学熏染的、操着现代汉语的我国学者的研究‘对象’的客体地位，它渴望着转客为主，进入当代现实；二是国人手中的西方‘新潮’文艺理论在经历十多年的速成学习后，中国学者特别是新一代学者，仍然感到它与本土文化根基、本土创作实践间的某种隔膜，它渴望在中国的现实土壤中找到扎扎实实的生长点，三是半个世纪中发育起来的中国当代文学理论，当它自身从带有庸俗教条影响的学理中挣脱出来后，渴望与当代中国社会一同获得健康良性的发展与更新。”［（２）］
　　这种学术背景使“古代文论的现代转换”这一课题顺理成章地成了专家们关注的一个学术热点。
　　达成这样的共识，即意识到中国文学理论界处于传统中断、创造乏力的困难局面中，应该说是中国学术界认真地面对现实、在国际文化背景下清醒的反思自己的一个开始。但仅仅认识到传统中断、创造乏力这样的现象是不够的，因为这些都只是“标”而不是“本”，解决问题的关键在于借标而探本，找出造成这些现象的更根本的原因来。我们认为，中国文学理论之所以创造乏力，并不在于中国人不敢创造或不能创造，而正在于它中断了传统，被人从本土文化精神的土壤中连根拔起；而传统中断的内在学理原因，则在于传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创生能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是我们所说的当今文论的严重“失语症”。现在，这种“失语症”已经达到了如此严重的地步，以致于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展。实际上，对传统文学理论进行整理研究和现代阐释的努力早已有之，“中国诗学现代转型”的呼声也决不始于今日。但是，至今人们仍然没有看到预期的重大突破。传统诗学研究在整体上仍然还没有摆脱把玩古董的局面，流连于换个说法之间，徘徊于寻章摘句之岸。其深层次的原因之一，就在于没有从根本上解决“失语症”的问题。长期以来，我们使用一套借自西方的话语来进行思维和学术研究，用“现实主义”、“浪漫主义”、“内容”、“形式”，或者“结构”、“张力”等概念来分析中国古代文学作品，而对这套话语的有效性范围缺乏认真的反思。当人们用这些外来的概念将诗经楚辞、李白杜甫切割完毕的时候，这些作品中的中国艺术精神也就丧失殆尽了。西方的文学理论概念产生于西方的民族精神和西方长期的文学艺术实践，中国的则产生于中国的民族精神和中国人长期的文学艺术实践，两种话语，两套概念，在根源上各有所本，在有效性上各有所限，在运作上也就各有其游刃有余和力所不及的地方。然而长期以来，我们却过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。于是人们习惯于把某些外来的理论范畴作为普适性的标准框架，用它们来规范和解释中国艺术和中国文论范畴，把这种操作视为天经地义的事。甚至当我们一些人在无法用西方概念解释中国概念时，仍然不去反思自己的操作本身的合理性，反而把这种困难作为中国文论概念“不科学”、“不适用”的例证。
　　另一方面，一些学者们在强调中国传统文论话语的民族特色的时候，又对文学理论建设的当代性重视不够。还有些学者没有清醒地认识到中国古代文论在现当代的“非话语”状态，而提出了简单化的方法，主张依旧搬来即可。他们似乎没有意识到，话语并不是一成不变的现存物，而是在言说中不断生成着的东西，并且只有在言说中，话语才成其为真正的话语。无限丰富的现实生活世界是任何话语赖以生成的土壤，离开了这土壤，离开了生活世界中的具体的言说，离开了与生活世界息息相关的理论操作，话语就必然蜕变为非话语。中国传统的话语形式，经历了数千年的辉煌历程，在近现代西方文化的强烈冲击下，已经逐渐脱离了人们的言说行为，脱离了活生生的现实生活，因而在清末民初以后，尤其在新文化运动以后，其精神创生力逐渐丧失，现在已经不再具有其现实的言说功能，因而最终被取消了话语资格，基本上成了一种话语的历史标本。“清新庾开府，俊逸鲍参军”，这当然很好，只轻轻拈出“清新”、“俊逸”两个字，就能一语破的，揭示了不同诗人的美学风格。但是，面对着后现代时期无限复杂多变的生活世界，面对着高技术与低情感之间的不平衡现象，以及与此相应的人的心灵的深刻而微妙的变化，我们仅仅重复着“清新”与“俊逸”这类中世纪的简单印象是远远不够的。由于各种复杂的原因，传统的话语体系与我们的生活脱节了，如果不经过必要的转换与调节，它就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实。
　　艺术的创造和理论的建构都是一个永无止境的过程，正如我们充满智慧的祖先不能代替我们现代人生活一样；任何伟大的理论体系和话语系统也不能代替后人的理论建构，一劳永逸地完成创造工作。我们说中国当代文论患了“失语症”，但并不会因此而否认我们的古人曾经满怀珠玑，我们要思考的是，为什么一个有着“江山代有才人出”的伟大文明古国，面对当今各种主义此起彼伏的世界文论，竟然不能发出自己的声音？
　　 二、重建之路：返回自己的家园
　　当我们沿着这个思路思考问题的时候，我们发现，中国的文论话语已经不是一个“要不要重建”的抽象理论问题，而是“怎样重建”的迫切现实问题。所谓重建，就不是简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有理论来解释中国的文学现象，而是要立足于中国人当代的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融汇中西，而自铸伟辞，从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并能对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。
　　为了实现这一设想，对传统话语的发掘整理，并使之进行现代化转型的工作，将成为重建过程中至关重要的一环。我们现在所采取的具体途径和方法是：首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明，然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。这一操作与一般的传统文论范畴研究的重要差别之一，就是它不满足于在概念的表面做文章，不愿意再用一套未经反思的思维工具来重新切割传统概念，而是在整个研究工作中都贯穿着明确的“返回家园”的意识。这就是：
　　１．返回语言之家，即对传统话语的研究以找回中国固有的言说方式为目的，而不以用现存概念对之进行“现代解释”为目的；
　　２．返回精神家园，即在中国传统言说方式的研究中不以表层的语言现象为指归，而以蕴含其中的意义生成方式为指归。
　　有没有返回语言之家的意识，是话语体系重建工程与一般的范畴研究的首要区别。
　　所谓话语，是指在一定文化传统和社会历史中形成的思维、言说的基本范畴和基本法则，是一种文化对自身的意义建构方式的基本设定。我们所谓“失语症”，是说我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式，因而难完成建构本民族生存意义的文化任务。因此，“返回语言之家”并不是要返回文言传统，让大家又“之乎也者”起来，而是要对传统文论的思维、言说方式进行重新审视，对其传统文论的范畴和言说方式的内在文化意蕴进行更深入的发掘，从而回到汉民族的母语精神中。
　　当代理论界的一个最大的误解，就是把中国的理论话语传统等同于文言传统，把返回母语理解成返回文言。文言作为古代的一种书面语，尽管也是中国传统思维方式和言说方式的一种重要表现，但却不是全部。恰恰相反，文言之所以遭到新文化先驱们的反对，并逐渐从一种主流的语言形式退居边缘，这正是因为它早已与中国人活的思维和言说行为拉开了距离。在相当长的历史时期内，中国的文学艺术和中国的学术就已经形成了自己的白话传统，并在贴近生活、贴近人的体验方面表现出了文言所难以替代的优势。胡适曾经指出：在中国，白话文学“是有很长又很光荣的历史的”，因为“一千八百年前的时候，就有人用白话做书了，一千年前，就有许多诗人用白话做诗做词了；八九百年前，就有人用白话讲学了；七八百年前，就有人用白话做小说了；六百年前，应当有白话的戏曲了；《水浒》，《三国》，《西游》，《金瓶梅》，是三四百年前的作品；《儒林外史》，《红楼梦》，是一百四五十年前的作品。”所以胡适指出：“白话文学史就是中国文学史的中心部分，中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了，只可叫做‘古文传统史’罢了。”胡适甚至认为，真正能代表中国历史的时代精神的，不是那些陈陈相因，以模仿为能事的古文传统，而是那些总能自创新格的白话传统。“中国文学史上何尝没有代表时代的文学？但我们不该向那‘古文传统史’里去寻找，应该向那旁行斜出的‘不肖’文学里去寻找。因为‘不肖’古人，所以能代表当世！”［（３）］
　　程朱理学，宋代以来成为学术正宗，但是在话语的运用上，却多是生动活泼、富于生活气息的白话口语。朱子论读书做学问，以“看人文字，不可随声迁就，我见得是处，方可信。须沈潜玩绎，方有见处，不然，人说沙可做饭，我也说沙可做饭，如何可吃？”之语出之［（４）］，都是亲切平实的大白话。至于大量的禅学公案、机锋转语，则堪称口语、土语的集大成者。禅宗的先贤们用口语、土语来言说他们对宇宙人生和文学艺术的深刻体悟，是平实的白话言说开启着深刻的玄机，其例证比比皆是，这些早已是白话话语的成功典范。它们和传统的文言话语一样，也是我们民族的母语精神的表现。
　　我们强调中国话语中的白话传统，丝毫没有否定文言传统的意思。中国具有数千年光辉的文学艺术史和文学理论史，已经形成了一整套文论基本范畴和核心概念，例如“言”、“象”、“意”、“道”，又如“虚”、“实”、“气”、“韵”、“神”，等等，它们既存在于文言的言说方式中，也存在于白话的言说方式中，它们作为中国人观察、思考现实人生及文学艺术现象的有力工具，其中积淀着丰富的中国艺术精神。我们所要强调的是，不能对汉民族的话语传统作片面的理解，以为返回母语就是返回文言。而且尤其需要指出的是，在我们当代的日常生活中，广大中国人民所使用的生动鲜活的现代汉语口语，是中国当代人生存状态的最生动写照，它们也都是一切中国学术话语的源头水，也是我们的语言之家。
　　我们知道，话语之为话语的本质，不仅在于其语词的外壳，更在于其有一定的意义背景和价值基础。离开了这个背景和基础，话语就死了，传统就变成与人的生命和艺术无关的故纸堆。所谓“真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和”，这种现象正好印证了话语内在精神的重要性。只有得到了这种精神，我们才能发扬传统而自创格局，变“跟着古人说”为“接着古人说”。理解了这一点，才能理解为什么传统不是僵死的文本，而是活生生的、流淌不息的生活；才能理解传统研究为什么不是线装书中发黄的疑难，而是人的存在的当下的追问。因此，“返回语言之家”的过程并不是一个表面的语言整理过程，而是知识论与价值论相统一的话语复活过程，是不断穿透传统诗学话语的表面而得其蕴含于内的活的精神的过程。这样，随着“返回语言之家”的不断深化，必然带出“返回精神家园”这一重要问题。
　　我们“失语”的深层原因是精神上的“失家”，是作为我们民族安身立命之本的精神性的丧失，因而丧失了精神上的创造力。尽管很多人从表面上看总在喋喋不休的谈论中，而实际上却没有构成真正的言说，因为其中没有真正的精神内蕴。因此，重新找到我们民族语言特有的意义生成方式，将成为传统话语研究的一项重要任务。
　　这里所谓的精神，不是指固定的价值信仰体系，而是指生生不息的意义创构活动。所以返回精神家园不是要价值上的复古，而是要接通中华民族精神创造的血脉。从这种观点来看，一切概念、范畴和术语都只是特定学术话语体系的外在形态，而其言说方式、意义生成方式才是它的根本。［（５）］
　　特定的言说方式总是与特定的意义生成方式相关联的。对意义生成方式的清理，将为传统诗学研究带来更为广阔的视野。例如，道家用“以言去言”等手段消解现成意义，与当代西方的解构主义有所神似，但其解构现成意义却并不是最终目的，而只是道家意义生成的一种特殊方式，则又与当代解构主义的意义虚无论大异其趣。老庄注重“不言言之”，让人学会在沉默中聆听本真的意义，以及追求言外之意，象外之象的话语操作，在今天都能给人以丰富的启迪。又如，抓住了儒家特有的意义生成方式，我们就能对汉代经学论争与汉代文学论争的实质有一个更为透彻的理解。“依经立义”是儒家文化的基本意义生成方式，这种方式一方面产生了“微言大义”的思维习惯，与中国诗学中的“政教中心”论和两汉时期大量牵强附会的文论有着密切的关系，同时又推动了中国人特有的“比兴互陈”的诗意产生方式发展，推动了“参天地、赞化育”、刚健有为的阳刚精神。魏晋时期的文化转型，实际上是对“依经立义”意义生成方式的一种否定，其标志是道家“与天地精神相往来”，从自然中汲取灵感、寻找意义之源的意义生成方式得到充分的肯定，这才有了纵情任性的六朝审美文化。
　　我们主张返回精神家园，并不是要把历史上既成的某种价值信仰作为解决今天人文精神危机的手段，而是要使民族精神在“日日新，又日新”的不断生成过程中真正存在起来，真正成其为精神。任何既成的、固定的精神形态恰恰不是活的精神，而只是精神的垃圾。因此如果不能清楚地分清意义的生成和历史上既成的精神垃圾之间的区别，我们对传统的研究就有重蹈庄子所嘲笑的那种读死人糟粕的危险。
　　 三、杂语共生”的必然性与必要性
　　回归是为了超越。返回语言之家和返回精神家园作为重建中国文论话语的一种策略，并不是要想在语言上或精神上回到《文心雕龙》时代、《诗大序》时代、或其它什么时代，而是在继承传统文学艺术精神的基础上建立起一套与当代中国人的生活与艺术、与２１世纪中国人的生活与艺术息息相关的话语系统。因此，在重建中国文论话语的工作中，我们给自己提出了一个明确的努力目标，就是“融汇中西，自铸伟辞”，希望通过对传统话语的清理、中西对话研究而激活中国固有的文论精神和话语能力，在“杂语共生”的局面中广取博收，逐步建立起既扎根于本民族深厚的文化土壤，又适合于当代文学实践的中国文论新话语。
　　我们的这一口号也成为专家学者们争论的一个焦点。
　　对重建中国文论话语的怀疑论者往往以丢掉了从西方学来的现有话语我们将无从言说为由，否定重建中国文论话语的可能性。他们的理由很简单：请问你现在与我们讨论话语问题时使用的是什么话语？难道不也是从西方学来的那套话语的一部分吗？这一事实本身不就证明，现有的话语的不可超越性吗？
　　与此相反，一些中国传统学术的热心人又往往走向另一个极端。他们认为，既然我们的任务是建设中国自己的话语，那么我们从现在起就应该避免使用西方话语。他们认为，中、西两套话语各有自己的特点，不仅在思维上不相容，而且要实现“杂语共生”也不可能。
　　上述两意见看似截然对立，各自走上相反的极端，实则出于同一个误解，即认为我们所要建立的中国文论话语将是与西方话语互不相干的“完全国货”；似乎既然是中国的，就理所当然地不能有西方的东西在内，这两种观点实际上都是一种非此即彼的思想模式，仍然没有跳出当年中西之争的“中化”还是“西化”的老套。人们常常引用歌德那句“理论是灰色的，而生命之树长青”的话，如果这句话还有其真理性的话，那么其真理性就是提示我们必须把理论之树的根须牢牢地扎在现实生活、现实艺术实践的沃土里，让理论之树成为根深叶茂的生命之树的一部分。
　　我们显然不能够、也不需要在一夜之间把现在统治着我们的西方文论话语统统清除掉，而代之以地道的中国话语。所以当我们立脚于“本土”话语进行话语重建之初，必然会有一个杂语共生的阶段。在这个阶段中，古今中外的话语都会有一点，会在我们的话语中碰撞、整合。人们会既讲典型环境与典型人物，也讲形、神、情、理；既讲存在之蔽亮，也讲虚实相生；既讲内容与形式统一或者结构、原型、张力，也讲言象意道，以少总多，讲神韵、风骨、情采。在杂语共生态中，即使有各是其是，各不相干的情况也不要紧，因为这本身就意味着文学理论界那种除却西方无理论，或者至少无现代理论的局面的突破。
　　在我们正确地强调不同话语的差异性的同时，也应该看到它们在文化上的可通约性。目前学术界有一种将中西方各自的思维特点绝对化的倾向，似乎讲特点就必须排除可通约性，突出了个性就没有了共性。这实际上是把文化的相对性本身强调到了极端的地步。总体上说西方以系统分析见长，中国以直觉感悟为主，这当然是可以的，但这样的划分也不可绝对化。真理多走出半步就成了谬误，如果我们就此认为西方就只有逻辑的思辨而没有直觉的感悟，中国就只有零碎的感悟而没有系统的分析，那就大谬不然了。先秦时期，《易传》、《墨子》、《荀子》其实都是颇具系统性、思辨性的。魏晋时期关于“有无”之辨、“本末”之辨等，都闪烁着思辨智慧的光辉。在文论方面，刘勰《文心雕龙》由道及文，“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎《骚》”为枢纽，以“论文叙笔”、“敷理以举统”为“纲领”，以“割情析采，笼圈条贯”为“毛目”，并“长怀《序志》以驭群篇”，其分析的系统性，运思的思辨性，为中外古代文论中所少有。至于注重“理一分殊”的宋明理学家文论，以及深受宋明理学思维方式影响的明清两代文论，其具有完整的系统性和鲜明的思辨性的，又何止一部叶燮《原诗》？我们一方面要看到中、西文论话语在概念、范畴、言说方式等方面都有着各自不容忽视的鲜明特点，另一方面也应看到它们毕竟都是人类对文学艺术现象的言说，都是对艺术、人生的关系，对艺术审美现象的探讨。这种一致性，就是不同话语进行对话的坚实基础，也是“杂语共生”可能存在的客观依据。不同的文化当然意味着不同的存在样态，中西方各自的文学艺术创作和文学理论则是以这种各不相同的存在样态的体验为基础的，但无论东西方人在存在样态上有多大的不同，但其作为人的一种可能的存在样态，在其存在论基础上却有着共同的存在或根源，这就决定了不同文化的文学和文学理论在根源上的同一性。
　　而且中国文论话语从来就不是纯之又纯完全国货，而是包括了“孔语”、“庄语”、“禅语”三个有机组成部分的话语体系，［（６）］其中的“禅语”系列，就是在汲收、消化印度禅学基础上形成的。我们今天所说的“境界”、“妙悟”、“熟参”，还有“水月镜花”之类术语，包括与之相应的“中国特有”的意象式批评，都是中印文化相结合的产物。尽管中印之间的思维差异可能小于中西差异，但在两种话语结合之初，仍然有一个比较选择的阶段，一个“杂语共生”的阶段。东汉末年以后，尤其是南北朝时期，当印度佛教潮水般地涌入华夏大地的时候，中国传统文化也正经历着一场深刻的变革和转型，唯我独尊的儒学大厦在玄学的风雨中摇摇欲坠，士大夫的开放心态给佛教的进入作好了充分的准备。玄学选择了禅学，而禅学这也不断地中国化，不过，尽管有了这种选择、淘汰与融合，但当时的文化条件还没有达到能够完整地融铸成一个新的中国式佛教的程度。所以有学者把当时的中国禅学情况非常准确地概括为“门派仍是杂七杂八，方式仍是多种多样”［（７）］。这种“杂七杂八”、“多种多样”，表现在话语方面就是“杂语共生”，就是以庄释禅、庄释磨合。中国文论的“禅语”经皎然、严羽等人的努力而逐渐成熟之后，我们仍可以看到它与“孔语”、“庄语”在长期的“杂语共生”中相互冲突，共同发展的历史行程。《沧浪诗话》总可以说是以中国话语写出的道地的中国诗学着作了，但直到清代，它还在挨骂，它的“以禅喻诗”的方法是否合理，几乎成了中国文论史上的一桩公案。其间的是非得失，难以一言蔽之，但有一点可以肯定的是，中国历史上“禅语”和“孔语”、“庄语”的“杂语共生”在深化中国的文论思想，完善中国的文论话语方面是有极其深远的意义的。
　　 四、重建的重要步骤——运用
　　既然话语只有在言说中才成其为真正的话语，那么中国文论话语的重建就决不只是一个纯粹的理论建构、逻辑演绎。理论的建构只能提供一种话语的可能性，而现实的批评实践，才能使一种话语按照自己的方式活起来。所以，话语的运用，是我们重建中国文论话语的一个必不可少的重要步骤。
　　有很多人都对中国传统文论话语的价值深信不疑，但就是没有运用的意识，理论家们大多是把它束之高阁，以供把玩。这种态度表面上十分重视中国文论，实际上却在不自觉地把中国文论从现实的沃土中连根拔起，阻断了它在实践中不断丰富发展的可能性。例如，“意象”这一概念在中国批评界的荣衰，颇有点“出口转内销”的味道，象征性地说明了我们崇人抑己和重理论不重在实践中发展的弱点。“意象”本来是中国古代文论话语中使用频率极高的一个词。然而到了２０世纪，理论界和批评界都似乎忘记了中国的意象批评，或把它当成了过时的古董，不再使用了，更没有人想到要使它在当代的社会背景和思想下，通过理论研究和批评实践让它得到进一步的发展。３０年代中国新诗运动，人们大谈“意象”，但都普遍地把它当成了泊来的洋玩意，提到“意象”往往就离不开“image”，不假思索地视为西方的产物。［（８）］直到国门大开以后，人们对西方的意象批评有了更多的了解，与其是庞德等意象派诗人对中国诗歌意象性的重视为国人所了解以后，人们才恍然大悟似地感到中国意象批评的深刻性和实用性，才把意象批评当成最时髦的东西来加以运用。
　　在中国文论话语的运用上，还有两个观念问题需要首先解决。一个是对中国文论的偏见问题，另一个是怎样正确理解中国文论话语的问题。我们的批评家们大多是在西化之风盛行的时代，吃西方的乳汁长大的。西方话语构成了他们的理论骨骼，他们对西方那一套非常熟悉，如数家珍，而对中国自己的东西反而相对陌生了，反而缺少认同感。因此，他们中的一些人自觉或不自觉地坚持用西方的观点来看待中国，把中国传统的直接等同于落后的，过时的。即使对传统文化作些“研究”，也难免是以西释中，不能潜入中国文化的内在精神。所以他们在运用和发展中国文化与文论之前，就先验地否认了中国文化与文论所具有的在新的历史条件下更新发展的可能性。如果这种偏见不得到纠正，对传统文论话语即使有所运用，也必然是浅尝辄止、貌合神离的。其次要解决的是对中国文论话语的正确理解问题。有一些人把运用中国文论话语误解为搬用传统中的一些现成的词句、范畴，以作当代理论的民族化装饰品。讲形象思维的时候引几句“神思”，讲灵感理论的来几句“兴会”，讲“崇高”的时候又来几句“风骨”或“阳刚”，而其理论思维仍然是西方现存的那一套，这其实并不是中国话语的运用。因为这种作法在总体上仍没有摆脱以西释中的套路，中国文论话语仍难以获得自身的发展。话语是指在一定文化传统和社会历史中形成的思维、言说的基本范畴和基本法则，是一种文化对自身的意义建构方式的基本设定，它包括了术语概念层、话语规则层和文化架构层三层由表及里的内容。在这三个层次中，术语概念恰恰是最为表面的、可变性也最大。随着言说对象、言说语境的不同，术语概念层面一直在不断地淘汰旧的，产生新的。而一定话语的话语规则和文化架构，则代表了一个民族的基本思维方式和内在的文化精神。用中国人特有的方式去思考、去言说、去评判，才是中国智慧的要害所在。抓住了这个要害，我们才不至于被一定术语的既成涵义和用法所限制。
　　比如，我们在运用“虚实相生”这一传统命题解读文学作品的时候，就可以在保持其丰富的历史内容的前提下，努力突破其字面现存的含义，展示其古人限于历史条件而未能开启的话语可能性。我们不仅可以在艺术的本源论、构成论和技巧论三层次上充分展开“虚实相生”可能的言说能力，还可以用“虚实相生”为思维框架对中外作品进行具有现代内容的阐释。人们一般都称《红楼梦》为伟大的现实主义作品，这不过表明《红楼梦》这部中国古典名作与西方现实主义文学在“求真”的精神上有某种程度的类似。但《红楼梦》的“求真”与西方现实主义的求真显然具有不同的内涵。现实主义的“真”就是“写实”，即按照生活的本来样式描写生活，用艾布拉姆斯《镜与灯》的比喻，现实主义发挥的是镜子的功能。《红楼梦》当然有大量的写实，但与现实主义不同的是，《红楼梦》的写实总易与“用虚”联系在一起的。不仅“红楼梦”这一标题在提示人们该书所述是一场梦幻，“石头记”的称呼在向人们暗示这一切都是来自“太虚幻境”中“无稽涯”下的荒唐言，而且书中关于红楼内外的“现实”描写包括对大观园中的男女主人公的性格刻划，对他们的悲欢，他们的命运的叙述，如果离开了关于“太虚幻境”这一虚无飘渺的大背景，离开了“空空道人”、“警幻仙姑”这条虚线的叙述，其意义建构就无法完成，《红楼梦》就不再成其为《红楼梦》了。而且这里的“用虚”又绝不是所谓的“浪漫主义”，不是与反映现实之“镜”相对的表现作家心灵之“灯”，因为它并不是作家心灵的自我表现，在《红楼梦》中，所写之实固然是一种真，而所写之虚同样也是一种真，而且是一种使写实之真成其为真的更为深刻的真。从“虚实相生”的角度看，在《红楼梦》这部伟大的小说中，虚实相生而归于虚，就是这部小说中发生着的真理。
　　我们可以看到，尽管作者说“由来同一梦”，但那来无影去无踪的一僧一道却似乎不在梦中，因为他们并不局限于现实世界，他们能够醒眼看世界，并力图唤醒梦幻中的人们走进真实。甄士隐就是这样被他们救度而脱离虚幻的，最后宝玉也通过他们而回归于真了。但是，既然这世界虚幻不真，那一僧一道又是从何处获得了他们的真实性？是从那虚无飘渺的“太虚幻境”！与现实世界的虚幻相比，一般人眼中最为虚幻的“太虚幻境”反倒显得更为真实。于是，在《红楼梦》中，日常的虚实观念发生了一个根本的倒转：人们以为是“实”的，反而成了“虚”；而人们以为是“虚”的，却恰恰是真正的实。太虚幻境中的那幅有名的对联“假作真时真也假，无为有处有还无”，在小说中不断以变化的形式出现，正是小说中发生的虚实结构倒转的暗示。这种倒转的虚实结构，是对人们观念中的现实结构的根本否定。这种否定产生了《红楼梦》所特有的艺术冲击力，因为它彻底颠覆了世人的意识结构和生存基础，具有一种让人产生一种幻迷，一种真假难辨的晕眩。
　　不过，这种虚与实的倒转却并不是一个简单的否定。在人间世界所发生的一切执迷不悟与虚妄，都可以在“太虚幻境”里找到其合理的解释。正如“甚荒唐”的现实世界存在的根据并不在现实世界本身，而在那不荒唐的太虚世界一样，现实世界中的“荒唐”，也不能完全归因于现实世界，而应在那太虚幻境世界的“荒唐”中去找。那石头的“凡心已炽”，和世人的“荒唐”不可理喻，都不过是太虚幻境中“静极思动，无中生有之数”所决定的。似实而虚的现世中“闹嚷嚷你方唱罢我登场”，这一多米诺骨牌的倒塌，原来却始于似虚而实的太虚幻境的第一块牌。现实世界是太虚幻境的合理延伸，一切虚妄都来源于太虚幻境；在此意义上，现实世界本身就是不荒唐的了，一切都实实在在，按既有的逻辑在发展，如果有什么虚而不实的话，那只是在太虚幻境的起点上。于是，小说中虚与实的关系又再一次发生倒转，世界的意义变得更为复杂。瞬间即永恒，刹那见千古，《红楼梦》作者在一系列细节描写中处处通过实有显示着世界的虚无的同时，又何尝不是处处在通过虚无而显示着实有的价值呢？所以这种虚与实的再次倒转，绝不是对第一次虚实倒转的简单否定，而是对宇宙大化绵绵相续、虚实相生的一种演进。《红楼梦》否定了世俗关于世界意义的认识但却并不给定一个现存的意义，打倒了传统的偶象但并不代之新的偶象，它只是向人们显示虚与实的回环往复。人们就是这世界中建构着自己的生活，面对流动的意义模式，静态的概念、以及以静态概念为工具的语言，又如何能够不言而难言，欲说还休呢？
　　只要有运用中国话语的意识，我们甚至可以用“虚实相生”来解读外国作品和当代作品。捷克作家米兰．昆德拉的《生命中不能承受之轻》是一部哲理小说。欧洲文化的背景和哲理小说的形式仅仅是这两点，就足以构成这部小说与中国的虚实相生论之间的巨大鸿沟。但虚实相生作为中国人观察宇宙人生、理解文学艺术的一种文化立场和思维方法，对这部不以抒情、描写见长的哲理小说进行的解读仍是可以有独到的收获的。那将是主体以特定方式对作品的叩问，作为主、客体之间的对话和交流，其意义必将远远超出狭义的文学批评本身。［（９）］
　　其知也难，其行尤难。对中国文论话语的这种运用，目前还处于初步尝试阶段。成败得失，尚难评说。但有一点是可以肯定的，就是把传统的文论话语从故纸堆中解放出来，并运用到现实的文学批评之中，将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。我们愿为这一事业贡献自己的绵薄之力。
　　（１）曹顺庆《２１世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》１９９５年第３辑；曹顺庆《文化病态与文论失语症》，《文艺争鸣》１９９６年第２期；曹顺庆、李思屈《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺理论研究》１９９６·２；曹顺庆《重建中国文论话语》，《中外文化与文论（１）》四川大学出版社１９９６年。
　　（２）屈雅君《变则通，通则久——“中国古代文论的现代转换”研讨会综述》，《文学评论》１９９７年第１期。
　　（３）胡适《白话文学史·引子》，东方出版社１９９６年版。
　　（４）《朱子性理语类》，第十一卷学五《读书法下》，上海古籍出版社１９９２年版。
　　（５）详见曹顺庆、李思屈《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺理论研究》１９９６·２。
　　（６）详见李思屈《中国诗学的话语言说方式》，《求是学刊》１９９６年第４期。
　　（７）葛兆光《禅宗与中国文化》第１４页，上海人民出版社１９８６年。
　　（８）参见敏泽《形象·意象·情感》第５４—５５页，河北教育出版社１９８７年版。
　　（９）关于《红楼梦》和《生命不能承受之轻》的“虚实相生”式的解读，详见李思屈《虚实相生：从宇宙大化到艺术规律》，见曹顺庆主编《重建中国文论话语》，“加拿大文化更新研究中心”即出。
　　 ［作者单位：四川大学中文系］
　　 责任编辑：贺照田
　　责任编辑注：曹、李两同志的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》一文载于复印报刊资料本专题１９９６年第７期３６页。＊
　　
　　
　　
文学评论京43-52J1文艺理论曹顺庆/李思屈19971997 作者：文学评论京43-52J1文艺理论曹顺庆/李思屈19971997

网载 2013-09-10 21:42:12

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