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　　摘要　本文试图给予王国维哲学以新的评价，认为：王国维早年所进行的哲学探讨实开“五四”新文化运动的先声，在中国近代哲学的发展史上占有重要位置。其一，王氏融汇欧洲理性主义哲学，以崭新的视角对中国数千年的哲学和文化进行了深入反思，标志着中国传统哲学的终结和现代哲学的开始。其二，王氏从康德哲学中体会出实证哲学的观念，为乾嘉以来的求是学风提供了坚实的哲学基础，并以其史学实践促使其向现代意义的科学观念转化。第三，在经世学风和功利主义盛行的维新时代，王国维以其对人生问题的探讨和对个体生命的执着关注而显示出独特的思想指向，预示了“五四”个性解放运动和现代意识的觉醒。
　　关键词　王国维　哲学　中国哲学史　五四新文化运动
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　　　　　　一、序论
　　王国维是近代史上的一位学术巨人，他在历史、文学、哲学等诸多领域都作出了划时代的贡献，但是他在哲学上的成就往往为他历史文献学上的盛名所掩。从王氏逝世以来，他的史学、文学、美学以及他的生平经历都得到了充分的研究，唯独他的哲学却长期被人忽略，得不到应有的评价。我们对他的哲学研究或限于对其译介康德、叔本华等人思想的肯定，或停留于对他的情感与知性矛盾的分析，这显然是不够的。事实上，从1903年到1910年，在将近七年的时间里，王国维全身心地投入了他的哲学研究。而这七年的研究在王国维的学术史上是极具份量的。我们知道，王国维是一位具有非凡能力的学者。他投入的每一个领域时间都不长，但都卓有建树。如他的美学研究和戏曲研究都只用了两三年时间，就创作了《人间词话》和《宋元戏曲史》这样划时代的巨着。辛亥以后返经信古，只数年时间，就别树一帜，成为享誉中外的国学大家。而且，这时王国维迫于生计奔波于上海、北京和日本之间，较之青年时期的青春热情和生活上的稳定都是不可同日而语的。
　　当然，对王国维哲学的态度与他的自我评价是有关系的。王国维青年时期一直徘徊于情感与理性的矛盾之间。对自己的哲学才能始终不够自信。后来又在罗振玉的影响之下，返经信古，将他青年时期的作品付之一炬，此后绝口不谈哲学。此外，由于王国维后来成为清室遗老，在政治上走向反动，他的早期富于革命性的思想就不再被人提起了。
　　历史人物是复杂的，一个历史人物的思想更难以把握。这里不单要求有想象力，还要有相应的知解力。那种以政治为尺度的进步/ 保守二元对立的思想模式显然是行不通的。同样，单纯的道德评价也无助于我们理解一种历史性的思想。在分析王氏的哲学探索时，应从他本人的问题出发，研究他的成就或失误，才能对我们的自我探索有所裨益。
　　　　　　二、王国维的问题及方法
　　促使王国维走上哲学道路的是“人生之问题”的困扰。他在其《自序》中说：“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题往复于前，自是始决从事哲学。”这里道出的是他在上海《时务报》工作时的一段经历。这时他已从东文学社的日文教师田岗岭云那里接触到了康德、叔本华哲学，开始了他的哲学探索。
　　所谓人生之问题即人的意义和价值问题。这个问题往往在社会急剧变化的时代被提出来。而在王国维时代，传统的人生价值信念依然支配着绝大多数知识分子的心灵。由于国家民族危机，救亡图存、报效国家便成为不容置疑的价值指向。个体生命的依托问题、人生的意义问题通常会被弃置一边，而这恰恰是哲学的最核心的问题。因而在王国维的哲学研究中，人生的价值基础、形而上学等问题是引导他探索哲学的基本意向。
　　根据王国维的《自序》（见《静安文集》，以下所引王氏文章，如无特别标明，皆出自《静安文集》），他最初阅读的是康德的《纯粹理性批判》的第一部分：《先天分析论》，但他完全不理解。为什么呢？《纯粹理性批判》探讨的是知识的基础问题；它非但不关涉王氏所寻求的形而上学，相反它是反形而上学的。这样截然相反的两种视界在他们之间造成了隔阂。王国维自云，他后来又转向叔本华哲学，通过他的《知识论》（当指其《康德哲学批判》一文）得以读懂康德。叔本华所阐释的康德当然与康德本人的思想有出入。他的主要工作是将康德的知识论与伦理学统一起来，即通过意志将自在之物与自由意志统一起来。知识在他那里便沦为表象的形式。这种改造应该说为王国维理解康德架设了桥梁。
　　王国维对于康德用力最多，他的哲学研究始于康德而终于康德。但他对康德哲学评价并不太高，认为康德的哲学是批判性的而非建设性的，他说：“汗德（即康德，下同）之学说，仅破坏性的，而非建设性的。彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其学说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正的哲学也。”（《叔本华之哲学及其教育学说》）这与王国维的主观意向有关。他要寻找的是人生的意义和生命的归宿，是“伟大的形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学”（《自序二》），而这些他在康德的哲学中均未找到。
　　但是，王国维还是在《纯粹理性批判》中找到了一种有用的东西，这就是康德的“先验辩证论”。王国维以此作为武器，去摧毁各种虚假的本体论，廓清自己的哲学信仰。康德在《先验辩证论》中，为理性划了一条界限。他通过分析告诉人们，当理性试图越过它去把握绝对时就会陷入二律背反。康德通过为知性划界将形而上学从认识论中清除了出去。
　　这种哲学努力与明末清初以来学术界对理学的鞭挞表面上具有某种类似之处，他们都有一个由虚返实的过程。王国维承乾嘉朴学的余绪，学术上讲究实事求是，对于康德的批判是心领神会的。所以他敏锐地从康德哲学中抓住这一思想武器，对传统思想展开了批判。
　　　　　　三、对中国传统心性学说的检讨
　　王国维运用康德的辩证论对道德形而上学进行批判，锋芒所及，不仅包括中国古典哲学的人性理论，也涉及到康德和叔本华的学说。
　　哲学的根本问题是宇宙人生的终极问题，中国哲学中表述为天人之际，即人在宇宙中的地位和归宿，人类生存的依据，他来自何处，去向何方，等等。而这些问题最终都归结为道德问题，即人应当如何活着。王国维认为中国哲学是一种道德哲学。中国传统哲学中的性命之学所要解决的就是道德的形而上学基础。
　　在1904年写作的《论性》一文中，王国维对孔孟以来的各种人性学说进行了检讨，发现它们都存在着一个致命的弱点，即它们都包含着与自身的矛盾，用康德的话说，即二律背反。
　　王国维从孔子的道德学说开始讨论。他说，孔子倡导仁义道德，但是为什么要行仁义呢？孔子没有回答。后起的儒家便从人的天性中去寻找依据。孟子认为，人性本善，发挥出来就是仁义。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）。那么不善与恶是如何产生的呢？孟子认为，那是因为人迷失了本性，就如山上的树木，本来繁盛，但由于滥施斧斤，结果就荒芜了。荀子认为，人性本恶，善行产生于教化。何人教化呢？圣人。“圣人化性而起伪”（《荀子·性恶》）。这样关于人性就有了两种相互矛盾的观点。王国维认为，这二者都持之有故，言之成理。那么究竟谁对谁错呢？王国维认为，这是无法回答的。“性之为物，超乎吾人之知识之外也。”（《论性》）他据康德的理论说：我们所能认识的要么是知识形式，即时空或知性范畴，要么是知识的材料，即经验知识。而孟荀所言之性并非经验之性，因而是无法认识的。王国维以孟荀之间的对立说明，当我们试图把握形上之性时就会遇到不可解决的矛盾。王国维进一步揭示孟荀理论自身的矛盾。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已”，只要人恢复本心就是善的。王氏诘问道：“然使之放其心者谁欤？”荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”王氏反问道：“然所以能伪者何故欤？”（同上）所以无论性善论性恶论都不能自圆其说。
　　那么，性无分善恶论呢？告子说：“生之谓性，性无善无不善也。”又说：“性犹湍水也，决之使东则东流，决之使西则西流。”（《孟子·告子上》）苏东坡有言：“善恶者，性之所能之，非性之所能有也。”王安石以情释性，说：“性者，情之本也，情者，性之用也。故性情一也。”王国维认为，这种理论也有其道理，但只是经验上的推论，并未回答善恶的根据问题。（《论性》）
　　显然，如果单就人性立论，还不足以解决道德的基础问题，因为道德的根据必须超越个体才具有普遍意义，即它必须建立在某种更根本更一般的实在的基础之上。那么这个基础是什么呢？这是宋明理学所要回答的。周敦颐以太极的动静变化说明善恶：“诚无为，几善恶。”“诚者圣人之本，纯粹至善者也。”（《通书·诚上》）张载以气的聚散变化说明善恶；“形而后有气质之性善，反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有所不性焉。”（《正蒙·太和》）程颐也分出天地之性与气质之性，然而又不得不承认：“性非气质则无所寄，气非天性则无所成。”（《二程全书》卷二）二者根本无法分离。朱熹区分理、气，以理释性，然而对恶的问题却束手无策。
　　周张程朱虽然将人性建立在一个更根本的本源上，但在涉及现实世界的善恶问题时无不一一分裂为二元论，因而在逻辑上陷入自相矛盾的窘境。先验的道体与现实的道德之间的矛盾其实就是价值与事实、应然与实然之间的矛盾。价值与应然之律要具有普遍性，必须建立在实在的基础之上。于是道德问题便成为认识问题，但是在认识领域是不存在应然的。故王国维在谈及周敦颐之性善论时说：“其性善之论，实由其乐天之性质与尊重道德之念出，而非有名学上必然之根据也。”（同上）
　　总之，王国维对儒家心性理论基本持否定态度。同时他也认为，佛道的心性理论也遇到同样的困境：即任何建立形而上学的努力都必将在逻辑上导致性欲二元论。
　　　　　　四、伦理与认识的分离
　　在《释理》一文中，王国维进一步深入到宇宙本体论的根源处，揭露理的虚幻不实。他首先对“理”这个词进行词源考证，指出：理包含两层含义，一为理由，一为理性。“所谓理者，不过理性、理由二义也，而二者皆主观之物也。”形而上学“往往视理为客观之物，即以为离吾人之知力而独立，而有绝对之实在性也。”或将理当作宇宙本体，“谓生产宇宙及构造宇宙之神即普遍之理也。”这里王国维所指斥的包括了康德所批判的形而上学，更主要指宋明理学。
　　王国维从认识论的角度揭示了程朱理学的错误。他认为，理性具有抽象的功能，从具体事物中抽取共同性质，获得概念，然而概念越具普遍性，离直观越远，越容易陷入错误，理的概念就是如此。“其在中国语中初不过自物之可分析而有系统者，抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之理。”（《释理》）王国维认为，理学的根本错误在于将理性与伦理混为一谈。“理性之作用，但关真伪而不关善恶。”“人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误不可不深察而明辨也。”（同上）
　　王国维对传统性理学说批判所依据的是康德的辩证论。康德试图通过对认识矛盾的揭示为认识划清界限，将意志自由一类问题从认识领域中驱逐出去，但并不是要否定它，而是为了给它寻找更有力的基础，即信仰。由于确定了认识的界限，本体与现象、必然与自由、事实与价值都可以找到相应的基础，既不因为意志自由取消普遍必然的因果律，又不因为因果律取消人的意志自由。于是康德从认识论过渡到伦理学。然而王国维却未能从认识论走向伦理学。相反，康德的知识论反倒被他用来作了批判康德伦理学的工具。他认为康德所谓意志自由其实并不自由，因而他的整个伦理学的基础便成问题。康德把自由定义为“意志之离感性的冲动而独立”，“纯粹理性之能现于实践也”。王国维诘难道：“然意志之离冲动而独立，与纯粹理性之现于实践，更无原因决定之欤？汗德亦应之曰：有理性之势力即是也。故汗德以自由为因果之一种。”“吾人所以能服从理性之命令，而离身体上之冲动而独立者，必有种种原因。此原因不存于现在，必存于过去；不存于个人精神，必存于民族精神。而此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因。其为原因所决定，仍与自然界之事变无以异也。”（《论命》）
　　应该说，王国维对康德的批评是有理论锋芒的。但是他的批评是基于宋儒的道德形而上学。他将中国哲学中的意志自由论与康德的意志自由论等而视之，因而未能理解超验哲学的真实意蕴。康德伦理学的基础是超越经验的自由，它没有任何实质的内容，其目的旨在建立绝对的个体。而宋儒的心性论旨在通过格物致知或知行合一将外在的伦理规范转化为自觉的道德行动，正心诚意及立人都不是建立个体人格，而是为了确立儒家伦理的形而上学基础。二者是根本不同的。王国维也认识到，如果将决定论贯彻下去，势必取消人的道德责任。他的解决途径是：认为责任之感情具有实践上之价值，因而有其存在意义。他强调说：“吾人责任之感情，仅足以影响后此之行为，而不足以推前此之行为之自由也。”（同上）
　　王国维以认识论取消伦理学，以事实取代价值，以因果必然律取代人的意志自由，其结果必然是：人没有意志自由，人的一切行为必有外界和内在的原因。人受内在欲望和外在的限制决定，因而人的生存并没有合理的基础。理性是不足凭的。“为善由理性，为恶亦由理性。”因而理性毫无伦理上的价值。这样王国维的人生探索就遇到难以克服的障碍。“然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？”（《红楼梦评论》）王国维陷入深深的困惑中。
　　但是作为一个个人，而不是单纯的认知者，他在感情上毕竟无法满足于这样一个结论。人的道德意向终究难以建立于事实世界。这样王国维就产生了可信与可爱的矛盾。“哲学上的诸说大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高俨之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而又不能爱，觉其可爱而又不能信，这近二三年来之最大烦闷。”（《自序二》）王国维的可信者是指实证的科学的知识。这种理论经过严复的介绍在当时的中国产生了很大的影响，他与乾嘉朴学的求是学风结合起来，在王国维的心目中具有了不可动摇的“可信”度。然而王国维内在的诗人气质与叔本华的伦理学又代表了他情感上的另一种势力。因而在可信与可爱的矛盾中溶入了情感与理性的矛盾、诗人与哲学家的矛盾、非理性主义与实证论的矛盾、甚至乾嘉朴学与宋明形而上学的矛盾。
　　将认识论与伦理学区分开来，不仅没有解决伦理学的基础问题，建立起人生的价值与信念，相反，还使人生失去了它原有的理论基础。这使王国维陷入虚无主义而不能自拔。
　　　　　　五、人生的出路
　　王国维研究哲学的最初动机是为了解决人生问题，但他最后得出的结论却是：人的存在并无合理的依据，他只是感觉欲望。“生活之本质何？‘欲’而已矣。”（《红楼梦评论》）于是王国维就从康德走到了叔本华的立场上。生命的本质是欲望，“欲之为性也无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛也。”（同上）欲望是永远也无法满足的。即使欲望得到暂时的满足，无聊和厌倦也会随之而来。人生就如钟摆往来于痛苦与厌倦之间。这完全是叔本华立场的陈述，王国维本人也不讳言。由于对人生的这种直观认识，王国维得出了否定生存的结论，这在叔本华那里是解脱，在中国传统思想中是出世。他说：“解脱之道，存于出世……出世者，拒绝一切生活之欲者也。彼知生活之无所逃于痛苦，而入于无生活之域。当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。”（同上）叔本华的解脱之道被解释为庄子式的坐忘了。
　　本来叔本华设想的解脱之道确实包括了宗教禁欲，而且被认为是最根本的解脱之道。但是这样一种方式对于多数人来说难于实行，而且如果将它贯彻下去必然导致荒谬的后果。所以在叔本华那里，这种方式并未受到重视。叔本华从其悲观主义引申出的结论是道德上的博爱和审美观照。叔本华认为，审美因为超然于功利之外而使我们暂时摆脱了生活之欲而进入永恒的理念世界，而博爱使我们认识到人类意志原为一体，从而放弃自己的欲求。这两种方式既是摆脱生活之欲的前提，也是摆脱生活之欲的结果。通过审美和德行，叔本华在一个充满痛苦的世界重新确立了个体生命的自由和价值。他所谓的解脱其实是一种摆脱了欲求的自由状态。因而在他那里伦理的基础不是建立于真理之上，而是建立于善的基础上。
　　但是王国维对叔本华的理解是参照了道家哲学的“格义”。因而他在价值观上与叔本华还有所不同，溶入了道家的思想。道家思想也认为，人生伴随着忧患和劳苦，而这种忧患的原因是“在吾有身”，即人有肉身欲望。因而道家提出的解脱之法就是克己锻炼：心斋或坐忘。他们的共同的思想模式是人性恶，通过解脱，达到善。
　　王国维认同了叔本华的悲观主义，但他对解脱之说始终抱着存疑的态度。即使在他写作《红楼梦评论》时，也提出了这样的怀疑。生生主义不可以，无生主义也不可能。“然叔氏之说，徒引经据典，非有理论的根据也。”他在《自序》中也说：“叔氏之说，半出于主观的气质，而无关于客观的知识。”“彼之说博爱也，非爱世界也，爱其自己的世界而已。其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日之世界而已。”而且，在王国维看来，所谓解脱，其实也是一种欲望。这意味着真正的解脱是不可能的，这样，王国维对人生出路的探索也归于失败。
　　　　　　六、王国维哲学的意义
　　王国维哲学长期以来得不到重视，考究起来，除了为他在文学和历史考据等方面的盛名所掩，恐怕还有如下一些原因：其一，罗振玉极力贬低王氏早期着作《静安文集》的价值。王氏逝世以后，罗振玉在其编辑的《海宁王忠悫公遗书》中拒收《静安文集》，并且编造了一个王国维尽烧《静安文集》的谣言（此说见吴文祺先生《王国维学术思想评价》，载《王国维学术研究论集》一，华东师范大学出版社，1983年。我以为言之有理。）这样，就给世人造成了一个印象：《静安文集》中的哲学着述没有价值。其二，王国维后来在政治上的“反动”立场妨碍了我们对他早期哲学作出公正评价，这种情形与周作人颇为类似。由于中国传统伦理政治文化的深刻影响力，我们在评判一个历史人物的时候常常不免用伦理的眼光代替历史的眼光。
　　另外，还有一点，也是更重要的一点，那就是我们习惯于以黑格尔式的哲学史观念来评判和衡量历史上的哲学思想。所谓黑格尔式的哲学史观念，我指的是那种用某种业已完成的哲学系统（它被认定为哲学真理）去衡量和评价哲学史，将哲学史视为一个封闭的自我完成的系统。在这种观念的支配下，象王氏那种专注于自我探索的哲学必然因为其缺乏时代和历史内涵而被弃置不顾。
　　哲学史不是什么封闭的系统，而是一个开放的过程。衡量一种哲学思想的意义要看它为以往的哲学思考增添了什么，看它为哲学思考提供了什么新的角度，其所达到的深度和广度，而不是看它与某个终极体系接近的程度，也不是看它的社会效应和作用。如果从这一观点出发，那么，无论是王国维所提出的问题，还是他的探讨方法，他对中国传统哲学的检讨，以及他对新的思想的实践，都可以说标志着中国古典哲学的结束和现代哲学的开始。
　　首先，王国维哲学的出发点是基于“人生之问题”，即个体生命的依托问题。这个问题本是哲学和宗教的基本问题，它通常在社会价值混乱的时期被提出来，如春秋战国时代和魏晋之际。而在封建文化经营了数千年的清末再次提出这个问题，则意味着传统文化的总危机。这个危机不是表现在康梁等人的奔走呼告，也不表现在孙章等人的革命努力——他们都在国家民族中找到了个体价值的依托；而是表现在托庇于这种文化的个体的最深刻的绝望。正是这种绝望使得王国维从传统中走了出来。因而区别于当时经世致用的功利价值观念，王国维以个体生命的探索开了新文化运动中个性解放的先河。
　　其次，王国维首次向中国介绍西方大陆理性主义哲学，其社会影响力虽不如严复所介绍之英国经验论，但对于中国传统思想的开放，则具有同样的意义，更为重要的是，王国维依据康德的哲学理念，对中国传统哲学的几个基本范畴作了深入检讨，对其价值基础提出了根本性的质疑。这是西方哲学与中国哲学在深层次上的首次对话。不论其结论如何，它为中国哲学的发展提供了一个新的参照，有助于人们从传统哲学的思路中摆脱出来。
　　最后，王国维通过对康德和休谟等人的研究，形成了较为系统的实证主义观念。这种观念在王国维日后的考据研究中实践着，并且为自乾嘉以来学术界的求是学风提供了哲学上的依据，从而使传统的求是观念发展为现代意义上的科学观念。这种观念不单是一种研究方法，而且是一种人生观和世界观。王国维在《国学丛刊序》中说：“夫天下之事物，自科学观之，与史学上观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。凡吾智之所不能通，而吾心之所不安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。”这种唯真理是从的态度，客观上瓦解了中国传统文化的价值体系，使中国哲学走进了现代。“五四”新文化运动所极力推举的赛先生，正是这一观念的形象体现。
　　　（作者　清华大学思想文化研究所讲师　责任编辑　杨君游）＊
　　
　　
　　
清华大学学报：哲社版京8-13B5中国哲学与哲学史刘鑫19961996 作者：清华大学学报：哲社版京8-13B5中国哲学与哲学史刘鑫19961996

网载 2013-09-10 21:36:56

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