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　　“夫子之道，忠恕而已矣”，曾子一语，道出了忠诚伦理在儒家思想体系中的核心地位。作为贯通了儒家伦理主张和政治要求的忠诚观，构成了儒家道德理想主义落实到社会政治生活实际的观念构架，造就了以伦理干预政治的思维定势，模塑了古代中国人的政治行为方式。但是，自近代以来，儒家忠诚伦理却背负了封建愚忠之思想基础的厄运，被贴上了排拒现代的落后观念的封条，未能在迭起的传统之现代性的寻求热潮中受到合理分解和对待。其实，在现代理性的光照下，将儒家忠诚伦理疏浚为学理和事理两个层面，进而在学理上细究它的演绎理路，在事理上探询它在政治生活中可能发挥的功能，足以发现，儒家忠诚伦理是可以成为现代政治伦理构建的思想资源的。因此，本文尝试从伦理与政治的相关性上，对其进行扩展性的分析。
　　　　一、从伦理到政治：忠诚内涵的转换
　　为忠诚输注丰富的政治与伦理内涵的，是早期儒家。从孔子孟子到荀子、董仲舒，完成了忠诚伦理的学理构造。孔孟注重从道德理想视角看问题，忠诚作为正己正人、成己成物的理想性伦理规范，凌驾于现实政治运转之上，成为政治统治者调整与控制组织化社会生活的基本原则。在此，忠诚的伦理意味强过其政治意味。跃动于伦理与政治双领域的忠诚尚未成为支配性地影响政治中人际关系的绳索。从荀子到董仲舒，则基于对社会政治生活实际的敏锐洞察，意识到忠诚之作为束囿政治行为的伦理规范，必为政治控驭者完全拒斥。因而，试图对忠诚的双蕴含做一调整：强化以前处于替补和从属状态的政治内涵，相对削弱其强烈的伦理意味，以使忠诚可以外化为现实可操作的政治程序。此成为忠诚得以发挥其维系人际合作、凝聚散漫人心的功能的一次理论工具化的有效尝试：这使得在伦理和政治双领域作活泼跨越的忠诚，肃穆地变成为政治中人以伦理自觉自控、受控的社会规则。单从学理上讲，孔孟、荀董各从忠诚两端作思维运动，各为伦理与政治巧妙地聚合于忠诚之中和平共处，提供了半至其成的学理构架。只不过从学理向事理层伸张，孔孟、荀董的忠诚指向就有微妙异趣了。
　　从孔孟的由伦理忠诚入政治忠诚的进路来看。可以说，忠诚伦理具备了人际对等性、政治对应性的特点。所谓人际对等性，指的是忠诚不单纯是人际双方、一方对另一方的绝对交付、信赖和依靠，这种交付、信赖和依靠是双方同时同质同量的支出和收入的；所谓政治对应性，指的是政治生活中权柄的握有者和受权力支配的从属者，并不构成前者对后者的随意差遣，双方都有责任与义务的担负，在握有权柄者不能与交付权力者达成和谐共处的政治妥协时，后者可以对前者不服从、反抗，甚至引入暴力推翻前者。
　　孔子奠定了这一基调。孔子谈仁论礼，叨叨絮絮。但他以忠诚伦理为自己理论之“道”，《论语·里仁》中“吾道一以贯之”，“忠恕而已矣”，很鲜明直截地陈示了这一点。何以孔子那么专致心力于仁义礼治，却以忠恕束萃取自己的思想精华呢？这就在于，仁主要是一种伦理哲学论述，礼主要是一种政治哲学论述，只有忠诚，可以将二者融冶于一炉而又增益其光彩，从而将自己的伦理政治构想和盘托出，不流一偏，不失其要。
　　《论语》中18次出现“忠”字，皆与忠诚伦理的方面性内容阐释有关。但本文主要关注的是与题旨相关涉的三个方面：忠诚伦理的一般蕴涵，忠诚伦理的伦理指向，忠诚伦理的政治指向，并在三方面的清理中去摸忠诚伦理的建构究竟旨意何在这个脉。孔子所言的忠，在其一般蕴涵上讲，主要是指克尽己责，将自己无条件约制而“应当”尽到的义务与责任做到最佳。这正是朱熹解忠恕之道谓“尽己之谓忠”的文本基础。但如何才能晋入忠诚伦理的可把握境界呢？在此，孔子将忠分解为伦理指向和政治指向两个方面来处理。在伦理意涵的阐释上，孔子对忠作了富有支援意识的处理，并不单纯滞着在忠的伦理哲学成语义分析上，而是越开这一点，直接引入两个忠诚伦理的放大概念，忠恕和忠信。在两个放大的概念中，忠的含义高度地融解了伦理的意味和政治的意味，将之凝炼地表达为“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），这使忠诚伦理涵括了最深层面的三个意义：第一，人己是伦理上不分的存在事实，因此，处理好人己关系是伦理问题的基本核心；第二，人己相互关系的发生及其结果的预制，都只受己的动机与行为的影响，伦理的自我约束是人际和谐的基础；第三，正己正人，成己成物，道德理想的寄寓于忠，显示了现实中可以期望的最高道德境界——“仁”，而“仁”之上的“圣”的境界便只能是一种象征性的理想。从三个方面综观，忠的境界是不容易晋入的。但是，当孔子引入“恕”与“信”来阐释忠诚伦理时，则使忠诚伦理成为现实人际关系处理过程中，可以合逻辑地操作的规范。“恕”，按孔子的解释是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），换成现代伦理语言讲，就是这样一种相对于“忠”的积极伦理而言的消极伦理：即当我们意识到极度善的伦理觉醒不可能完全导出极度善的伦理行为抉择时，我们至少可以在善的觉醒中，为我们的伦理行为抉择预制为害最小的原则——如果说为善最大不可能的话。孔子说的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）以更浅显的说法表达了这一点。恕的引入，使忠的人人为圣为仁的假设意味淡化了，使忠的人人以善相待的现实意味强化了。“信”，按孔子情景性的说解，则可以理解为一种关涉道德真诚的规范或原则（如“主忠信”之“信”，“听其言而信其行”之“信”，“朋友信之”之“信”都有这样的意涵），因为，能否“忠”，不单纯依托于一瞬间的道德灵性萌动，它还得具体化地透入到伦理实践中，在人与人的琐细关系处理上来显示才足以检验。信的引入，使忠的人际伦理意味更进一步凸显，使忠的诚诺内涵更进一步强化，相应减弱了忠的个我一己道德要求的独在性意味。忠诚伦理的逻辑延伸至此，已尽显了它的伦理指向：作为一种普遍适应的伦理规范，忠以任意个人的善性涌动待己待人，就可以造就一个充满宁馨气氛的和谐美满社会。
　　承接这种运思逻辑，当孔子越出日常人伦调节规范而试图对制度化了人际关系——层级关系的调整进行规范构造时，很自然地就将各竭其诚、各有其信、人均能忠的伦理阐释、复制成政治中人按层级各竭其诚各有其信（君礼臣忠）的政治伦理。孔子强调的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），成为忠诚作为政治伦理的最简明表达。君成为君的样子，臣成为臣的样子，其实中间并无什么复杂玄妙之处，只要各自以忠行事，那么，合作的协调性就不言而喻。对于大权在握者，即处于政治层阶的上层者，以忠行事，就得明白“政者，正也”（《论语·颜渊》），懂得“君使臣以礼”（《论语·八佾》），按忠的两个放大概念来解读，端正谨严是一种为政之真诚（信），使臣以礼是一种为政者己不欲不施于人的恕道之表现。对于权力相对较小、位居臣下者来说，以忠行事，就得明白“居之无倦，行之以忠”（《论语·颜渊》），以“臣事君以忠”回应“君使臣以礼”。这是一种忠诚的政治伦理氛围中的自然性回应行为。很明显，作为政治伦理的忠诚，是以各层阶中人向忠诚的共同归趋为条件的，忠诚是相对人人分别而言的一个共在事实，而不是政治上层用以控驭下层的伦理诫条。在忠诚从伦理领域向政治领域的推展中，伦理的调济明显高于和优于政治的控制。
　　孟子更富学理意味地推进了孔子思想。他不惟将忠诚安置于更形可靠的人心基石上，以性善说将以诚相待的人性基础夯实，更在政治伦理上，将事君以忠推衍为一种具有合理抗拒意涵的原则：若君不忠于职守，臣则可以以忠于形式意义上的君德，校正君的操行。而且，这种政治行为的伦理选择，甚至可以升级到否定君之性命与“人权”的程度（《孟子·梁惠王下》中“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，典型地反映了这一思想旨趣）。在此，孟子将孔子的以德报怨（《论语·学而》中“人不知而不愠，不亦君子乎”）转换为以怨报怨，为儒家伦理注入更强烈的人际对等性、政治平等性的内涵，使孔子各限其忠以维护共同忠诚，转换成伦理的不尽忠，就会遭到政治报应的新说辞。这强化了忠诚伦理的外部压力，提升了孔子单以人的内在要求，作为维持忠诚的依据的思维水平；同时，也强化了忠诚的伦理面伸张入政治面的必要性，使失衡了的伦理——政治天平（倾向于伦理）达致均势。这可以看作荀董以外部压力说忠诚的肇始。但是，孔孟主要地以人的主观要求论证的以诚相待，确有分裂学理与事理的内在危机，司马迁讥评为“见以为迂远而阔于事情”，正切中孔孟以伦理为政治指南的忠诚构说，实为一不可能予实际政治以伦理导向的理论游戏的要害。
　　荀子觉察此点，而在运思上巧妙逆转，试图从政治伦理入忠诚伦理，先将孔孟罩在作为政治伦理上面的对等性人际伦理外壳剥落，再将孔孟事君以忠的政治意味抽出、强化，从而将忠诚伦理改铸成政治主导的伦理刚性规则，使之成为完全走向了政治规范的无对的（唯君驭臣，臣无以制君）戒条。为此，荀子不单抽掉了人人以诚相待的性善基石，代之以只有依靠控制才能获得忠心的性恶论说；而且，将忠信、忠恕原有的己如此人如此的相互呼应关系，改换成人驭己己如此的单向度反应关系，《荀子·君道》强调“治则制人，人不能制也”的政治强控，《臣道》则强调臣对于君的各种忠诚，而各种忠诚又显得弱于是非强于服从（“有大忠者，有次忠者，有下忠者’，“以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也”）。这中间楔入的机巧心理与权谋成份，实际上已将忠的全面落实之路堵塞了，益显凸出的，则只能是臣对君、下对上的单向性忠诚了。一当这一思路构成董仲舒政治性忠诚伦理的运思基准，则在荀子那里还尚存些微的人际对等性伦理约束着的政治忠诚伦理，就彻底蜕去了一般伦理规范的外衣，堕落蜕化为在上者以“天意”君临一切的政治工具。董仲舒以三纲统率五常是这一堕落蜕化完成的标志。
　　董仲舒不同于孟荀对人性作哲学的假设，而对人性作了政治性的假设。性分三品，给人以强烈的等级感。当他把圣人之性高悬为天意而善的人性，又把下民之性贬为瞑而未觉的颠险猖狂之性之后，直接在善与恶的人性两端插入可善可恶的中民之性，用以显示圣人之性的当世承载者实施政治控制的必要性。这种人性预设，为董铺述上层统治者专司控制，下层人士一味服从的三纲说奠定了基础。在以阳尊阴卑之固定架构分化君父夫与臣子妻之后，董便基本撇开其人伦意蕴，而将“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”（《春秋繁露·顺命》）的男权社会政治规则一掷而出。在进一步将仁、义、礼、智、信作为服从道德之忠的伦理的后援规范条件下（参见《举贤良对策》），董仲舒终于将孔孟予忠诚伦理的两种规定分离，首先将人际对等性的伦理指向扭转为人际尊卑性，然后将政治对应性的政治伦理指向扭转为君臣等级性，成功地使原始儒家手里的迂腐伦理之论和凌空蹈虚的政治控制之说，转换为合乎当下政治统治者所需，而又实际可以操作的政治伦理规范。一个人伦政治内涵双蕴的忠诚伦理，终于被巧妙地移易为仅涵政治意味的忠诚道德。
　　　　二、政治功能的凸显：作为控制方式的忠诚
　　从孔孟到荀董的理论逆转本身，尚不能构成中国古代社会实际地发挥效用的政治忠诚伦理。因为，他们手里构造而出的忠诚伦理，依然还是流于理论设计的迂腐与蹈虚之论，尽管在程度上有极大差别：孔孟以人的主观自觉预想人人以诚相待，这种人皆可以为尧舜的圣化俗人的立论，是难以与具体地处在不同情景中、条件中的人之要求相吻合的，尤其是处在社会合作程度较低的传统中国社会中人，更难有心理共鸣。荀董以其理论敏感，将孔孟的主观忠诚，转换为客观忠诚，并以自然之天（荀）乃至神秘之天（董）作为人应当忠诚的外在保障条件，而且力图避免握有权柄者不忠于职守和不忠于他人的忠诚之可能的“例外”，以天人谴告（董）作为一种政治忠诚的最高威慑力量，预想这样将所有人纳入普遍忠诚的伦理之网中。表面上看来，荀董确实在原始儒家构想的忠诚课题范围内，成功地解决了忠诚伦理的致效性问题，具有了相当的理论切实性，能为现实社会政治关系、人际关系的处置，提供一条使忠诚制约政治的功能化理路。但是，在儒家忠诚伦理的理论视野之外来看同一问题，它的功能凸显，起码还欠缺三大要件：第一，任何一种政治伦理要成为运转中的实际政治的主流性观念与行为方式，首先要与传统的政治运转方式本身相吻合。儒家忠诚伦理尽管来自传统，但来自传统并不等于就具有疏导和影响传统走向的能力，它还可能与传统疏离，并失去对接旧传统与新社会的能力。第二，任何一种政治伦理还必须借助于有极高政治权威和个人魅力的政治领袖的人格化加工，才能变成为社会大众乐意认同与践行的伦理规则。儒家忠诚伦理还需要寻找它的政治代理人。这个代理人并不是一个一劳永逸的领袖个体担当的，而是对一个足以长久地影响社会运转的领袖角色的寻觅，具体地说，他（它）可能是皇帝，也可能是平民，或者说可能是政府，也可能是社会。这中间还存在着伦理能力的评价与选择问题。其实，这就是一个“谁忠诚”——谁是忠诚伦理的承载主体，“忠诚谁”——谁是忠诚的对象的问题。第三，任何一种政治伦理要成为一种社会普遍的行为规则，它不单要依赖社会任一个体的自愿（这常常是不可靠的），而且，更要依靠社会制度，尤其是法律制度的导向与强制。儒家忠诚伦理在早期儒家手里虽加工成了社会规范的设计图，却还需要封建法律将之精制成面面俱到的“施工图”，由此才可能看到忠诚伦理导出什么样的忠诚行为这一“伦理终端产品”。
　　仅从孔孟荀董的理论演绎看，上述三方面都难称俱足。以第一方面论，源自春秋战国混乱时世的政局，萌动于“百家住而不返”的思想争鸣的论坛，儒家忠诚伦理并非自来具备予转型中的中国社会以政治伦理导向，予夏商周旧传统中正脱然而出的秦汉新秩序以塑形影响的能力。孔孟的道德理想主义与秦汉功利取向似相悖反，董氏的天人合一似难操作。从第二方面讲，孔孟向诸侯王们灌输非功利的仁义统治方略，使统治者与之疏离，代理人难寻。荀董抬高统治者，但生怕后者为所欲为丧失被忠诚者的神圣光彩。在此，政治权威如何能同时成为伦理榜样，显非儒者所可圈定。拿第三方面说，秦汉正在摸索的封建法理，从严刑峻法到阳儒阴法的法制取向变迁，使儒家忠诚伦理还得进一步到它所蔑视的法律之中去寻求支持。与法律媾和而获取意识形态霸权，无疑对儒家者流是个新而大的课题。
　　历史充满着机缘巧合。当儒家忠诚伦理经历由孔孟重伦理意涵到荀董重政治意涵的演变，社会政治本身也筛选着自身运转所需的各种要件。这种筛选，最终使儒家忠诚伦理获得政治头彩。首先，持传统主义立场的儒家，在秦重寻社会治理方式遭遇单纯法制的失败，汉代亟需稳定社会政治局面凝聚人心的氛围中，再得弘扬传统的机会。忠诚伦理回到它据以提炼而出的忠孝宗法沃土之中，从而得到了宗法中国悠久传统的雄厚支援。因为，当忠诚完全建立在人生不可改变的父子关系上，也就使得臣对于君的政治忠诚变成先天性的、无条件的和绝对的，因而也就是“可靠”的。“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·广扬名》）的普遍推论，将忠诚之根扎于中国最深厚的宗法传统之中。这无疑也就保证了儒家忠诚伦理与汉代弥漫开来的《孝经》倡导的忠孝观念的“新传统”相一致。其次，当最高统治者幡然省悟“马上得之，安能马上治之”的政治重要性，深切感受“学术将为天下裂”对政治一统的威胁，明确意识“罢黜百家，独尊儒术”的政治控制价值，他也就觉察出将自己打扮成政治权威与伦理榜样相统一的“天子”的必要性与重要性，从而，自觉地、而非经人劝谕地充当起忠诚伦理的政治代理人，充当忠诚的对象。政治上的“天下之事无大小皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》），与伦理上的“孝顺天下，上下无怨”（《孝经·开宗明义》）天衣无缝地结合在一起，使“忠诚谁”的问题似乎得到完满解决。再次，当荀子以解蔽的心态分析百家得失，去寻思儒家政治治理方式的致思获得思想界认同，使儒家忠诚伦理既保有了礼治的制度支持，又可以取法家重控制方法的制度构思灵感。前者存有了各尽其责式忠诚的原始儒家忠诚理念，后者则使儒家可以在制度上张扬“尽力守法，专心于事主者为忠臣”（《韩非子·忠孝》）的“新观念”。而始自汉代礼法结合的历朝法律制度，则保证了儒家忠诚伦理的意识形态霸权不受挑战地为人们所默认。至此，儒家忠诚伦理的政治功能，即它作为一种社会控制方式，才可以现实地发挥。
　　这种功能，自汉以后，凸出表现在三方面。第一，维护政治一统。第二，保证思想一统。第三，导致社会一统。
　　政治一统的维护，需要三个条件，一是社会结构的支持，二是现存制度的支撑，三是政治心理一行为的支援。当儒家忠诚伦理中被强化了政治指向的忠诚架构与中国社会内在互动后，则可以提供这些条件。中国古代社会结构是家国同构，宗法基础是社会运作的现实起点。家以孝而顺，国以忠而治。社会结构的“先天”原则与政治要求的“后天”规范有着内在一致性。对封建制度来讲，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的大一统，亦必须“忠君爱国”的忠诚伦理才可维持。而反过来，“忠君爱国”作为对平等性人际——层阶双向关系的单向抽象之物，又强化了政治一统的现实局面。在“朕即国家”的封建制度规程中，无条件忠诚是制度的运作灵魂。而当人们长期浸润在对长、对上、对君的忠诚氛围中，也就逐渐形成了把自己托付给长、上、君的政治思维，社会上发生广泛的向政治权威和伦理榜样的合一之物——君主交付身心的心理归趋，忠诚本身也就完全成为政治控制手段，其伦理成份被完全阉掉。
　　思想一统在古代中国并非一个学术问题，而是一个政治问题。因为，思想上能否与皇帝（君主）保持高度一致，是政治上能否与皇帝（君主）意愿保持协调的观念基础。汉儒对忠诚伦理的政治加工，从两个方面为思想一统提供了保障条件。一是董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，从外在思想流派构成上，消解了自由思想的政治威胁；二是马融为代表的“忠也者，一其心之谓也”的诠解，从内在的思想本身隐匿并走向单纯的意识形态观念认同上，相应消解了对忠诚作理智思虑的任何可能。思想一统的结局是：人们在现实现世社会政治生活中，只有一件事可做——认同皇帝，或认同以皇帝为象征的现存儒家忠诚伦理的意识形态霸权。据此，汰除了任何政治反抗的合理意识，使忠诚直接变而为一种压抑自我交出人权的当然观念，进一步强化了忠诚在政治维度约制人心的功能。
　　社会一统作为政治——思想一统导出的社会状况，则直接显示了忠诚伦理以凸显的政治功能去制约社会运作的结果。社会就其自身存在状态而言，是多元的。因为，只有非强制地思想，非强控地行为，才能使社会处于顺利运转之中：观念健全、理智合作、利益衡平、趋于公正。但是，社会的运转又从来都是在某种集团意志的影响下进行的，一个处于权力中心场的集团对处于权力边缘带的集团，常取一种支配性的姿态。因此，现实社会存在常是一元化的。封建中国以至上的皇权作为社会轴心，儒家忠诚伦理要求政治人忠以事君，两相结合，使整个社会都掉进忠君的政治伦理漩流之中。尽管皇权也需要不同利益集团的不同支持，但政治忠诚必须抹杀其差异性；尽管儒家忠诚伦理也要求忠诚对象可以自显其可期望性，但政治现实法则使其流于一枕黄梁。“忠不违君”（《三国志·蜀书·诸葛亮传》）成为社会政治行为准则，则对等性人际伦理的忠诚被层级性政治关系化解，合理性批评之忠诚被“忘身于外”的愚忠化解，社会集团间的互动被至上皇权的独在化解，耿介忠民的存在价值被唯上为是的臣民化解，社会活力必须的冲突功能被静穆的和谐追求化解，社会在最大程度上保持它的稳定性、延续性、传统性和一元性。中国封建社会长期绵延之迹的密码或正包含其中。
　　 忠诚伦理直接与政治规则合一，竟发挥了如此神奇的社会功效，实在使人惊叹。
　　　　三、对等性伦理的还原：忠诚伦理的现代疏解
　　当我们省思原儒忠诚伦理建构，考量忠诚伦理的政治控制功能，而中悬历史与价值的双尺度去对之进行剖解的时候，忠诚伦理在现代将不可避免地承受解构和重构的双重阵痛。
　　解构和重构是儒家忠诚伦理现代运命的一物两面。
　　儒家忠诚伦理的解构已是一个无可避讳的经验事实。我们是要到这一事实背后去追究它解构的深层原因。要而言之，原因有三：第一，理论构成上的。儒家忠诚伦理是早期儒家大师殚精竭虑的运思成果，问题确认和效用构想不能不说是敏锐的。在原儒处于轴心期时代人的觉醒的大潮中，他们（孔孟）以人的崇高性乃至神圣性立论，试图将政治层阶关系改造成为政治对应性的人际对等关系，这既表现了他们对社会转型——人类第一次从神圣中走出而还俗的聪慧洞察，对俗世生活规范的建构必从人的觉悟处立论的透澈感悟；也表现了他们对日常人伦和政治关系的高度关联性的认识自觉，他们对伦常整合和政治整合共通的重要性的直观参透。但问题在于，觉醒的个人并不是自足与自主的个人，克尽己责并不是一个随愿而成的简单问题，善性良心的产生与呵护、推广与普及亦非人己互愿的自然流程，且伦理的个我一己信守的独在性与公共道德的共在性并非一个可以通约的公倍数，而以超越现实为目的去调济现实关系的伦理道德，与以稳定现存秩序为目的去整合现实关系的政治运作，也不是安坐谈判桌旁准备签协议的友好合作者。孔孟硬生生地将伦理规范与政治规则推入洞房，只能弄出个“乔太守乱点鸳鸯谱”的闹剧。荀董尽管试图校正孔孟的误失，但大思路上并未超出孔孟，以至于在力图克服孔孟蹈虚之弊时，将自己陷进以政治欺凌伦理的可怕泥淖之中，打开了以乡愿工媚大盗的政治潘多拉之盒。这种以政伦合一的良好愿望始，以以政代伦的悲剧收场终的逻辑悖反，最集中地反映了儒家忠诚伦理的理论缺陷。在此角度要求儒家为封建愚忠行为负责，是有相当根据的。第二，操作条件上的。忠诚不只是抽象的伦理概念，更是起而可行的道德之行为抉择方式。在概念构架上，可以从先设性的人人平等出发设计忠诚的现实践行方案。但理论的设准常受现实的嘲弄。孔孟荀董对儒家忠诚伦理的线性推演，在演绎中逐渐偏离理论设准，而一步一步地投进旧有传统中、投进已存政治格局中、投进与伦理迥然异趣的一统法律中，并以其偏离为推行理论的前提条件，就典型地反映了儒家忠诚伦理为求起而可行的尴尬。其实，忠诚的现实践行条件已然超逾了早期儒家与后儒们所可玄想的范围。为了维护原始儒家构想的人际对等性、政治对应性的忠诚理想，除了获得自由、民主、法制（治）、科学的有力支持以外，是别无可以普遍忠诚于忠诚伦理之路可走的。虽说我们加予提升的同情理解中，孔孟的忠诚伦理已稍涵民主要求，但人格平等性民主（如孟的大丈夫精神——“富贵不淫、贫贱不移、威武不屈”）在原始儒家那里还只是一种观念性民主，它离真能奖掖忠诚的程序性现代民主相距遥远。至于“阳儒”下面的“阴法”，更显出阴暗性。强制人们忠于非情所愿非利所托的君主帝王，导致的忠诚，要么是“大奸似忠”的欺诈式忠诚，要么是汰除理性思考的“愚忠”。尽管在外表直观上维持了忠诚，但儒家忠诚伦理由道德理念领域进入实际操作领域，已发生了实质上的变换。第三，时代适应上的。儒家忠诚伦理是矗立于宗法血缘关系基础之上的理论构架。它出于其中又超于其外。出于其中，是指忠诚是以父子慈孝为伦理基石的；超于其外，是指忠诚伦理已显现为家庭之上的社会伦理，已将单纯的父慈子孝人伦扩展而为君礼臣忠的政治规范。出于其中，使儒家忠诚伦理与宗法血缘社会结构相伴始终；超于其外，使儒家忠诚伦理与社会关系调节如影随形。两者和合，使其具备了超时代的理论普适性特征。但这种普适性的效力，只适合于封建大时代不变而小时代变迁（如王朝更叠）的范围。当宗法血缘关系破块，家国同构的政治结构崩溃，维系专制的小农自足经济毁坏，复加政治——社会组织方式与运转程式的新生，儒家忠诚伦理得以生效的刚性结构就难以保卫自身，遑论导引人生伦常与社会伦理关系。这三个原因相聚合，使儒家忠诚伦理在近代中国的跌宕历史过程中，一经救亡运动对忠诚对象皇权的打击，二经启蒙运动对忠诚观念的思想冲击，三经当代改革潮流对绝对忠诚的愚昧之洗刷，黯然从曾显辉煌的社会舞台上退场。儒家忠诚伦理的千年演变与百年际遇给我们以一个历史哲学的提示：儒家思想家对忠诚伦理的缮修与政治家对忠诚伦理的借重，实际上是为其最终的解构和彻底的重构积累条件。
　　但是，儒家忠诚伦理的解构并不意味着忠诚自身价值的彻底消解。社会需凝聚漶漫人心以作向心式的运转，政治需清理人之义务权利并保证人忠尽职守、伦理需调济人际关系以增加互信互成，这给忠诚伦理以永恒的存在价值证明。在此，与本文题旨相关的问题跃然而出：结构上萌解的儒家忠诚伦理，是否可以为现代社会的忠诚伦理构建提供要素性的思想资源？回答是肯定的。这不单是因为儒家忠诚伦理是历经证明的有效社会政治整合理念，是代相叠起的思想大家屡叩大脑的伦理致思硕果；也是因为，比较现代化已然说明，愈是反传统愈是注定现代履程一波三折效益递减，愈是从传统氤氲导引活性因素愈是有益现代化的成就积累。忠诚伦理作为传统积淀的道德与政治合一的普遍规范，在经受严格的理性锤炼基础上，确是可以提取富有现代性光彩的因素的。
　　这种锤炼，以返还儒家忠诚伦理的对等性为范型；这种锤炼，以儒家忠诚伦理理论架构的内缘清理，和儒家忠诚伦理发生功效条件的外缘调整为两相联系的具体方法。
　　内缘清理方面，要做三个分离，两个替代。三个分离，一是伦理与政治的分离，二是观念伦理与行为伦理的分离，三是批评即抗逆、服从即忠诚的分离。伦理与政治的分离，指的是伦理与政治作为个别的社会要素的相对独立，不是指伦理与政治在社会运转中的完全割离。相对独立，即要人认知一个事实：伦理是以舆论为人际关系调节的手段，而政治是以权力为层阶关系调整的手段；伦理是以对政治不公的超越为目的，而政治是以维护秩序、稳定社会为目的；伦理是以观念先行和主导的，政治是以行动先行和主导的；伦理是以人的自觉、自愿、自主为行为基础的，政治是以人的让权、服从、弱己为行为基础的。总之，伦理、政治自有畛域。一旦试图视同并将之混合成社会运转中的同类要素，那么，就会重蹈儒家错谬：以伦理去制约政治，既使其无法保证忠诚的正己正人的伦理崇高性，又无法不被强有力的政治之手所擒拿而变成政治奴婢；以政治去倡导伦理，既使忠诚变成纯粹的政治控制工具，又使忠诚无以脱离政治枷锁豁然自立。只有将忠诚分解为伦理性忠诚与政治性忠诚两类，才能期望其免掉政治奴役。观念伦理与行为伦理的分离，则是指观念伦理应尽量指向道德理想，行为伦理应尽力指向现实人伦，二者不能混同。指向理想的观念伦理，当确立道德的乌托邦，成为道德进步的观念策源地；指向现实的行为伦理，当确认道德的操作法，圈画人际关系调整到合理刻度的方法途径。若将二者混同，则强行那难以兑现的理想，就会导致理想现实双损局面。原始儒家忠诚伦理起自道德理想终于道德现实，既使忠诚丧失了理想性，又使忠诚堕落为虚伪奸诈、政治强控的可怕观念。而对批评即抗逆、服从即忠诚的分离，则是要建立起批评与忠诚的沟通关系，避免儒家主流把批评与忠诚对立起来的错谬。从而，有效地将现代理性注入忠诚伦理之中，将愚忠焕然浇铸为智忠。在中国迈向现代民主政治的进程中，此点尤为重要。两个替代，是指在忠诚的伦理意涵上用真诚来替代，在忠诚的政治意涵上用公正来替代。这一替代的意义有二：一是将儒家忠诚伦理的模糊朦胧性克治，使其内涵更显清晰；二是有助于人们在伦理实践中更易于在可比较可把握的不同现实针对的伦理观念中合理抉择。从而，使人际真诚的忠诚能透过合理公正的政治制度传递，造就出社会真诚氛围。
　　外缘调整方面，要做两项几近白手起家的建设工作。两项工作，总起来说，是为忠诚伦理由人伦规范变为政治规则提供保其原汁原味避免忠诚变质的中介；分开来说，一是要成功地将忠诚伦理从专制社会的躯干上剥离开来，使之得到民主法治的庇护，并成为民主法治社会的普遍认同观念；二是要提供具两种功能的社会组织架构；既容许分化、批评或“离心”（偏离意识形态霸权的约制），又富张力地组合、 兼容而“向心”（人各得利益满足机会和意见表达场所而相安共处）。儒家忠诚伦理是完全忽视伦理忠诚向政治忠诚过渡的中介的，即完全忽视对一种真正保证忠诚的政体的构想。不论醇儒陋儒，都确信忠诚就只是先天善性或后天习惯的显现，是自然保有并经政治强化的。却未曾发现政治对忠诚伦理的强奸。现代政治学揭示，除开民主政治条件下可以保障人际对等性和政治对应性的真正忠诚以外，其他政体则是无法提供这一条件的。因为，“民主的实质要求我和所有公民一样有同样权利参与社会的指导性决策”，“别人无需强迫我们或乞求我们支持我们的事业，达到我们自己的目的”，“因此，民主可以赢得公民自然的而且合乎理性的忠诚”（科恩：《论民主》，商务印书馆1988年版，第232页）。 民主要求的有序参与，得使社会形成“依法治理”的法治格局，这就避免了握有权柄者的隐蔽性蜕变和支持了公民对之的公开监督，这显然比董构想的以神秘之天维持忠诚可靠得多。同时，民主社会合理划分政府与社会、官员与公民的界限，并赋予公民以批评政府、非暴力地反抗政府非理非智行为的合法权益。而非暴力反抗的实践行为，不仅可以消解因不满社会不公又不得其发泄的社会紧张，又可以增加社会行为的理智程度，带出一个相互忠诚的社会和谐局面，实际地达成儒家大师满心期望而又无以获得的社会稳定格局。因为，作为批评性忠诚的典型形式的非暴力反抗，“作为一种维持宪法制度的道德纠正方式”，“在忠于法律的范围之内”，“一种参与正当的非暴力反抗的普遍倾向把稳定引入一个组织良好的社会中或接近正义的社会中”（罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第372—373页）。可以说，现代民主政治的“有对”的组织运转原则，是需要和维持具人际对等性、政治对应性的忠诚伦理的。
　　经由内外缘的清理与调整，儒家忠诚伦理的现代性透显出来。而从理论源流上讲，就是要从孔孟荀董所论之忠，以及汉后儒家对忠诚伦理的修正性论述中，拔出人际平等性、政治对应性的因素，然后将之与现代理性和现代民主对接，忠诚伦理之脱去旧貌、之普遍推广而获得新颜方为可能。＊
　　
　　
　　
齐鲁学刊曲阜15-21B8伦理学任剑涛19961996 作者：齐鲁学刊曲阜15-21B8伦理学任剑涛19961996

网载 2013-09-10 21:29:29

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