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　　当代西方道德哲学的危机是道德权威的缺失和道德相对主义泛滥。这种危机实际上是西方启蒙运动中道德多元化与“民主化”的继续和发展。西方启蒙运动将人从传统道德的外在终极权威中解放出来的积极结果是：民主理智使主体的完全自律成为可能，各个道德行为者能够诉诸于不同的“人性特征”来证明和辩护人所应遵循的道德法则和道德箴言。人就是所有价值判断的最高原则。然而，这种解放的代价是：在不同的社会背景条件下产生的相互对立又不可调和的道德辩护与论证，不仅表现为不同时代、不同国度之间意识形态的冲突，而且表现为无从对话的“诸神之战”。这种“诸神之战”以不同的方式残存在当代道德哲学之中，道德多元论和相对论并贺齐驱，仍然继续着在道德前提上就不可通约、无从对话的道德论争。任何所谓道德言辞都失去了普遍有效的权威性，普遍的道德已经变得不可诠释，道德处于严重的无序状态之中。那么，怎样从理论上化解自律道德行为者与普遍原则之间的紧张关系？怎样才能消解这场无休止的道德论争而重构一套既合乎理性又公正的普遍道德原则呢？普遍伦理能否得到合理而公正的诠释和辩护？
　　 一
　　现代西方道德哲学的首要任务之一是思考和寻找某种新的道德根据，为道德规范的正确性和合理性提供一种证明和辩护，以填补被民主理性驱逐了上帝的外在权威之后而给道德哲学留下的价值本源之空白。如果说，道德的本源不是上帝或神意，那么，是否由人的天然本性使然？人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令从而在二者之间建构牢固的关系？对这些问题的思考与回答，既开显出现代西方道德哲学在跨越了中世纪封建神学伦理的传统栅栏之后的道德价值取向；也构成了现代西方论证道德的共同本质特征；同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立又不可调和的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争乃至走向失败与终结。
　　实际上，现代道德思想家的道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”而是它的道德根基，他们从西方道德传统中继承或部分地改变了各种道德规范与道德箴言并力图为之找到某种新的根据。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。由此揭示与描述人性的本质特征，便自然而然地成为现代道德思想家为资本主义的新道德、新价值进行道德合理性辩护与论证的重中之重。正象麦金太尔在其《德性之后》一书中所概括的那样：现代道德思想家对道德的合理论证的共同见解是：“这种论证的关键前提是描述人性的特征；道德规则须被解释和证明为能期望一个具有这种人性的存在者接受的规则。”[1](P67)所以，尽管以代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，具有着不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成。但是，所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”[2]，成了近代道德追求的共识。揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。
　　但是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据？或者说什么样的人性特征才能得到合理性的辩护？在对这一至关重要问题的肯认与论证上，他们各持己见，莫衷一是，使得道德哲学这一领域从近代初始就陷入了诸家诸说纷纭争执的局面。文艺复兴时期的人性与神性之争；17世纪英国伦理学史上着名的“利己与利他”之争；18世纪法国浪漫主义的自然主义道德观与机械唯物论的自然主义道德观之争；18世纪中期至19世纪初期“特殊论”的英国功利主义与“普遍论”的德国理想主义道德之歧异；贯穿近代始终的传统经验主义道德观与传统理性主义道德观之纷争等，归根到底都是道德根据的歧异与纷争。当现代道德思想家将没有任何社会规定性的抽象自我作为思考的起点，并在自身为道德的合理性与权威性寻找人性的基础时，他们或诉诸于欲望和激情，或诉诸于理性；或将人性界定为自私性恶，或界定为情感性善；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本，或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基，在道德的前提上进行着互不相容、持续不断的论争。因为，当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了自我之后，道德价值可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择。”[1](P35)这样，道德判断的标准只能出自于自己，对道德前提的认证可以从自我所理解的任何观点出发，每个人都可以自由地选择那种他自以为“是”的人的本质特性。人的自我特性在道德思想家的诠释中，可以是任何东西，可以扮演任何角色。以至于形成多种形式、相互竞争的道德体系之间的“诸神之战”。在这场无止境的战争中，客观的、非个人的道德标准丧失了，人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善与恶，导致现代论证道德合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。麦金太尔将这种困境的特点描述为：“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓道德言辞都失去了全部权威性内容。各个道德行为者可以不受外在神的律法、自然目的论或等级制度的权威的约束来表达自己的主张，但问题在于，其他人为什么应该听从他的意见呢？”[1](P87)因此，现代论证道德的合理性运动必然归于失败。
　　现代论证道德合理性运动失败的另一原因还在于：其道德论证无法合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推出人之道德原则或道德践行之“应该”，在其承继下来的道德原则或禁令与人性之间建立起牢固的联系。麦金太尔认为，在亚里士多德和古典道德的有神论体系中，存在着由未经教化的人性，认识到自身真实目的后可能成为的人和能够使人从前者向后者转化的道德戒律这三方面组成的结构。在这个结构体系中，作为道德戒律的“目的”是调整和教化人的自然本性，规范和培养人的行为方式，以便使人在认识到自身的真实目的后而成为“能实现其本性的人”，自觉地响应和遵从合理的道德戒律。然而，从近代开始，由于论证道德取消了任何关于“认识到自己真实目的后可能成为的人”的概念，否弃了人性问题上的目的论观念，看不到既是理论又是实践的伦理学的全部意义在于从其现时状态向其真实目的转化。所以，在排除了“本质人性的观念和放弃了目的观念”，切断了道德禁令与本质人性的原始关联之后，其道德体系中就只剩下道德禁令与“自然而然的人性”之两极因素。那么，从未经教化的“自然而然的人性”的“事实”描述中推论出人之“应该”的道德禁令不仅是不可能的，反而，这些道德禁令很可能还会遭到“自然而然的人性”的强烈反对。因为当现代道德思想家根据自己在人性问题上的独特见解而为道德信念寻找合理性基础的同时，又从传统道德哲学承继了一套道德信念，而这套道德信念与现代西方道德思想家所理解的人性概念从产生之时起就是不一致的。所以，当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中得出任何道德的或评价性的结论。对此，休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”[1](P74)。换言之，即任何用以下形式表达的论据都是无效的：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一着名的禁令就象中世纪的表兄弟——奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学都陷入他的禁令无情的砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统最后决裂的信号，又是启蒙哲学家们论证道德合理性运动彻底失败的信号。
　　 二
　　现代论证道德的合理性运动既为人类留下了丰富的理论遗产，同时也留下了失败的记录。它的成功与失败从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家且构成其学说发展的直接起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但并不热心从主体自我去寻找一种普遍的、本质的和内在的人性特征以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，而是将道德的生活方式和准则的合理性与权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理基础。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想为当代道德哲学的相对主义所取代。
　　“什么事情恰巧使本世界成为在道德方面采取相对主义的世纪呢？有没有人提出什么新的价值方向以代替过去的僵死的各种绝对的东西呢？”[3](P6)如果说现代西方论证道德自身演进的逻辑矛盾是当代西方道德价值体系嬗变的直接理论起点，那么，科学与战争则“是使各种绝对的东西失去信仰”，导致20世纪上半叶当代西方道德价值体系呈现出唯科学元伦理学和非理性人学伦理学两极分离运动的主要社会原因。休谟的禁令在当代道德哲学的建构上依然产生着巨大的影响；科学的崇拜、战争的残酷动摇并摧毁了人们追求一门由人性或纯粹理性支配的绝对的和客观的伦理价值体系的崇高理想，所有的价值都是随意定的，并无什么人性和理性为其根据的道德价值相对主义大行其道。“正如约翰·巴斯的小说《水上歌剧院》中的主人公所说：‘人们把价值赋予各种事物的种种理由，归根到底（虽然未必是直接地）总是任意定的、非理性的’。”[3](P10)这种道德相对主义的普遍信念分别以不同的运思路数表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：道德规范、价值判断和伦理概念等命题不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是由主观的确定而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性，所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于从逻辑上分析研究道德语言和概念等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学分道扬镳了。非理性人学伦理学从意志主义者尼采毫不留情的“运用小刀对他们时代的美德本身的胸膛进行解剖”[3](P190)，宣告上帝已死，倡导重新估价一切价值起，一切永恒的、绝对的传统道德便随着上帝的灭亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰都是克服了人类本性的“超人”的自由选择和创造，超人是一切价值的立法者。尼采的道德观尽管不为他那个时代所认同，但他拒绝一切绝对的、客观的理性论证道德，主张意志主体的自由选择与创造的虚无主义、相对主义和主观主义的价值观，则极大地影响了他的后继者。存在主义也主张唯有个人的绝对自由和选择才是道德的基础和“价值的惟一来源”。认为人没有任何先在的本质，创造人的是人自身。所以，人不能再说上帝赐给了我一种道德法典，甚至不能说社会给我规定了现成的价值因而我必须采纳。人自己是其各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造的惟一基础。那么，与存在主义相互映衬的是实用主义的道德相对主义。众所周知，实用主义“有用即真理”的原则不仅是支撑其认识论，同样也是构架其伦理学的轴心。实用主义以是否“有用”、“方便”和“有效”作为评估一切事物和行为之道德价值的唯一标准，以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的“主观经验（兴趣）”作为道德评价的直接依据，从而使道德沦为一种方便有用的工具。总之，无论是唯科学元伦理学坚持科学上可知的事实与主观上确定的规范之间无法克服的分裂；抑或是非理性人学伦理学强调任意的、没有理性根据的选择，这二种平行发展的极化运动却路殊同归：即摈弃了传统伦理学对终极基础的探索与论证。道德作为人的主观偏爱、情感与意志的心理状态的表达和主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的权威性。所谓的权威都是个体的、主观的、相对的，从而使普遍的道德变得不可诠释，善也变得不可诠释了。
　　“相对论的时代使人想要找到他能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”[3](P52)当代西方道德的主观化与相对化，既未摆脱相互匹敌的道德理论之间无休无止的矛盾与论争；同时又使之陷入了深刻的道德危机之中。简单地说，当代道德危机是道德权威的危机。当人们将社会生活中的道德判断、道德言辞及任何普遍原则的运用与表达，诉诸于纯主观和情感性；将个人的道德立场、道德原则和道德价值的选择看作是一种没有客观依据的主观选择时，普遍性的道德和绝对的道德权威就不存在了。所谓道德原则的权威性都是主观的、相对的，而道德权威的相对性和主观性则意味着没有客观的非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的标准就可以自行其是，其结果必然是只有道德理论之间毫无结果的断言与反断言的纷争，道德陷入一种严重的语言无序状态之中。麦金太尔深刻地揭示了这场危机的特征是：“当代道德言辞最突出的特征是如此多地用来表述分歧，而表达分歧的争论的最显着特征是其无止境性。”[1](P9)道德纷争的“无止境性”表现为：(1)相互匹敌、相互对立的道德论证都具有观念上的“不可通约性”。每个道德论证都据有对方无法接受的前提，以及前提中所使用的不同准则并由之所形成的不同论点。争论的各方都站在与对方无法沟通的理论立场上，没有使对方信服的理由。(2)尽管当代道德论证通常都有以某种非个人性的模式出现，即道德语言中那些特定功能的词汇使用体现了对客观标准诉诸的意图，但当代道德纷争不可通约的分歧，则表明不存在客观的统一的非个人的道德尺度，所存在的只不过是相对立的意志冲突。在这里，每一意志又都是由它自己某些武断的、任意的和非理性的选择所决定的。与上述二方面相联系。(3)诸相互匹敌的道德论证所运用的在概念上的不可通约的前提，都有一个历中起源的广阔多样性，都有从不同的背景条件下产生的道德观作支撑。尽管唯科学元伦理学和非理性人学伦理学都宣称自己创立了“一种新的道德”，并认为现在的道德已不是历史上曾经有过的道德，但是他们或多或少地都继承了从不同背景条件下产生的诸如“德性”、“应该”等道德“概念”和“表述”。这些“概念”和“表述”作为残存物因其脱离了原本发挥其作用的历史背景条件而在向当代文化生活的转变过程中，已变得面目全非了。所以，承继了这些残存物的当代道德生活，必然是一个有许多不相容的道德观念相混杂的大杂烩；必然表现为多元道德观之间彼此无休无止的争论。这种无休止、无法找到终点的互不相容无从对话的道德争论，只能说明当代道德处于严重的危机之中。
　　 三
　　当代道德理论中的相对主义和危机并未将人们引入荒唐与绝望，相反，它却激励人们作出严肃认真的反思，去选择和创造一个对于人类社会都有普遍意义的道德价值；去为道德价值探索和重构一个“合理性”基础。
　　本世纪60年代，西方伦理学呈现出一派多维面、多向度的新的发展景象，真可谓流派纷呈，格调各异，路向多元，取向分殊。此间，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，但是拒斥相对主义，复归传统道德的规范伦理学；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。在诸如新功利主义、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构中，一方面开显出当代西方伦理学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统伦理学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方伦理学又不是在彻底地否定传统伦理学的前提下的重构，一如启蒙时代现代论证道德哲学以摧毁和摈弃中古自然目的论、神学伦理学为否定性前提的革命性的替代性重建，而是以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方伦理学的这种回归与重构趋向表明：在经历了道德相对主义危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”，对道德“合理性”基础的探索与选择，变得更加密切和全神贯注，规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。正如埃德尔教授所说：“今天对这样一个理论基础的要求不是一个过高的要求。……它不过希望，对于现代世界的重大争论问题，能够有信心地去对付，因为相信凭理性和经验总是有解决的办法。现代人并不要求一种完备的道德体系。……他也知道理论上的解答不是容易的。但随着知识的巨大发展与传播，难道他不能找到某种保证：总有几根坚固的支柱能够把普遍人的道德体系系住吗？他不要求一张详细的地图，但他至少必须有一个指导他的道德航向的罗盘。”[3](P53)
　　那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性和客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是哈贝马斯、阿佩尔继康德之后，建构在“交往理性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代。科技文明——毁灭性的战争、工业技术的副作用和不断升级的环境污染等，使所有民族、种族和文化都面临着共同的伦理学难题，不管它们各自特定的群体因文化而异的道德传统如何不同，人类在历史上第一次面临着为其全球规模的行动后果肩负共同责任的重担。可以说，人类再也不可能满足于那种仅仅调节狭隘群体的人类生活，并把群体之间的关系委弃给达尔文意义上的生存竞争的道德规范了，对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。这种共同责任的强制力和对普遍伦理学的迫切需求，使二者义无反顾地抛弃了自笛卡尔、康德以来的“主体范式”，而代之以“交往共同体”的范式。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的或无价值倾向的“客观性”的普遍伦理学，即主体间有效的关于共同责任的伦理学。
　　交往伦理学对普遍伦理学“合理性”的重构，肇始于对主体与理性的重新认识与界定。在商讨伦理学家看来，理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。因为“‘单个个体’不可能遵守一条规则，也不可能在‘私人语言’框架内获得其思想的有效性，不如说，他的思想在原则上乃是公共的。”[4](P302)因此，孤独思想的有效性以及个体孤独的良知决断的道德约束力，原则上依赖于作为平等的对话伙伴的所有成员之间的相互肯认和语言交往。在他们看来，自笛卡尔到康德以来的现代哲学，由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，便自觉不自觉地把自己封闭于心灵独白的唯我独尊的理性观念里了，这样，他们势必要犯“意识唯我论”的错误。由于这个错误，康德和现代思想家被引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，而不是在主体之间的交往理性中，寻找道德可能性的条件。为了确立道德，康德不得不求助于“实践理性”的纯粹事实而对“绝对命令”的有效性作出基础论证。但当康德有违初衷地暗暗地把作为伦理学基本准则的“绝对命令”的道德有效性问题，转换为相应的良心“强制”的“事实性”问题时，康德关于作为“绝对命令”之基础的“理性事实”的谈论，必然要遭到休谟意义上的批判。所以，必须放弃传统主体的范式，代之以“交往理性”的范式。只有基于“交往理性”基础的规范伦理学，才能把个体孤独的良知决断协调一致起来，从而使他们能为社会实践承担共同责任。因为在交往实践中，作为能在人际间传达的要求，既具有伦理意义的人类“需要”，只要它们通过论据而在人际间得到辩护，它们就必须获得交往共同体所有成员的认同和遵守。在此，交往伦理学所挑明的基本规范，一方面，既不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断推导出道德规范。因为，人们总是在与他人、外来文化的富于道德意蕴的行为、成果和生活方式的理解与交往中，不断地修正和丰富人们本来就有的规范性约定；通过扩展在“理解”那里被先行设定起来的“人性”，使一种具有美育和道德意义规范的慎重教化成为可能。另一方面，又克服了道德领域中的“方法论的唯我论”。在以往道德哲学那里所要求的个体的主观的良知决断，现在已凭着主体间的“要求”与论辩而得到了中介化，每个个体自始就承认公共辩论乃是对一切可能的客观有效性标准的阐明，从而也是对共同意志构成的阐明，由此保证着对单个主体的合乎规范的一致性的道德约束性。所以，交往伦理学不仅从理论上化解了自律道德行为者与普遍原则之间的紧张关系，而且重构并确定了一门基于“主体间解释统一体”的“终极基础论证”的普遍道德哲学的理想化前提。这个理想化的前提——“理想的交往共同体”则是“实在交往共同体”的前提条件，也就是说，在人的全部所作所为中，要保证作为实在交往共同体的人类生存，要紧的是在实在交往共同体中实现理想的交往共同体。[4](P338)总之，通过对交往共同体之道德规范的先验反思与论证，交往伦理学自认为制定出了一门适合于作为在科学时代人类共同承担道德责任的规范伦理学。尽管这种基于“交往理性”基础上的规范伦理学仍然沿袭了传统哲学的论证方式——对交往实践理性的求证方式采取的是“自上而下”的理论论证方式，因而难于摆脱先验预制程序的伦理局限性。但是，这种独树一帜的道德哲学的回归与重构，在某种程度上则代表着西方道德哲学在探索其合理性基础历程中的一个新的发展维度，并为协调自律道德行为者与普遍原则之间的关系，消解无休无止的道德论争而达成共识，以构建一套既合乎理性又公正的普遍道德提供了一条富有启发性的思维路向。
　　总而言之，西方道德哲学的合理性基础的探索与论证，在摧毁与重构的漫长历史发展理路中，经历了一个由外在的绝对权威性——神（自然目的论和宗教神学）向内在的绝对权威性——人的本性（现代论证道德）的转变；经历了从有权威性的绝对主义向无权威性的相对主义（唯科学元伦理学和非理性人学伦理学）的转变；以及克服相对主义向规范伦理学（新功利主义、新人道主义等）、克服传统的“主体范式”向“交往共同体”范式（商讨伦理学）的复归与重构的发展历程。这一历程向我们昭示了伦理学“合理性”基础的探索与论证，尽管几经变革，甚或出现过历史的空白，但它终究仍是道德构建中一个不可或缺的主题。今天，克服传统道德哲学以“方法论唯我论”方式设定起来的“对象意识与自我意识的统一”的主体独白，以作为意义理解和真理统一性的“主体间解释统一体”为道德哲学合理性基础的普遍道德已成为现时代一个不容忽视的发展态势。
吉林大学社会科学学报长春14～21B8伦理学王振林20022002西方道德哲学“合理性”基础的探索与论证是其道德构建中不可或缺的主题。它经历了一个由神的外在权威向人的内在权威的摧毁与重构；由有权威的绝对主义向无权威的相对主义的否弃与重构；以及克服相对主义向规范伦理学的复归与重构的漫长而曲折的发展理路。合理性/人性特征/交往理性王振林(1956-)，女，河南郑州人，吉林大学哲学社会学院教授，哲学博士。（吉林 长春 130012） 作者：吉林大学社会科学学报长春14～21B8伦理学王振林20022002西方道德哲学“合理性”基础的探索与论证是其道德构建中不可或缺的主题。它经历了一个由神的外在权威向人的内在权威的摧毁与重构；由有权威的绝对主义向无权威的相对主义的否弃与重构；以及克服相对主义向规范伦理学的复归与重构的漫长而曲折的发展理路。合理性/人性特征/交往理性

网载 2013-09-10 21:31:25

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