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　　文化是一个大命题，意义形态与意识形态是其中具有不同知识性质的两种不同的话语。如前述，意识形态如果不妨视为“体制文化”的话，那么，意义形态显然就是一种“知识分子文化”了。它们之间的界线本当是显而易见的。但是，在既往的历史过程中，这个界线非但不清晰，而且两种文化的内容更是互为淆乱。这主要表现为意义形态为意识形态所同化，并且意义形态直接变身为意识形态。尽管从其知识形成的角度上看，意识形态的知识话语往往来自于意义形态，但后者一旦成为前者，便不复为其自身。孔丘的儒学在先秦尚可视为体制之外的“士文化”，然而两汉以下，随其儒学成为意识形态，“士文化”本身也就不复存在了，抑或说它已为体制收编，从而现身为体制文化了。因此，“知识分子文化”的面目一直很模糊，其存在特征一直也很不稳定，它往往是有其名而无其实。关于这一点，古老的《诗经》堪可表征。所谓“六义”即“风雅颂赋比兴”，后三者作为艺术表达方式且不论，而前三者作为表达的内容，如果用今天的语言去套拟的话，“十五国风”为各地歌谣，属民间话语，这在笔者个人研究的语境内，不妨叫做“意象形态”了。周鲁商之“三颂”作为庙堂之歌则属体制话语，是典型的“意识形态”。相形之下，“大小雅”，本应表现为一种知识分子话语，也即今天的“意义形态”。如是，则是我们今天所提倡的合理的“一分为三”的文化空间。但，当时的实际情形是“形三实二”，在风雅颂三者中，风与颂的所指非常明确，而雅的面目则模糊不清。为何？因为雅没有形成属于自己的话语，它的内容一半在民间（比如那些民歌），一半在庙堂（比如那些宴饮之诗），两相分割之后，自己已经找不到“北”了。所以，雅在这里只能是一个“刑名”相违的空洞的能指。当然笔者在此并非研究诗经，如上的读解，不过是借它来说事。因为知识分子的文化状况自诗经时代迄今，始终存在着能指与所指错舛的问题。所以，对“意义形态”的张扬也就是试图把历来被意识形态所遮蔽的知识分子文化从中剥离出来，为其“正名”，亦为其“正实”。然而转就本篇言，它的任务主要是将意义形态与意识形态作“派对”，探讨这两种话语形态之间的“交往关系”，并就此作出一些相关性的比较。
　　在原初的意义上，亦即在上古“王官治教”合一的时代，的确是谈不上文化分流因而也谈不上什么文化交往的，除了民间之外，体制文化和知识分子文化是一回事而不是两回事，因为“学在官府”，官府垄断了文字的权力也就垄断了知识的权力。此刻并不存在前者对后者的“遮蔽”，毋宁说它们本来就是连理的。剪断这个连理的时代是在东周与春秋，“学”自官府而下降到民间，由此形成与官学相对而存在的私学。私学的出现，从“形式”上把“学”与“官”分离开来。所以标出“形式”，是因为即使学已为私，但是它的知识内涵依然未脱“官”与“政”。这一点，从春秋时“百家争鸣”所争鸣的内容可见一斑。然而，尽管如此，形式分离的意义依然是巨大的。学垄断于官府，决不会出现争鸣的百家。百家的存在不但显示和确立了“学”之为学的独立价值，并从此逐步开始形成在君权之外还有教权存在的两分局面。需要解释的是，中国历来就是一个“政教合一”的国家，这个合一乃是指政与教的知识内容合而为一。但是，政权与教权自春秋以降却是一分为二的，它们既磨和又冲突，后者在孟子那里发展到极至，竟有“诛—夫”之论，这就是因为君权完全悖离了教权所奉持的“道”。位君者一旦无道，便不是“道君”而是“一夫”，又有何不可诛？泛而言之，孔孟之儒与当时统治者的种种不合，无不是教权与君权的不合。这种不合恰恰表明“教与治”或“学与官”已经是两回事而不是一回事了。由此可见，学下官府和士文化的诞生，在当时，是一个历史的进步，于今天，则是我们讨论知识分子文化的一个契机，同时也是描述两种文化进行交往的逻辑起点。但是，必须清楚的是，当时的“士文化”并非等于今天的“知识分子文化”，正如同春秋时代的士也不是现代意义上的知识分子，因为两者在知识内涵上存在着相当大的差别，并且这种差别具有本质意义。而我们着眼于士文化的原由，盖可在形式分离的意义上，不妨将它视为知识分子文化的前身。从历史发展的角度来看，知识分子文化的形成，最先就是从士文化的形式分离起步的，尔后才是内容分离的开始。这是一个从名到实的过程，如果说诗经时代有“雅”名而无“雅”实的话，那么直到今天，知识分子文化的“刑名”关系依然未达令人满意的状况。否则本文的写作纯属多余，而中国的历史也就这样无谓的漫长。但没有完成的任务终究需要完成，该结束的历史没有理由不让它结束。知识分子文化的“名实俱归”乃是世纪之交知识分子从事文化建设的根本任务。这一任务不获完成，“意义形态”就和当年的“雅”一样，只是一个诱人的“空名”而已。
　　如其上，士文化的人格主体“士”在春秋时业已脱离官府成了社会上的游走者，他们的知识话语在其形式上也就理所当然地与体制无关了。但是，这并不意味着体制离开了他们便不复有自己的观念形态。任何一种统治都必须拥有一套观念体系用以作为自身权力的合法支撑，至于它的知识内涵是什么、操作主体是谁倒是其次。就前者，它可以是知识理性、可以是宗教情感、可以是传统观念、也可以是神话迷信。《诗经》的“大雅”里，就有利用时人的“天命”观念为周文王“代殷而统”作合法性阐释的大量诗句，比如“周虽旧邦，其命维新”、“有命自天，命此文王”、“上帝既命，侯于周服”、“勉勉我王，纲纪四方”。这样一套观念作为有周一朝的意识形态，出自“大雅”便是出自当时的知识贵族。可是，当士离开官府之后，谁来继任意识形态的操作呢？自秦统一天下之后，李斯出了个绝招，直接把法律条文作为意识形态、亦直接以官僚作为律法的教师，这就是韩非所谓的“以法为教，以吏为师”。李斯的做法主要是针对春秋士文化的“书简之文”，尤其是针对孔儒那套取代“天命”逻辑作为新意识形态的“先王之语”。他似乎是想一刀斩断体制和士文化的关系，一边把统治内容作为文化本身，一边灭绝性地把士文化的所有子籍付之一炬。然而，他这样做不仅显示了他是当时士文化亦是今天知识分子文化的死敌，而且他的策略也并不利于统治本身。把法律条文作为意识形态恰恰等于取消意识形态，因为法律属于“刚性”的上层建筑。法所以为法、又所以能律，无不需要法哲学上的说明，后者作为意识形态一则为法本身阐释它的合理性，另则通过舆论的力量使其深入民心。从而树立其权威。因此意识形态作为统治的一个环节，不仅是不可缺少的，而且相较于赤裸裸的强制，它的权威性甚至可以使它利用较少的政治资源进行控制。这是一种统治经济学。然而，李斯不谙此道，他一手秦火了整个士文化，一手又拆除了维护政治统治所必须的意识形态，结果搞成了两败俱伤。因此，“法教吏师”作为强硬的铁腕政治，它的暴力性既迅速耗尽了自身的统治资源，又在民间引起以暴易暴的强烈反弹。秦之亡，实亡于李也。
　　由此不难看到，尽管士文化与王官的分离客观上为两种文化的交往提供了可能，但是这种可能直到李斯为止并未从逻辑转化为历史。李斯以前的整个春秋战国时期，虽然诸多士子纷纷向各路诸侯或国君奉计献策，但这并不是文化交往，因为体制这时需要的仅仅是政治方略，而不是思想文化。所以奉行“仁义”之说的孔丘孟轲在当时到处碰壁而没有什么思想和学说的张仪苏秦辈却能飞黄腾达。交往云云，如果有，那也只是发生在诸子之间，它的表现形式就是“百家争鸣”。接照雅斯贝尔斯的“轴心时期”的说法，中国文化或曰汉民族文化作为一个文化整体正是在春秋时代形成的，它的知识主体就是在彼此争鸣中成长起来的士文化，而非徒具形式的王官文化。后者拒绝交往，前者彼此交往，因而同是一个春秋，于政治，是一个混乱的时代，于文化，却是一个黄金的时代。此处可见政治与文化不可通约的一面。然而，秦统一之后，文化上的黄金时代却急转直下为血与火的“黑铁时代”（旁白：政治上的大一统向来导致文化上的大衰退，反之，文化的活跃，往往出现在政治上的动荡期，这似乎是中国特有的政治与文化不可通约的“悖反律”）百家争鸣固然有利于文化的再生成，但却在思想上有碍于政治的大一统。因此李斯对先秦诸子“各引一端，崇其所好，以此驰说”的自由言论，与其说是仇视，毋宁说是畏惧。于是他用上层建筑的力量镇压了整个士文化，这样也就彻底断绝了体制与士文化之间的交往可能。刘汉王朝无疑从多方面接受了秦朝二世而亡的教训，仅仅靠上层建筑的硬的一手充其量只能服其众，但却难以服其心。任何一种政治权力除了本身的物质力量外，还必须为自己寻找一个能够诉诸民心的“道德和法律的基础”，这就是所谓的合法化问题。这个问题无法通过上层建筑解决，只有依靠意识形态。秦朝在此摔了跟头，汉朝则是前事不忘，后事之师了。但问题到了意识形态的头上，也就是到了文化的头上。意识形态本来就是半政治半文化的混合体，它的指向是政治，但取向却是文化。由于从春秋时起，文化的主体已在民间而不在体制，官学旁落，私学兴盛。因此，这个“道德和法律的基础”还必须回到以前的士文化中去寻找。这样，交往问题，士文化与体制文化的交往，出于彼此对对方的需要，方才第一次被历史提上日程。
　　很显然，这样的交往并不是意义形态和意识形态的交往，它仅仅是意识形态和士文化的交往。就士文化这一方而言，它本能地具有意识形态的内倾，从知识内容到话语取向无不是在为意识形态作前期准备，当时的百家争鸣实际上也就是百家争为意识形态。因此，在士文化意欲走向意识形态的道路上是谈不上真正意义上的交往，交往只能发生在两个位格不同的主体之间，而不是两者最后成为一体。严格地说，不仅当时的士文化，甚至就是今天的一些知识分子的思想意识，也谈不上两种文化形态的交往。90年代的知识界有“重返中心”之说，这个中心实际上就是体制性的意识形态。那意思无非是知识分子在80年代作为意识形态运作的“思想解放”中扮演了文化英雄的角色，而今天随其意识形态和经济实践的主题转换，知识分子淡出时代的前台并走向边缘，这是一种无可奈何的失落。因此，重返中心的口号就其心理而言，不过是对80年代的鸳梦重温，也是知识分子重返体制或成为体制的一次无意识的心态大暴露。然而，一旦重返，也就如同当年的士文化一样，在合久必分之后，又走向新一轮的分久必合（甚至并未分）。交往的前提是分而不是合，因此，意义形态和意识形态的交往在本土文化语境中至今还是一种理论预设，它缺乏真正的实践。而仅仅在形式分离的意义上谈论这个问题，那么，交往，无论是意识形态和当年士文化的交往，还是和今天依然未脱士文化本质的知识分子文化的交往，它们都未能摆脱那种非交往意义上的“需要／迎合”的异化模式。
　　但，无论在异化还是在非异化的交往状态中，意识形态的“需要”动机总是不变的，上面那个模式的病变不在前而在后。仅就前者，诚如葛兰西在分析资本主义文化统治时所指出的那样：意识形态实际上就是建立一种文化霸权，因为文化霸权是一种必不可少的统治形式。统治阶级要统治市民社会，就必须借助知识分子和文化机构，使自己的伦理、政治及文化价值成为全社会普遍认同和接受的行为准则。这里的表述和以上建立一个“道德和法律的基础”理同一也。只不过葛氏的话更直接地表达了意识形态的建构对知识分子的依重，按照他的意思，意识形态虽然具有一定的文化性能，但主要却并不扮演一个文化生产者的角色（固然它可以拥有大量的文化阐释者以及卫道士），毋宁说它是一个文化监控机构。以文化监控文化，自身必须拥有一种文化，那么，这种文化并非自产又所从何来，当然是来自自身之外的知识分子。因此，研究意识形态和知识分子文化的交往，仅仅就意识形态这一方来说，实际上就是看它如何解决自己“知识资源”的问题。
　　这个问题在汉代最终以儒道二学进入或成为意识形态而告终，从时间顺序来说则是先黄老而后孔儒。当然，汉初刘邦采纳道家策略尚不具自觉的意识形态意识，而更多是一种权宜。直到董仲舒废黜百家、独尊儒术之后，意识形态作为统治阶级必不可少的需要方才成为一种自觉。可以说董仲舒这个人不但是汉代今文经学的大师，更是中国第一位自觉的意识形态创建人。他和李斯一样，对士文化的“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统”的局面极为讨厌，但他既不烧书，又不坑人，因为他深谙，大一统在思想上恰恰需要用“一”来统，而不是用“无”来统。与其诛灭百家，不如百里挑一，以一御百。当然这个“一”是什么，需要在百家中选择。如我们所知，董仲舒是把孔子的学说作为思想统治上的“一”的，用他的话来说：“（春秋）大一统者，天地之常经，古今之通谊。”于是，董仲舒一手之间同时做了两件事，既为汉家王朝以及其后的各朝各代奠立了意识形态，又援引儒学作为这种意识形态的知识资源。就这样，儒学连同汉初盛行的道学便从有汉一代以互补的形式交替成为中国封建统治阶级的意识形态。当然，儒道二学作为士文化的有机构成所以又能成为流贯千载的意识形态，完全在于它们的知识内容吻合了统治王朝的需要。先秦儒学奉守周公所创立的“礼乐”制度，已不是用《诗经》中的“天命”来论证其合理，而是利用其血缘情感，走心性化的路子，以“仁义”代“天命”来配“礼乐”，从而使制度化的礼乐内倾为人的自我需要。这非常高明的一手既是以治心的方式来治天下，同时又符合节省统治资源的经济原则，因此，儒学牢牢地作为国学、作为意识形态的“第一小提琴”并不是偶然的。同样，作为互补的道学，并不是什么，或者至少不是“儒在庙堂，道在山林”式的互补，它正是在庙堂之中与儒互补，并和它配对在意识形态内上下其手。很显然，道学与君主秩序的吻合，在于它能够以“天秩”为基础来构造“人秩”。不仅为统治阶级提供“治人事天”的具体方略，比如“无为”，而且直接从“天道”的角度为“人道”作合理性的论证，非常哲学。与儒学意识形态的心性化和情感化相比，道学意识形态显得非常思辨化、理论化。因此，它受到统治阶级的青睐——比如当年的宋徽宗不仅大兴道学，而且策封自己为“道君皇帝”也就并非奇怪了。
　　当士文化以儒道二途进入意识形态后，本身也就变质了。诸子百家风流云散，其中重要的如墨家、名家等几已成为绝学。因而春秋的士文化在后世已经仅仅萎缩成儒学意识形态的专名。在两种文化日益趋同之时，实际上也就谈不上什么交往。交往的双方应当是异质性的而非同质性的，所以在中国文化语境内，只能在非交往的意义上，或者仅仅在形式分离的意义上谈交往，而这种交往也只能是以上所说的那种异化了的“需要／迎合”的模式。只有打破这种模式才可能使交往真正诞生，当然其前提首先是作为知识分子文化的意义形态的独立形成。形成之后的意义形态与意识形态的交往关系，如果仅从意义形态这一方来看，不仅它的知识话语在内涵上与意识形态并不同源（这主要因为凯撒事务和耶酥事务的自然分工），而且，即使意识形态出于实用主义的需要，把意义形态作为自己的话语取径，那么，意义形态也不是转过身来对意识形态作一味的拒绝，或就此面向意识形态而为其提供话语，用以使自己成为一种教义。相反，在迎合和拒绝之外，它为自己选择的是第三种姿态：批判。这是一种意识形态的批判，它既批判作为一种文化霸权的意识形态本身，也批判已经成为意识形态的一切知识话语，当然包括曾经作为意义形态的知识话语。就是说，意义形态乃是以对意识形态的批判作为它和对方的交往。因为，对意义形态来说，迎合，实际上是泯灭交往，拒绝，也只能是拒绝交往。所以，真正的交往只有在批判中诞生。批判，由此则成为这种交往在意义形态上的独特表现。
　　非常遗憾的是，现在需要置换语境来讨论这个问题了。因为两汉以后，在体制之外并不存在对意识形态和已经成为意识形态的儒学的批判，所存在的仅仅是意识形态单方面的通过科举对士文化的吸纳。这种状况历久不变，这正是董钟舒所称谓的“天不变，道亦不变”。此道即意识形态一统天下文化之道。然而，研究的视点一旦西移，情况就发生了变化。尽管依然存在着意识形态对知识分子文化的需要，但同样还存在着知识分子对意识形态的尖锐批判，这当然是中世纪以后的事。就西欧而言，当时先进的知识分子思想家从城市市民社会的实践中提炼出理性、科学、真理、自由、平等、人道等思想，这些思想不但有效地完成了对大众的启蒙宣传，并且，在资产阶级革命之后，它们又在整体上成为国家意识形态的思想资源，或者说，资产阶级国家就是按照这套思想体系建构起来的。然而，这一切并未成为知识分子只批判中世纪意识形态而不批判本时代意识形态的理由。早年马克思作为纯粹的知识分子，就是一个杰出的意识形态批判者，他除了从本质论的角度率先指出意识形态乃是一种“虚假意识”外（这正是知识分子批判意识形态的合理性与应然性），并且多方面地揭露已经意识形态化了的自由、平等之类概念的虚伪与真相。法兰克福学派作为早年马克思的精神传人，他们的“批判理论”也是典型的意识形态批判，其中包括科技理性的批判、大众文化和文化工业的批判、法西斯体制批判、官僚科层的批判，甚至还包括对启蒙本身的批判。这个学派从它创立的第一天起，就把对资产阶级社会的批判作为自己的宗旨，而力避培养那些维持现状的“文化贵族”。同样，毗邻的法国知识分子，那些可以被称为“后现代”的思想家，亦是批判资产阶级意识形态的急先锋，可以说，上述意识形态谱系中的几乎所有的概念，都被他们梳篦般地批判过。他们不但批判这些本来属于知识分子的思想话语，而且更把批判的锋芒向内深入，戳穿这些话语如何经由意识形态的作用从而成为现代神话。例如，“科学”作为启蒙的遗产，无疑是资产阶级王国的重要神话之一。但，福科偏偏指出，科学的产生并不是纯粹的知识活动，是意识形态在控制着所谓的科学话语，科学在一定程度上已经具有了意识形态的功能。因此，他认为，同科学之类的意识形态功能做斗争的重要方式，就是揭露其哲学前提，批判它的话语构成，研究意识形态的话语实践是如何制造出所谓的知识或真理。就是这样，对国家意识形态的批判，仿佛像一根红线，从近代的马克思到现代的法兰克福又经过后现代的法国，一直贯穿到今天，它始终是西方社会中批判知识分子的一项重要作业。只要意识形态还存在，这份作业就会继续做下去。需要指出，意识形态既是这种批判的对象，也是它的阈限。就是说，这种批判是知识的、话语的，它并不诉诸行动或实践，也不以暴力革命为指归，比如像60年代学生运动风起云涌时，阿道诺、德里达等非但不是介入者，而且采取的是一种疏离甚或冷落的态度。
　　作为知识意义上的意识形态批判并不是“知识分子文化”的构成主体，后者更多是围绕人类的精神事务而展开，但这些批判话语同样也是“意义形态”的有机构成，甚至是它不可或缺的组成部分，它正是依凭这一部分的知识内容从而与意识形态构成所谓的交往。尽管，在客观上，意义形态可以为意识形态提供知识资源，但这更多出于意识形态对意义形态单方面的需要，后者在满足这种需要的同时，更重要的是根据自己的知识立场对其进行话语批判，这才是意义形态与意识形态主动交往的方面。如果把以上东方文化语境中那个“需要／迎合”的异化模式拿过来作比，显然，这里的模式则是“需要／批判”的。两相比较的结果，前者作为交往因为仅具形式意义，故尔只是一种“前交往”，而后者则是交往的正常形态。这两种性质不同的交往不仅是两种文化语境的差别，更重要的则是时间上的差别，亦即“现代”与“中世纪”的差别。东方文化语境中的中世纪状态历历久矣，它的超稳定性使得本文在作文化交往的描述时，尽管从本土的土文化开始，但最后却不得不转到西方文化的路径上去展开，否则无以完成交往从中世纪到现代的转化。但现在需要的是对这种转化进行再转化，亦即在本土文化语境内完成由“前现代”到“现代”的转化。在此，时间问题又变成了空间问题。这个问题的难度不难想见。原因在于具有前现代属性的意识形态和现代属性的意义形态并不共享一个具有公共意义的话语空间，或者说一直缺乏这样一个公共空间。两种话语的主从关系使后者总是处于被压抑的状态，前者对整个话语空间的控制尽管因90年代以后“意象形态”的产生而有所松动，但是尚未发生根本性的变化。意义形态自身的完形（从名到实）以及它与前者的批判交往，至少在目下看来还是一个预支的话题。针对这两种知识质地如此不同的话语，也许通过某些相关性的比较，问题可能会更清晰。
　　首先，这样两种话语在其“知识的构成”上，走的是两条迥然不同的路。扼其言，意义形态的话语主要是依据知识本身的“内在理路”而生成。相反，意识形态往往是根据“外在需要”构成自己的理论体系。这个“外在”是指外在于知识，因为意识形态的形成动机，本来就是出自知识以外的需要。关于这一点，恩格斯曾做过精到的论述，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书第四章中，就宗教如何成为意识形态这一问题，恩格斯这样指出：“任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工，不然它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立本质来处理了。”这句话描述的是意识形态的知识运作，但却分明暗含了另外一种话语形态的知识生产。原文后句中那种能够把“思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立本质来处理”的话语，显然就属于“意义形态”了，所谓对自身规律的服从也就是服从知识的内在理路，作为一种学术话语，它天然就具有“为知识而知识”的禀性。由于它是以思想的内在辩证运动作为知识形成的主要动力，且又以知识逻辑上的“真”作为自己的价值追求，因而它并不趋附自身以外的功利目的。意识形态不然，它是个典型的“拿来主义”者，它既不生产那种具有原创性的知识，也不对某一知识系统进行原版复制。一般说来，它是根据自己的需要，把已有的知识当作可供选择的材料来作取舍和加工，从而合成出自己的话语。对它来说，知识本身的真值逻辑并不重要，重要的则是现实的需要。在这个意义上不妨说意识形态与真理无关，它趋附的是利益。当然，并不排除真理也能成为意识形态，但必须有一个前提，即它适合了意识形态的需要，或它至少不与其利益相排斥。在“需要”这个铁的逻辑面前，意识形态的知识实用主义甚至可以把曼海姆所称谓的、作为自己对立面的乌托邦也收归己有，使之质变为新的意识形态。比如，基督教在当年罗马统治者的运作下，就“成功”地经历了从下层人民的乌托邦到国家统治阶级的意识形态的大转移。
　　其次，在知识的表现上，以上两者亦呈现出相反的风貌。当年培根说过“知识就是力量”，经由福科，我们又明白了“知识就是权力”。知识和权力的内在关联日益从以往的遮蔽状态中澄明出来。但相同的一句话在意义形态和意识形态那里却有着截然不同的表现。就知识和权力的关系言，如果说意义形态所体现的是一种“话语权力”的话，那么，意识形态所体现的则是典型的“权力话语”：两者正相顶针。就前者言，话语作为知识的表达，是每个人都天然拥有的自由权力，严格地说，它属于人权的一部分。但这种权力不是支配别人的权力，而是自我言说的权力，它既不能被赋予，也不能被转让。因此，话语权力之于意义形态，无非是在理论上承认，人人都可以按照自己的自由意志和自由理解来构筑属于自己的话语。并且在意义形态这一总名下，人人都是根据自己的知识运作进行各自的话语独白，谁都无权使自己的话语凌驾于别人之上，也就是说，在知识面前人人平等。意识形态不然，凭借体制的力量，它不但本然地拥有话语的权力，而且，同样凭借体制的力量，它还要让自己的话语成为一种权力话语。这个权力已非自我言说的权力，而是支配他人言说的权力。所谓“权力话语”在这里至少具有两重含义，一、权力构成话语，二、话语显示权力。意识形态的知识运作本来就是用权力作支撑的，权力先于知识，知识是在迎合权力需要的基础上从而形成其话语。并且，它的话语形成，本身就是为了显示意识形态作为话语中心的权威。马克思说：统治阶级的思想就是占统治地位的思想。这正是指意识形态而言。然而，某一种思想占据统治地位后，它和其他思想之间的平等关系也就消失了。因此，两相比较，在意义形态的知识格局内，所有的知识都共存于一个平面，它们遵循各自的“游戏规则”，进行各自的话语游戏。而在意识形态的知识格局内，所有的话语都必须服从一种话语，这种话语作为居高临下的指导思想，使得其他话语只能围绕它作向心运动。恩格斯声称中世纪只有一种意识形态，即神学，而其他一切学科，如哲学、法学等都已成为它的婢女，表达的正是这个意思。由此可见，在意识形态那里，已经不是什么知识就是权力，这句话根据需要已被修改为“权力就是知识”。
　　另外，在“知识的属性”上，两种话语形态的差别在于，意识形态的知识话语具有“规范性”的特点。而意义形态则反向呈现出“原创性”的语义特征，这两个捉对的概念在表义上是相当不同的。规范性是为所有的话语建立某种规范，这个规范就像一个大前提，其他所有的话语只能顺着它进行诠释或演绎，而不能与此相左。比如，对董仲舒来说，儒学话语就是意识形态的规范话语，它是一种制约，也是一种边界，凡逾越此外者，“皆绝其道，勿使并进”。因而在其话语表达上，意识形态往往是求同而不是求异。异，只能作为殊途而存在，其目的则是为了同归。但，对意义形态来说，异则恰恰是它的目标追求，而同反而是它力避的对象。为何？正像康德曾指出过的，新知识往往诞生于归纳推理而非演绎推理。由于演绎推理的大前提已经是既定的知识，它的推理过程又是在大前提内而非大前提外，所以，最后得出的结论不是新知识而只能是旧知识。相反，归纳推理每一次接触的都是新的、不同的对象，它的推理过程直接就表现为产生新知识的过程。意义形态本来就是以知识的生产为其职事，求新是它的本能，而这个新仅仅走认同一路，是永远也走不出来的。所以，它需要不断地求异，不断地走出原来的大前提，亦即不断地在同之外开拓新的可能，并把这种可能不断地转化为新的知识现实。显然，这种新的知识现实从其精神特征来说无不具有原创性，它非但不规范，甚至反规范。仅仅就是知识生产而言，规范，尤其是思想上的规范，只能是原创的死敌。意识形态因其规范的需要，它的话语最终必然走向“舆论一律”，因而“集体性”、强制的集体性则是它的又一知识特征。同样，意义形态出于原创的需要，它的话语不是走向一律而是强调“自律”，不但“律自己出”，而且仅仅自律于己，并不他律于人。所以，意义形态没有集体的话语，只有个人的话语，它不追求话语之间的通约性，反而着力于每一个话语主体的“个人化”或“个人性”。由此可见，意义形态和意识形态之间，存在着巨大的话语分野，它给两种话语的交往带来了一定的障碍，这个障碍显然出自意识形态。在权力话语主政和舆论一律的知识格局内，是没有交往，或至少没有平等的交往可言。因此，对意识形态来说，关键的问题是需要进行一次转化、一次从前现代到现代的转化。否则，以上那种“前交往”的历史，将会不合理地继续延宕下去。
　　
　　
　　
艺术广角沈阳16～22J1文艺理论邵建19981998 作者：艺术广角沈阳16～22J1文艺理论邵建19981998

网载 2013-09-10 21:35:38

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