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　　与欧洲中世纪只有一种意识形态相类同，中国上下数千年也只有一种意识形态。所不同的是，前者是超凡脱尘的基督教神学；后者则是颇具世俗意味的经学。前者在邓斯·司各脱（Duns Scotus，１２６６？～１３０８）鼓吹“双重真理”之后，兴起了独立于天启知识之外的自然知识。后者虽遇诸子百家之争鸣，汉宋学术之分歧，纵然派系昭昭，亦从未游离于六经之外。仲尼以来，经学独尊，从未有过“双重真理”之说。其所谓“万流归淙，海纳百川”，使人们误以为，万论皆备于经学[１]。而其余“杂说”被屡禁屡废，极大地束缚了人们的思维空间。因此，经学独尊对中国古代科学的恶劣影响是不可低估的。
　　 一、经学独尊与学术汇聚
　　一种根深蒂固的科学史观认为，社会生产的需要是科学技术产生和发展的根本动力。这种观点明显忽视了文化背景对需求表达的影响，以及社会对需求表达实现的制约作用。举例说，沈括及其同时代人绝不可能有学习欧几里德几何学的需求表达，尽管那时欧氏几何已经创立了好几百年。谭嗣同虽然作出了研习和普及西洋数学的需求表达，但这个表达却未能实现[２]。在现实世界中，人类生存和发展的需求比核武器的需求要大得多，然而事实上核武器科学技术总体水平明显高于工农业生产。
　　中国古代没有“理论原则”，也没有用宪法规定的“国家哲学”。但是，中国古代明显存在一个经学独尊的文化格局。这种文化格局使中国古代的学科生长发生了严重的畸变。
　　下页表是郑樵《通志略·艺术略》中收录春秋至北宋末年各类出版物的分类统计表及诸子类出版物分布统计表和文类出版物分布统计表，从中反映了我国古代的文化结构和学术汇聚状况。
　　表中显示，中国古代的文化结构中，最为发达的是史类和文类。两项之和在艺文中的卷册总量占５０％强。其次是经学和地理。诸子类出版物品种多而卷册少。表２显示，罢黜百家，独尊儒术对超凡脱尘的道家和释家几乎没有什么影响。倒是以农业为基础的泱泱大国，农家出版物仅１２部４７卷，实在令人遗憾。其余几个自然科学门类（包括天文、历数、算学、医方）合计在全部艺文中的卷册比率仅为７．４６％。散见于其他文献中的蜗理、化学、冶金等科技知识，若搜集拢来单独成书，也不会超过这个数字。
　　表１ 《通志略·艺术略》分类统计表
　　（附图 ）
　　表２ 诸子类出版物分布情况统计表
　　（附图 ）
　　表３ 文类出版物分布情况统计表
　　（附图 ）
　　注：“其它”包括赞颂、箴铭、碑碣、启事、军方、案判、刀笔、俳谐、策、书、文史共１２个小类。
　　中国古代学科门类的这种畸形发展，不能用“生产决定论”来解释。它是经学独尊的一大恶果。
　　天文历算的发达，与其说是工农业生产的需要所导致，莫如说是根深蒂固、影响远大的天命观所使然。正是有了天命观，历朝历代的帝王将相才不敢不重视发展天文历算。他们可以蔑视法律（“无法”），但决不敢蔑视天命（“无天”）。“无法无天”在中国古代是不存在的。皇帝也不敢例外！
　　为极古今之变，明兴衰存亡之化，于是准《春秋》以治史迹，事褒贬以示来者，故而史学大兴。
　　乐以《诗》为本，诗以声为用。有风土之音（风），有朝廷之音（雅），有宗庙之音（颂）。人们笃信仲尼作《诗经》以为正乐。于是，有工歌鹿鸣、笙吹南陔、歌间鱼丽，声间崇丘之合乐之道。由之，五声八音十二律兴焉。故而吕律之学可兴可传。
　　礼的秩序，在中国古代的文化结构中占有极重要的地位。于是，器用的生产由此大兴不衰。以青铜器为例，用料最多，技术含量最高的青铜产品是青铜礼器。其次是乐器和车马器。再次是兵器。最后才是手工工具和农具。宋徽宗曾铸九鼎，共用铜２２万斤，相当于当年铜产量的１／３０。约等于南宋全国的铜产量[３]。若不是经学独尊，礼义领先，中国古代的冶金及金属加工技术岂能如此畸形的繁荣和进步。可惜的是，九鼎也好，铜车马也罢，不但没有给人民的政治民主、学术自由、生活富裕带来实际的好处，反而还为巩固专制制度，奴役百姓（包括科学家）起了强化作用。经学独尊对中国古代科学技术的恶劣影响由此可见一斑。
　　 二、经学对科学思想的观念强制
　　《易》、《礼》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》，即使不是孔子所作，可能也是孔子授徒的必备教材。在哲学、科学和艺术等学科门类还没有成为独立的学科门类的中国古代，这些着述被认为是包罗万象、可以经世致用的全部知识内容。因此，经学也就成了中国封建社会的文化基础。由之形成的“观念强制”[４]极大影响了中国古代的教育、政治、科学乃至家庭生活的方方面面。
　　然而，《大学》是鼓吹“格物致知”的。按照朱熹的解释，格物致知是穷极事物之理的意思。既如此，何以中国古代物理之学一直落后？
　　其实，朱熹的解释是错误的。《大学》为初学入德之门。这样一部儒家经典岂能号召学生先穷极物理，而后致学仁德？天下物理，何日可穷？岂不置仁德之学于不顾了吗？事实上，中国古代文人没有一个是按照朱熹所阐发的原则去做的。“格物”的真正含义在于杆格物欲。“格”最原始的意思是放置物品的架子。现在也还有人把它叫做“格子”。把杂乱的事物分类入格，于是又有“格式”一解。因此，格置物欲，潜心经史，掌握仁德，以便于齐家治国平天下，才是格物致知的真正内涵[５]。
　　格置物欲和对经学的盲目崇信，使得中国古代学者的研究兴趣囿于书卷。他们总是力图从经学教条中去寻求对自然之理的解释。尽管这些解释牵强附会、似是而非，在科学不发达的古代，那已经是尽善尽美的了。于是，经学之理，也就是万物之理。而科学除了附依于经学，再也没有别的出路。
　　以数学为例，刘徽云：“周公制礼而有九数”。“九数”的说法至今无解[６]，但把数学与“礼”联系起来则是显而易见的。甄鸾在《数术记遗》中讨论了１４种不同记数方法，其中有太一算、两仪算、三才算、五行算、八卦算、九宫算明显是受了《周易》的影响。秦九韶在把一次同余式问题的解法上升为一种系统化的数学理论时，将这解法命名为“大衍求一术”，把数学的源起归结为“爰自河图、洛书启发秘奥”则是更直接的把科学附会于经学的例子。
　　中国古代数学，师承一种经验算法传统，缺乏必要的逻辑演绎体系，实际上也谈不上真正意义上的数学理论。方法上的“先进性”，是以难度大为特色的。它意味着中国古代数学不善于把复杂的问题简单化，而是把简单的问题复杂化；不善于把经验问题抽象化，而是把抽象问题经验化。因此，对于同类型的经验往往存在多种经验性算法，而这些经验性的算法又没有一致性的逻辑通道。从简单性、抽象性、逻辑一致性和符号化的角度看，中国古代数学实际上远不如建立在希腊数学演绎传统基础之上的欧洲数学。
　　用经学为科学作理论诠释，或以科学附会地注解经学，在其他各门科学中均有体现。
　　——《易》有“大哉乾元”。《春秋》有“元年、春，王正月”，被认为是“皆言以元统天之意。”[７]于是，王充顺着这个思想便阐发了“元气说”。
　　——天地万物皆有阴阳。是故，病也分阴阳，即所谓太阳病，太阴病、少阴病、少阳病，阳明病是也。
　　——“天地之间、六合之内，不离于五，人亦应之”。于是，《黄帝内经·素问》将金、木、水、火、土、“五形”，与苍、赤、黄、白、黑“五色”相杂，把人的长相、品性、宜忌分为阴阳二十五人[８]。
　　——“周天之数三百六十”。于是，《神农本草经》收录药物数量也是三百六十，以应周天之数。晋代陶弘景作《神农本草经集注》益以三百六十，以应周天之数而两之。宋代郑樵作《昆虫草木略》再益之三百六十，以应周天之数而三之。[９]不仅如此，《神农本草经》还以药有三品以应人性。所谓上药主养命以应天；下药为佐使主治病以应地；中药主养性以应人。
　　这些都是经学的观念强制作用于科学而留下的思想印记。康有为曾说：“《老子》只偷得半部《易经》，《墨子》只偷得半部《春秋》。”[１０]又说：“百家皆孔子之说。”无论墨子怎样地与孔子对立；孟子与荀子如何殊异，中国古代的科学家、哲学家、军事家、思想家、几乎无一例外地受制于经学。就连大科学家沈括也未能幸免。例如，他对“太阴玄精”为什么呈现六角形龟纹的解释，就直接引用了《周易》关于六为阴极之数的原理。他解释说：“此乃禀积阴气之凝结，故皆六角。”[１１]这样的解释，没有丝毫的科学性，但似乎符合经学的逻辑。经学的“神通”，由此广而推之，更使得人们越发迷信：经学是真正“博大精深”的！然而，也正是这种对经学“博大精深”的盲目崇信，妨碍了中国古代科学技术的正常生长。
　　 三、经学独尊与科学神秘主义
　　与古希腊和古埃及的文化传统相比，中国的传统文化更富有经验性。中国古代的科学技术更是如此。
　　在古埃及，创作于公元前１７世纪的数学着作《纸莎草纸书》（Papyrus）所记载的数学命题全都具有经验性。但是，在以后的发展中，它明显转向了公理化。据说，三角形的三个内角之和等于两直角，就是泰利士从埃及那里学会后引入古希腊的。[１２]大概是受了古埃及的影响，古希腊的科学极少经验主义的弊端。这一现象就是，当希腊人思考点、线、面、形的种种关系的时候，并没有把它与方田、衰分、均输、造船、架桥等联系起来。这一点与中国古代科学相比则大异其趣。我们还可以具体比较一下下面两个数学陈述：
　　“故折矩以为句之三，股修四、经隅五。”（《周髀算经》中的“勾股定理”）。
　　“直角三角形中，斜边的平方等于两直角边的平方之和。”（毕达哥拉斯的勾股定理。）
　　前一陈述是一个经验性的特称陈述，实际上不具备定理价值。后一陈述是公理性的全称陈述，具有真正意义上的定理价值。
　　由上可以看出，古希腊的科学传统在于追求一般性的结论和演绎法则。而古代中国的科学传统则局限于对单一经验的“合理”解释，以求能在“齐家治国平天下”中具体应用。两种科学传统，前者往往把理论无法解决的经验事实主动存疑。如：阿拉克萨戈拉（Anaxagoras，５００～４２８Ｂ．Ｃ）的圆求方问题（quadrature of the circle），智者学派的三等分一个角或一段弧（to trisectan arc or an angle）和倍立方体问题（double the cube）。这些“无用的”科学问题曾经吸引了好几代人去求解。在古代中国的科学传统中，不仅没有留下类似的问题，也没有产生任何一般性的科学原理，反而借用经学教条不懂装懂，一知半解，甚至装腔作势，对具体问题讲歪道理。
　　这一比较，使我们有理由把科学传统分成两大类：一类是以古希腊为代表的公理主义科学传统；另一类是以古中国为代表的经验主义科学传统。当经验主义者们抬起头来寻求对经验问题的理论解释时，就不得不求助于经学。陈腐的然而又是至高无上的经学实际上并不能适应不断变化着的科学。于是，科学在中国古代走上了一条从经验主义到神秘主义“两极相通”的道路。
　　现举几例，以见中国古代神秘主义“科学”之一斑：
　　１．儒家对雷霆成因的解释：
　　神而不可名，变化而不可测者，莫如雷霆。故先儒为之说曰：‘阴气凝聚，阳在内而不得出，则奋击而为雷霆，……或问：人有不善为雷震死者何也？曰：‘人作恶有恶气，霹雳乃天地之怒气。是怒气亦恶气也，怒气与恶气相感故尔。[１３]
　　２．高诱对磁石吸铁的解释：
　　《吕氏春秋注·精通》云：“石，铁之母也。以有慈石，故能引其子。石之不慈者，亦不能引也。”[１４]
　　３．王充对潮汐现象的解释：
　　“夫地之有百川也，犹人之有血脉也。血脉流行，汛扬动静，自有节度，百川亦然。有朝夕往来，犹人之呼吸气出入也。”[１５]
　　４．秦九韶的神秘主义数学观：
　　“夫物莫不有数”，“数与道非二本也”。“爰自河图洛书启发秘奥，八卦九畴错综精微，极而至于大衍皇极之用，而人事之变无不陔，鬼神之情莫能隐。”[１６]
　　本来，科学与神秘主义是非常不相容的两种东西。凡是科学的东西都不应该是神秘的；凡是神秘的东西也必定不是科学的。大概只有中国古代，才产生出这种以科学的面目出现的神秘主义。它是一种既不象神学也不象科学的畸形怪胎。这个怪胎是在以经学独尊为特色的文化传统中孕育出来的。
　　中国传统文化中之所以没有孕育出公理主义的科学，是因为中国传统文化中没有公理的地位。人们往往把公理寄托在仗义疏财的豪杰侠士和刚直不阿的“青天大老爷”身上。再不然就是希望某种神秘的力量惩罚那些恶棍。如果讲公理，经学就不应该独尊；“杂说”就应该允许存在；科学就应该有独立自主发展的机会。既然社会不给公理以制度、舆论、法律的保障，科学中的公理自然也逃不了受遏制的命运。没有公理的社会是一个专制的社会、黑暗的社会。正因为其黑暗，社会统治方面的神秘性便由此应运而生。这也是滋生科学神秘主义怪胎的一个重要原因。
　　中国传统文化之所以孕育出科学神秘主义，是因为这种文化中具有太多的神秘性。众所周知，经学尽管自己声称是“远取诸物、近取诸身”概括发展起来的。抑或声称是自殷商以来盛衰兴亡的经验总结。但是经学本身却具有十分浓重的神秘主义色彩。当人们熟读经书时，便耳濡目染地接受了这种神秘主义的思维训练。可以说，中国古代文人无一人真正摆脱了神秘主义的思想束缚。当经验主义的科学求助于经学时，就不可避免地走向了神秘主义。从而严重妨碍了中国文化结构的改造，妨碍了中国的科学传统与世界科学的融洽。
　　１９１９年，中国进步的青年知识分子，奋力倡导西方式的“科学”和“民主”。终于喊出了“打倒孔家店”的口号。但是在此后的历史发展中，孔家店并没有被打倒。旧的经学虽然失去了它昔日的辉煌，但新的经学独尊又开始了。由之，一幕幕闹剧、丑剧在２０世纪的中国科技史上留下了极不光彩的一页。应该给这段历史划上一个句号了！
　　参考文献与注释
　　[１] 这种认识是中国古代文人最一般的认识。宋代郑樵算是很有见识的文人之一，他竟然在《通志略·总序》中说：“百川异趣，必会于海，然后九州无浸淫之患。万国殊途。必通诸夏，然后八荒无壅滞之忧。会通之义大矣哉！自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总诗书礼乐而会于一手，然后能同天下之文。贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变”。足见中国古代文人把“六经”为宗始的经学抬高到了何等地位。
　　[２] 谭嗣同曾联合唐淞芙等人，在欧阳中鹄的支持下于１８９５年企图在湖南浏阳县把原来教习四书五经的南台书院改成普及西洋算学为主的浏阳算学院，未能成功。
　　[３] 吴泰云：“宋徽宗曾铸九鼎，用铜２２万斤。”（见《宋朝史话》，北京出版社，１９８７年，第１５６页。）笔者查《宋会要辑稿·食货》载：１１６２年宋朝的铜产量为７，０５７，２６３斤；１１６６年的铜产量为２６３，１６９斤；因此，这套九鼎共用铜料相当于偏安之后，南宋全国的铜产量。
　　[４] “观念强制”是一个心理学概念。它是指思维中既成的概念对思维定势的一种自发强制性作用。
　　[５] 朱熹《大学章句注》云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”《尔雅·释训》云：“格格举也，处格也，凡书架肉架皆曰格。”又《礼记·缁衣》云：“言有物而行有格也。”这些都没有“至”的含义。朱熹别出心裁释“格”为“至”，并无有力佐证。
　　[６] 参见钱宝琮：《中国数学史》，科学出版社，１９８１年，第３１—３２页。
　　[７] 董仲舒释曰：“一者，万物之始也；元者，辞之大也；一为元者，视大始而正本也。”
　　[８] 《永乐大典·医药集》，人民卫生出版社，１９８６年第４８０—４８１页。
　　[９] 郑樵：《通志略·昆虫草木略·序》，上海古籍出版社排印本，１９９０年版，第７８６页。
　　[１０] 康有为：《万木草堂口说·孔子改制（一）》，中华书局竖字排印本第１０６页。
　　[１１] 沈括：《梦溪笔谈》卷二十六。
　　[１２] Florian Cajori,A History of Mathcmatics,8th Printing,1953,p.16.
　　[１３] （宋）周密：《齐东野语》卷十二，中华书局竖字排印本第２１８页。
　　[１４] 吕不韦：《吕氏春秋》（高诱注），上海古籍出版社，１９９０年影印本，第７０页。
　　[１５] 王充：《论衡·书虚篇》。
　　[１６] 秦九韶：《数书九章·序》。＊
自然辩证法通讯京48-53B2科学技术哲学张功耀19971997经学 科学 中国 作者：自然辩证法通讯京48-53B2科学技术哲学张功耀19971997经学 科学 中国

网载 2013-09-10 21:37:45

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