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　　　　（复旦大学哲学系教授、博士生导师　吴晓明）
　　“后现代科学”的愿望和要求，大体说来是属于本世纪的。就象其渊源可以追溯到更为久远一样，其明确的提法乃是较为晚近的。现代科学本身受到批评性的关注，可以被看作是这一运动的较为切近的背景；而这种批评性的关注本身，则是由于科学的“飞跃”发展（特别是物理学革命的巨大后果），由于社会生活的急剧动荡（特别是两次世界大战），而得以凸现和巩固的。这两方面的后果，在核武器中得到了其集中的、直观的和惊人的表现；因此，在当代文献中，原子弹作为对现代科学之批评性反思的焦点和表征（尽管批评往往是在多方面、甚至是在完全不同的意义上作出的），也就是很自然的了。此外，当代生活中日益深化的环境问题、能源问题、资源和人口问题等等，也有力地促成和强化了这种批评性的关注和反思。
　　无论我们对所谓“后现代科学”（以及一般的后现代主义）持何种态度，这一运动由以表现出来的问题本身却是重要的、无可规避的——不仅对于西方发达世界来说是如此，而且对于我们目前的总体发展来说也是如此。无论如何，在上世纪末和本世纪初，关于现代科学的实际活动构成社会进步和文明保障之唯一基础的观念发生了动摇；这种动摇的剧烈程度，可以从几乎所有对当代社会生活的批评性文献中感受到。例如，1939年，贝尔纳发表了他的名着《科学的社会功能》；它的第一个标题就是：“科学面临的挑战”。在该书的绪论中，贝尔纳不仅提到了反知识主义的抬头（索雷尔和柏格森的哲学），提到了一门“新的、科学的神秘宗教”正在建立起来（秦斯、爱丁顿、怀特海和霍尔丹的学说），提到了把科学融化到一般人文主义中去，亦即使科学人道化的要求（萨尔顿），而且还提到，在种种不同的观念及其争论中，甚至出现了这样一个极端的问题：是否应该禁止科学〔5〕？ 也许从中可以肯定的一点是：当时的很多人，包括科学事业的积极工作者和扞卫者，也不再认为科学及其社会价值是一个无需追问的主题了。确实出现了这样的情况：“人们反对科学的具体成果，而且对科学思想本身的价值也表示怀疑”〔6〕。
　　这样的怀疑和追问在本世纪稍后的年代中并未止息。虽然大体说来，“现代性的”原则立场仍然支配着大多数人的观念，支配着人们基本的和主要的活动，但“后现代的”种种愿望和要求，却不断作为“异端”（用哈曼的富有表现力的说法——“后现代的异端”）涌现出来。正是在这样的气氛和背景中，我们看到了各式各样对科技、经济、政治、社会和文化的“现代性”的批评。这些批评的所指和内容往往是纷乱驳杂的；但其中确实包含着某种深刻的东西。我们在这里无法去详细讨论这些批评的具体内容；但作为一种多方面较有代表性的意见，也许可以举出汤因比和池田大作的着名对话《展望二十一世纪》。如果我们同意大卫·格里芬对“后现代主义”的概括——“它指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪”，那么，我认为，《展望二十一世纪》是与这种超越现代性的要求相契合的；而且，这两位当代人物的对话也许能比其他思想形式更好地表现它作为“情绪”而不是“共同教条”的一面。
　　尽管如此，“超越现代”的情绪仍然是经历了一系列发展的，并且其发展是为人们对问题的不断思想所伴随、所贯彻的。如果事情不是这样的话，那么，所谓“超越现代”就不可能包含什么严肃的和深刻的东西。我相信，无论是激进的后现代主义还是建设性的后现代主义，其意义都是由此而得到真正体现的；只是对于后者来说，当“富有建设性”成为其目标的一部分时，它还自觉地要求着一个积极的内容和取向（至于其结果如何，还不是现在要讨论的）。因此，对于建设性的后现代主义来说，“后现代科学”乃是对科学的一次“复活拯救”行动；它不是要摧毁科学或完全否定现代科学的意义，而是要通过对科学的现代性的批判来重建科学——一种新的科学。
　　然而，这种新的科学，后现代的科学，如何才能成为可能呢？
　　很显然，这种可能性首先取决于一个否定的环节，亦即对现代科学或科学的现代性进行批判。我们观察到，把注意力集中于科学本身的建设性后现代主义者，在这方面确实积累了大量的材料；而且使问题集中在世界观上。批判特别地针对着科学之现代性的一些基本的原则，如还原论、机械决定论、实证论、客观论、现象论、移动论、感觉论等等；而所有批判，最后又汇聚于两个根本的哲学前提，即二元论和唯物论（按，指旧唯物论，以下不再注明）。这些批判，就论据的理论方面而言，并未提供什么特别新颖的东西；但是，由于这些批判本身较为独特的主观形式，由于它们提出问题和接近问题的方式特别地关乎科学的现代性，由于它们试图再度进入并瓦解那些依然顽强地生存和起作用的“现代范式”，所以这些批判乃是有价值的、意义重大的：它们不仅引人注目地构成着、下决心保持着、进而力图扭转当下世界观中活跃着的矛盾和张力（现代性及其否定），而且在关于评判现代科学这一主题的自身活动的范围内，使得外部的批判变成内部的批判，对结果的批判变成对前提的批判，对局部的、个别的观念的批判变成对整体范式或“文化精神”的批判。
　　其次，要谈到的乃是一个肯定的环节。对于上述的后现代主义者来说，这意味着给出或建立某种“后现代科学”的初步基地、草拟的计划或可供选择的方案。这样的要求也出现了，而且人们还意识到，这种科学本身与多种草图中的形象设计是有区别的。如果要给出后现代科学的一些宽泛特征的话，那么，大体说来，主要的特征是：整体论和有机论。至于其具体的表现形式，则可能是多种多样的——有生态学性质的、心灵学性质的；有一系列表象的说法，如“故事”、“神话”、“炼金术”；还有直截了当的泛灵论、泛经验论等等。无论形式如何，大概有一点是一致的，即“用那些本质上更有机的和整体的假设来替代那些机械的和还原性的假设”。如果要从科学家那里寻找例证的话，我们愿意举出物理学象海森堡和心理学家马斯洛。就象前者意识到了经典物理学的哲学困境以及新物理学可能具有的世界观意义（特别是它对现代性的超越和向古老传统的回返）一样，后者在心理学领域中特别强调了事实和价值的融合，并且相当明确地把有机—整体论的心理学和“行为主义的、实证论的、‘科学的’、脱离价值观的、机械形态的心理学”对置起来；就象前者由上述意识而谈到了自然语言概念与实在的直接联系一样，后者要求心理学的人本主义生物学基础，要求使科学能够达成一种所谓“道家的客观”〔7〕。
　　在更加晚近的文献中具有代表性的，也许要数格里芬的“泛经验论”了。这种主要从怀特海哲学中汲取灵感的学说，试图作为综合后现代立场的否定方面和肯定方面的努力，来直接表现某种新样式的科学的基本性格和方向。它的主导观念可以大致地描述为：（1 ）每一实际存在都是一个实际活动，而每一实际活动亦作为一个“经验的活动”。 （2）真正说来，主体与客体并无不同，它们的不同仅只表现在时间性上——所谓客体无非是一个原本实质上的主体的事件。（3 ）无论是“心”还是“分子”，都同样是一系列先主体后客体的事件。二者之间的巨大差异是存在的，但只是经验程度上的差异，而非是否或有无经验的绝对差异。（4）事件是最基本的个体， 存在的只是事件和“事件的群集”；事物乃是一个由一系列迅速发生的事件所组成的时间上的“群集”。（5）一个事件的根本性的运动是“内部生成”，而不是“移动”； 前者是第一性的，后者是派生性的。（6）因此， 实在的存在完全是有机性质的：一系列事件中的每一事件，在构成自身时都接受了来自其全部环境和全部世界的感觉；每一层次的个体都是有机体的一个层次，人类是具有等级结构的有机体，即“有机体的有机体的有机体”〔8〕。 不难看出，这里的泛经验论乃是一种后现代性质的本体论，并且它作为某种“后现代范式的依据”，可以是多方面富于启发作用的。
　　就我们所要探讨的主题而言，重要的问题在于：上述的见解、观念或学说在多大程度上提示了“后现代科学”的可能性，以及在多大程度上满足了这一运动赖以实现自身的条件。从这样的角度着眼，我们感到，整个有意义的发展还只是初步的、不充分的。如威利斯·哈曼所说，“向后现代世界转变的明确标志尚未出现，我们只能感觉到后现代世界的一些宽泛的特征。”进而言之，对于建设性的后现代主义来说，如果“后现代科学”毕竟是其力图促成和造就的某种东西，那么，它如何成为可能的问题，就不能被排除在思想之外；如果“超越现代”的运动放弃这种理解，那么它就只能停留在某种乌托邦形式中，停留在应有与现有的无限分立中。因此，下面我们尝试从新近的一些代表性的观念或范式设计中去发现其不充分性，不过意味着要求思考其现实的可能性。
　　（甲）关于后现代科学的探讨已然提出了一个很高的要求，即“后现代宇宙观”。这是一个重要的意识，一条有原则高度的路径。用图尔敏的方式来说，这种宇宙观的“正式条件”包括：第一，将人类——实际上是作为一个整体的生命——重新纳入到自然中来；第二，不仅将各种生命当成达到我们目的的手段，而且当做它们自身的目的。在这样的（或类似的）基点上，一些批评家引用了马克斯·韦伯关于世界的“祛魅”的提法，发挥了这样的见解：现代性主要源于“祛魅”而产生，而在后现代的有机论中科学和世界都将开始“返魅”。这样的见解无疑是重要而有益的，但在其现有的形式上却是空疏的。因为在目前的议论中，我们往往只能见到关于“祛魅”和“返魅”的一般对待，而无法真正理解这一发展的实际进程。我们看到，这一重要的见解很多只是蒸发为美文学的比拟、寓言，多少有点惊人的启示般的警句箴言。但这样一些东西（一般说来是有意义和有表现力的），对于后现代科学的现实可能性来说，却是不够的。我们无法指望仅仅通过恢复比如说炼金术的神秘性就能够符咒般地唤出后现代科学，我们也不能指望仅仅通过一些词令上的改变——比如说“物质有痛苦”、“磁石有灵魂”等等——来使世界和科学“返魅”。我相信，要使后现代的科学真正成为可能，必须就这一主题作更深入的考察。
　　（乙）这样的考察在一部分当代文献中得到了表现，但仍然有不少批评家是以拒斥现代性的名义而停留在空论的满足中的。确实，抽象理智（或理性）长期以来一直是现代世界观的主导原则，然而这决不能成为拒绝进一步思想的理由。正是在这个意义上，海德格尔曾把理性称作思想的顽固敌人，同时要求由击破这一敌人而使我们重新开始思想——比理性主义者更深刻、更严谨的思想。而为了在这一主题上本质重要地展开思想，必须更加有效地“消化”当代的（区别于现代的）哲学和科学。只有伴随着真正的“消化”（而不是一般地挪用和比附），后现代的科学才实质性地开始展示自身。除开怀特海和哈茨霍恩所论述的“心身相关的宇宙”，还有一些重要而深刻的当代本体论是需要非常认真地对待和开掘的。至于当代科学的发展及其成果，确实有不少人物十分敏锐地从中见到并抓住了科学的“返魅”迹象及其初露端倪的“后现代”意义，但对于它们的哲学消化则显然还有待大踏步地推进和充实。
　　（丙）然而，这样的推进和充实并不仅仅依赖于思想自身，因为思想的深化和发展并不是本身自足的。一些研究者很正确地意识到，他们力图超越的不只是现代科学，而是一个诸多方面联系在一起的世界——一个“机械的、科学化的、家长式的、欧洲中心论的、人类中心论的、穷兵黩武的和还原的世界”；同样，后现代世界意味着一种新的科学、一种新的精神和一种新的社会秩序，而这三个方面是十分密切地交织在一起的。因此，无论是批判的否定还是真正的推进都必须是综合的。但是，这样的理解要求虽经出现，却尚未在关心科学本身的评论家那里得到充分的贯彻和展开；特别是有关后现代科学的社会牵涉，在大多数议论中往往只是被一般地涉及和空疏地认可，并未成为理解中内在地巩固和充实的东西。
　　（丁）更加重要的是，关于“后现代科学”的讨论及其表达，在很大程度上，较多地体现为一种“理论要求”（如果可以这样说的话），而较少地表现出一种“实践意志”。例如，按照格里芬的说法，“科学、精神和社会秩序这三者的相互依存并不一定要改变什么。由于人类精神能够部分地超越想象和感觉中规定的条件，因而，一种后现代的科学和精神在一个仍属于相当现代的社会秩序中是能够得到长足的发展的。”〔9〕这样的说法诚然不错， 就象现代的科学和精神曾在前现代的社会秩序中滋生出来一样；但这种见解既不能说明也不能阻止由此情形而内在地生发出来的魔鬼般的“实践意志”——通过它而直接引导的全面变革，意味着在新的社会秩序中展示新的科学和精神的繁花盛开。我们的这一评论没有求全责备的意思，因为在目前的情况下，后现代世界观从根本上来说的未完成状态，仍应主要由这一世界观本身发展的不充分来说明。但这种状况或可作为一个标记，用以提示目前“超越现代”之情绪的发育程度，以及为了达成后现代科学还必须通过现实生活的改造来加以推进的东西。
　　因此，概括起来说，“后现代科学”要能够真正成为可能，也许还需要更多的努力——需要更有利于选择和更有竞争力的后现代范式，需要更加缜密和内在巩固的后现代的宇宙观；而为了获得这样的东西，不仅要求有富于活力和把握力的深刻的思想，要求有整体综合的批判和理解，而且要求把一开始空疏的初步的思虑转变为一种坚实的具体的实践能力。“后现代科学”运动所具有的意义，难道不正是由于提示了这一切而得到更有价值的体现吗？
　　如果事情真是这样的话，那么，我在这个精略简约的评论的最后，很愿意提出一个建议，即关于后现代科学的讨论（以及整个后现代事业），无论如何不应忽略一位伟大的先驱者——他就是去世已一百多年的马克思。不管是否有人对此感到惊讶或怀疑，我仍坚持认为，马克思的全部学说和活动，都彻头彻尾地具有后现代的性质。在他的学说中，不仅包含着一种综合理解现代世界有机体的基本方案和超越现代社会的实践纲领，而且还包含着一种真正后现代的哲学本体论，一种为十分深刻的思想所贯穿的后现代宇宙观（甚至还有一个后现代科学的梗概）；如果说前者毕竟在当代生活中得到了部分的体现和发挥，那么它的后一方面恐怕远未得到充分的理解和全面的发现。这在很大的程度上是由于第二国际的理论家实际地抽空或阉割了马克思世界观的后现代性，以及所谓“斯大林模式”在哲学上用完全现代性的观念对这一世界观实行的粗暴强制。我希望很快能有机会来详细探讨这个主题，特别是探讨马克思哲学本体论的后现代意义。然而无论如何，我相信，对于后现代科学今天的倡导者来说，真正“发现”和“消化”马克思的宇宙观和全部学说，将会多方面地有益于这一事业。建设性的后现代主义已经意识到，“范围广泛的解放必须来自现代性本身”，正如马克思所说，“自我异化的扬弃跟自我异化走着同一条道路”——而这种建设性的解放或积极扬弃，其现实的可能性就在于使后现代的超越要求在实际发展过程中成为内在充实的东西。
　　
　　
　　
天津社会科学6-23B6外国哲学与哲学史吴晓明19961996 作者：天津社会科学6-23B6外国哲学与哲学史吴晓明19961996

网载 2013-09-10 21:32:48

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