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　　这里说的科学是指实证科学，既包括物理、化学、数学、生物等自然科学，也包括经济学、政治学、社会学、教育学等除哲学之外的人文科学。
　　这里说的形而上学（Metaphysics）， 是本体论意义上的形而上学，指研究超感觉经验和有形体的东西之外为对象的学问。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法就是这个意思。在古代，形而上学与哲学常常混用，没有什么严格的区别，后来随着哲学的嬗变，到了今天，“哲学”一词已相当广泛，既具有形而上学的内容，又包含认识世界与改造世界的普遍理论与方法，出现了所谓“应用哲学”：政治哲学、经济哲学、艺术哲学、管理哲学，还有化学哲学、数学哲学，等等。从这种意义上说，哲学是与具体科学相结合、解决实际问题的一种理论与方法，这点在以实践为特征的马克思主义哲学身上表现得最为明显。
　　科学的存在是人类生存所必需的，这是众所周知的。但形而上学从古至今的存在则是由人的理性本性所决定的。正如康德指出的：“形而上学即令不作为一门科学来看，而作为自然的倾向来看（即自然的形而上学——Metaphysical naturalis），在现实上仍然是存在的。因为，人类理性不单为追求知识的扩大与多样性这种虚荣的欲望所激动，而且实为其内部的要求所驱使，也会急切地提出一些这样的问题，即‘理性的任何经验上的使用或因此得出的原理所不能解答的’问题。所以不论任何人，一经他的理性成熟到能进行思辨时，就总是存在着、而且将继续存在着某种形而上学。”（注：康德：《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社1991年版，第50—51页。）在康德看来，从亚里士多德到他之前经历2000多年，由于旧玄学家以独断论（教条主义）的方法，致使真正的形而上学没有建立起来，有人便提出放弃形而上学的研究。康德认为这是一种因噎废食的办法，是不可取的。“世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学。”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1980年版，第163页。）“形而上学， 虽然我们一向认为在它的一切努力中是失败的，但是由于人类理性的本性，它仍然是完全不可少的一门学问。”（注：康德：《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社1991年版，第49页。）人生活在社会中，无时无刻不处于“人与物”、“人与人”、“人与自我”、“人与无”的四种基本关系之中。各种实证科学与形而上学都是从这四种基本关系中产生的。本文试图通过这四种基本关系来说明科学与形而上学各自存在的必要性，特别是形而上学对于人类生存和发展的重要意义。
　　　　　　一、人—物关系
　　人的生存与发展离不开物，人与物的关系是最普遍的、不可缺少的一种关系。人与物的关系，一般来说，是一种工具的关系，它是作为人类利用、改造的对象。由于人对物（自然界）的不同方面的研究，形成了各种门类的自然科学，而且随着人对物（自然界）认识的深化，学科分类越来越细，门类越来越多。不管哪门自然科学，都是对物（自然界）的利用与改造，都是把物（自然界）作为实现人的某种目的的工具来使用。
　　在人与物的关系中，人们总是要追问世界万物是从何而来、消灭以后又归于何处，即所谓本原、始基（arche）问题。 万物本原是物质还是物质之外的东西，是一还是多、是个别还是一般等问题的讨论，就构成古代哲学的本体论即形而上学问题。柏拉图认为在变幻莫测的世界万物中有一个绝对不变的实体——理念（Idea），万物都是理念的摹本。亚里士多德认为第一哲学（形而上学）是研究“作为存在的存在（Being as Being）”。到了近代，哲学研究中心，从本体论转到认识论（即所谓“认识论”的转向），思有关系——精神与物质关系成为哲学的主要问题。它既是认识论问题，诸如认识的来源、过程、途径与方法等等，同时又是形而上学问题：精神与物质哪个是最根本的（即谁是第一性的），物质是有限还是无限，上帝是否存在，等等。
　　反传统形而上学的确成为现代哲学的一个重要特征，这在现代逻辑实证主义、分析哲学和科学哲学身上表现得尤为明显。但这并不是说形而上学在现代哲学中就消失了，实际上许多人本主义哲学家、语言哲学家在人与物的关系问题上也涉及到形而上学问题，只不过是以对传统理性形而上学，特别是对黑格尔形而上学的叛逆面目出现而已。例如叔本华以“生存意志”、尼采以“权力意志”作为世界万物的本原。尼采说：“这个世界就是权力意志——岂有他哉！”海德格尔称尼采为最后一位形而上学家，原因也在此。
　　但是，由于人们过分强调人对物的工具关系、利用关系，结果出现了威胁着人类自身生存的生态问题，这是物（自然界）对人类的“报复”，从而出现了一门新兴的学科——生态伦理学，把伦理道德范畴扩展到人类之外的事物上去，把自然界的一草一木以及各种动物都看作人类大家庭中不可缺少的成员，都同人类一样享有平等和保护的权利。这样一来，人与物的关系就不只是工具、利用关系，而是具有相互的双向的关系，即我与你的关系了。
　　　　　　二、人—人关系
　　人生在世，就是社会的人，处在人与人的关系之中，不存在离开社会的人。我与你的关系（人与人的关系）构成了社会关系之网，每个人都是这个网上的一个纽结。黑格尔有一本着作《逻辑学》是讲概念（范畴）怎样由抽象、贫乏到具体、丰富的发展过程，把范畴发展看做是逻辑、认识和历史三者的统一；此书“客观逻辑”中最后一个范畴是“相互作用”，他认为这个范畴最能说明事物，因为世界一切事物都是处在相互关系和相互作用之中，当然人也不例外。
　　人与人的关系，即在人的社会关系中，以某一方面为对象，就产生了多种门类的人文科学，从大的方面来说，有经济学、政治学、社会学、教育学、文学等。那么，在人与人的关系中，是否有形而上学的地位？本世纪德国着名社会学家、宗教哲学家马丁·布伯（Martin buber）认为：在“你—我”关系中，“你”告谓“我”，“我”对“你”作出回答，这就是对话，但这种对话并不一定是我们一般所讲的交谈，对话可以是无言的，甚至不需要手势。“你”是无处不在的，“你”的告谓就是在“我”所发生的一切当中。我与建立诸多关系的“你”，其各条延伸线都在“永恒的你”，即上帝那里汇合。这是布伯阐述“我”与“你”关系中的形而上学问题。
　　人与人的关系组成了人类社会，维系社会正常运转，一要有法律，二是有道德规范，使人一切行为纳入法制与道德规范之中，社会才能够生存与发展，尽管不同时代、不同社会，法律与道德的内容与标准会有很大差异。在伦理道德问题上，也有道德形而上学。康德在他两本着作《实践理性批判》、《道德形而上学探本》中对此作了精辟的阐述。他认为：关于道德价值问题，我们要考究的不是我们看见的行为，乃是我们看不见的那些发生行为的内在原则。这种原则不是来自经验，而是以理性作为根据。因为凡是道德都是普遍适用的，“所以，没有什么真正的道德上最高原理，不是超乎经验的，不是单单依据理性的。”（注：康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆1957年版，第24页。）这样的道德形而上学完全是独立的，和任何神学、任何物理学或超物理学（Hyperphysik）都全无共同之点。而人的意志是受理性原则决定的， 一个意志必须遵守理性的命令，命令式有两种：假言命令和绝对命令。前者是有条件的，即为了达到某种目的而做某件事；后者是无条件的，与目的无关，它本身就是必须实行的。
　　　　　　三、人—自我关系
　　人与自我的关系，对人的自身了解与认识，从一定意义上说这是最困难的问题。也许是这个原因，康德把“自我”看作是一种“自在之物”，认为是不可知的。
　　对人自身的认识与研究，产生各种具体的实证科学，诸如生理学、心理学、精神分析学、解剖学、遗传学、医学，等等，这些科学都是试图从人的不同角度和方面来揭示人自身的秘密。
　　西方哲学从古代苏格拉底提出“认识你自己”开始，将人自身作为哲学研究的重要内容，其中就有形而上学的理论，尽管不同时期对自我研究的重点与方法有着很大的差异。在古代，由于当时社会生产力水平低下与科学不发达的原因，哲学家围绕人们灵魂问题展开激烈的讨论：人是否有灵魂，灵魂与身体的关系，灵魂是否不朽等。柏拉图认为：人是由可见与不可见的两部分组成的；可见的是人的形体，不可见的是寓于形体之中的“内在的人”，前者是身体，后者是灵魂，两者是相互独立的实体。灵魂的实质是自我运动，身体无活动能力，只有在灵魂带动下才能运动，身体只有与灵魂相结合才有生命。灵魂由三个部分组成：理性、激情和欲望。理性控制着思维活动，激情控制着情感，欲望支配着肉体趋乐避苦。理性是灵魂的最高原则，使人与动物区别开来。理性是不朽的，与神圣理念相通。最高智慧只有等到彻底净化肉体的污染，使灵魂与身体完全分离，即只有在人死亡之后才能达到。哲学家是最有智慧的人，因此哲学是惟一不畏惧死亡的人，因而是最勇敢的人。
　　从亚里士多德开始对知识、科学进行了初步分类，所以他从自然哲学、认识论和形而上学三个方面对灵魂进行了研究。就从形而上学的原则来说，灵魂与身体是共同构成一个有生命的实体，即任何运动的实体都是由灵魂的形式与身体的质料的结合。他批评了把灵魂与身体看作两个独立的实体的观点。认为一切有生命的实体都有灵魂，因此有植物灵魂、动物灵魂和人的灵魂三大类，人的灵魂与别的灵魂的不同，最主要是具有理性，由此得出关于人的着名的定义：“人是理性的动物。”
　　近代哲学对人、自我的理解，一是强调人的主体性、能动性；二是强调人的自由本性。在诸多理论中，再没有像近代哲学开创者笛卡尔提出的“我思故我在”的形而上学命题更具有代表性的了。他认为理性思维是人的最重要的本质，理性至上，它是辨别一切存在与否、真伪的准绳，即所谓“理性法庭”。但是17世纪哲学，由于当时自然科学发展水平等原因，很大程度上从机械观点去了解人，从而导致“人是机器”的结论，笛卡尔也不例外。既然人是机器，那么人的一切都是受因果必然性的支配，这样人的主体性、人的自由又从何谈起？后来德国哲学家康德为了解答其前辈们提出的问题，从哲学高度系统地论证了人的主体性，人作为认识的主体，他一定要受因果必然性支配，人是没有自由的；但人作为实践的主体，人还具有自由意志，即自我决定，因而人是自由的。
　　现代人本主义哲学家从本体论或形而上学角度去考察人和自我，他们的理论产生很大影响。例如：生命哲学主要代表人物、法国哲学家柏格森（H. Bergson），在其《形而上学导言》和《时间与自由意志》等着作中，阐述了生命哲学的理论。他以生命冲动为基础，以时间（绵延）为本质，以直观为方法，来理解人、自我与世界。与实证的科学方法不同， 他认为生命、 生命冲动是万物之本，　生命本质是时间即绵延（duration）。科学是以空间为对象，把握生命的外观以及物质世界；与此不同，形而上学则是以时间为对象，把握生命的本质以及自我意志的内部世界。对于时间的了解，科学与形而上学也不同。科学的时间是度量时间或抽象时间，它借助于空间来测量；形而上学的时间是“真正的时间”，它是绵延，不掺杂任何空间的要素，它是无法计量的，作为绵延的时间是“一条无底的、无岸的河流，它不借可以计算的力量而流向一个不能确立的方向”。（注：柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第28页。）真正的时间——绵延是心理过程，即意识流、生命流，因此只有凭着自我意识的直观才能把握。由此他提出两种“自我”的理论，一种是与外在环境相关的自我，在空间中的自我，这种自我是科学认识的对象（实验心理学）；一种是与人的内在状态联系的、通过内心体验的处在绵延中的自我，这种自我是形而上学研究的对象。
　　　　　　四、人—无关系
　　对于人与无的关系（或说人与非经验世界的关系）的看法，既反映了形而上学与科学的根本不同，同时也表现了现代一些哲学家（如海德格尔）的形而上学与传统形而上学之间的分歧。
　　科学只研究“有”（“存在”），排斥“无”，在科学中没有“无”的地位。海德格尔说：“科学以一种高傲的无所谓的态度对待‘无’，把‘无’当做‘不有’的东西牺牲掉了。”（注：《西方现代资产阶级哲学论着选辑》，商务印书馆1982年版，第345页。）同时， 自柏拉图、亚里士多德以来，传统形而上学也是只研究“有”（“存在”），追求万物之中的“有”，即“在场的形而上学”。
　　与此不同，现代哲学家海德格尔认为，形而上学不是研究“有”，而是要研究“无”。他在《形而上学是什么》一文中问道：“为什么就是在者在而无倒不在？”他明确提出“无”是形而上学追问的问题，是形而上学研究的对象。应该说，这是西方哲学发展中关于形而上学问题的一个重大变化，这是很值得我们加以探讨与研究的。那么，我们如何理解这里说的“无”？为什么“无”是形而上学研究的问题。
　　海德格尔说的“无”，不是指对事物、存在的抛弃，例如我们平常所说的不要某物之无。同时也不是指对事物、存在的“否定”，因为我们知道，否定就意味着肯定，“不是”什么，就意味着“是”什么，“不是”这个，就意味着“是”那个。
　　这里说的“无”是指对“有”（现实存在物）的超越。我们可从“形而上学”（Metaphisik）一词来分析，希腊文Meta是超越的意思，所以，形而上学本身就是超越的活动。当人进入“无”的境界，就是超越“有”的境界。海德格尔说：“此超出在者之外的境界我们称为超越境界。”（注：《西方现代资产阶级哲学论着选辑》，商务印书馆1982年版，第352页。）超越“有”（现实存在物），达到“无”， 只有人才能做到，发生在人的本质之中，形而上学属于人的本性，“无”只有对人才有意义。动物不可能有“无”，动物只能消极适应当下的“有”（现实存在物），这是人与动物一个重要区别。
　　我们认为海德格尔这里说的“无”与佛教、禅宗中的“空”、“无”很相似。佛教《大般涅ｐáｎ＠①经》说：一切皆苦，一切皆空，一切无我。东晋最博学的学者道安对此解释道：“无在元化之前，空为众形之始，故谓为本，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。”（注：昙济：《七宗论》。）这是说，无、空是万物之始，宇宙之本，人不要执着现实存在（“滞在末有”），而要回复到宇宙本无的境界（“宅心本无”）。所以，佛教、禅宗的“无”、“空”，并不是乌有，而是对“有”（现实存在物）的超越。从这个意义上说，海德格尔说的“无”与佛教的“无”可以相互阐释，尽管两者不能等同。
　　从世界万物的“本原”、“始基”来看，人世间的确有一个“无”。古希腊时代探讨万物始基时是从“有”产生“有”的思路进行的；同样，科学探讨具体事物起源时，也是如此。这是无法获得万物的始基、本原的，因为从“有”到“有”是一条无限的长河，一直可以追下去，是没有终结的，那里会找到始基、本原！所以，我们只有从“无”产生“有”，一切都从“无”中产生，才能找到万物的“始基”。这里使人想起老子的道。“道可道，非常道，名可名非常名，无，名大地之始，有，名大地之母。”（注：《老子》，第一章。）“天下万物生于有，有生于无。”（注：《老子》，第十四章。）这是说，万物本原，不是某种确定的东西，而是“无”。西汉哲学家王弼对此作了解释，提出了“以无为本”的命题。“天下万物，皆以有为生；有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”（注：王弼：《老子》第四十章注。）意思是说，世上万物之所以成为它存在的样子，是因为以“无”作为它的本原；如万物要保全自己必须还归于“无”。所以，我国有的哲学工作者以老庄的“道”来诠释海德格尔的“无”是有一定道理的。
　　以上我们从人的四种关系来说明人类既需要科学，又需要形而上学，并且我们列举了一些西方哲学家在人的四种关系中形而上学的问题，以此说明形而上学对人类的必要性，但这并不表明他们关于形而上学的论述都是正确的。那么，我们今天如何正确看待形而上学？
　　随着人类社会的发展，科学越来越显得重要，到了所谓“知识爆炸”时代的今天，更是如此。我们国家今天强调科学是第一生产力，并提出“科教兴国”的口号，都源于此。这样，是否意味着我们只需要科学而不需要形而上学？答复应该是否定的。
　　马克思主义哲学反对传统的抽象思辨的形而上学，马克思、恩格斯在阐明自己哲学观时，一般不从本体论意义上使用“形而上学”一词，而是在思维方法论意义上使用形而上学，作为与辩证方法相对立的理论，显然，这是批判继承了黑格尔的哲学思想。
　　其实，马克思主义哲学并没有完全否认形而上学的问题，例如马克思主义哲学中关于精神与存在、现象与本质、有限与无限、相对真理与绝对真理等关系问题，世界的本质及其规律性问题，等等，在一定程度上都具有本体论意义的形而上学性质的问题。因为世界的无限性、真理的绝对性以及对世界本质和规律的完全认识，人是永远无法达到的；我们对于这些问题，除了从认识论上对有限与无限、相对与绝对、现象与本质及规律的关系作辩证的论证与说明之外，还有一层意思，就是把它作为人的一种最高境界加以追求，这也就是所谓形而上学的问题。
　　对此，冯友兰先生在《新知言》一书中曾指出：“形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高境界所必需底。”形上学的功用，不在于增加人们对实际的知识，而“只在于提高人的境界”（注：冯友兰：《新知言》，见中国现代学术经典《冯友兰卷》下，河北教育出版社1996年版，第826页。）。他认为：人对于宇宙人生的觉解程度不同，即构成人的不同境界。最低层次的是人的“自然境界”，在此境界中的人，“不着不察，亦可说是不识不知，其境界似乎是一个混沌。”这种境界的人，不知有我，即“无我”。其次是“功利境界”，它比“自然境界”高一层次，这时人已意识到为自己利益行事，因此“功利境界”的人是“有我”。再次“道德境界”，它比“功利境界”又前进一步，这时人是行道德之事，人已“知性”，所以是“真我”。最高层次的境界是“天地境界”，这种境界的人“知天”，我与天为一物，即天人合一，人是“大无我”即有“大我”，这是人的最高精神境界。
　　冯友兰先生的论述，对于我们理解形而上学必要性的问题很有启发。人生于世，总是“有限的”。因为人是处在四种基本关系之中，这就意味着：人必须受各种条件的限制，既受客观条件（物质条件、社会条件等）的限制，同时也受主观条件（身体条件、知识条件等）的限制，人想要达到真正的自由，达到“安身立命”的最高精神境界，必须摆脱主客观条件的限制，超越自我。所谓超越自我，说到底，就是要超越人之生与死，用庄子的话说：不贪生，不怕死，生不庆幸，死不拒绝，一切听其自然。我们要在生与死的抉择面前，泰然自若，不贪生怕死，视死如归，这就是形而上学追求的人的最高精神境界。
社会科学辑刊沈阳11～16B2科学技术哲学杨寿堪/谭斌19991999本文作者：杨寿堪，北京师范大学哲学系教授，博士生导师；谭斌，哲学硕士，现为北京师范大学教育系博士研究生。北京　邮编：100875 作者：社会科学辑刊沈阳11～16B2科学技术哲学杨寿堪/谭斌19991999

网载 2013-09-10 21:37:06

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