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　　长期以来，学术界普遍认为，“诗言志”是中国文学理论的源头，这种观点建立在儒家经典文本的基础上。实际上，中国古代文明在文字、文本和经典之前还有漫长的史前年代，考察中国文学观念的起源，忽略史前或文本前的文学必然导致近视和片面。以“诗言志”为中国文学理论的源头的观点，不符合中华民族的精神成长史和文学思想史的事实。
　　我们应该把史前的文学理论纳入历史视野，把文本和经典之前的文学，置于我们的观照之下，以人类学的眼光、人类精神发展史的胸襟，来考察中国文学观念的起源。
　　　　　　一、文学观念的萌芽
　　（一）文学理论的萌芽与文学的大致分期
　　从文学的性质和作用上来划分，中国文学大致可分为四个阶段：1.自然文学；2.神士宗教性文学（注：神士文学指巫、史、祝、卜等神职人员事神性质的文学，参阅拙文《从自然文学到神士文学》，《湖北民族学院学报》1998年第2期。）；3.儒家的政教文学；4.现代的审美文学。尽管这四种文学在时间上有彼此交叠的一面，它们没有一个截然分明的时代起讫界限，但是从人类发展的历史逻辑和思想文化成长的精神逻辑来说，这四种文学是四个有其大致的历史内涵的历史阶段。
　　从理论上讲，当文学的历史进程开始的时候，关于文学观念的思想历程也就开始了，这是本章考察中国文学观念的一个基本前提。上述四种文学是不同的历史阶段的产物，在这四个历史阶段，也应有相应的文学思想。换言之，文学观念的萌芽期应当在自然文学时期。
　　（二）自然文学时期的文学理论萌芽
　　汉族文献中，原始本色的民歌本来就少，关于自然文学的理论自然就难以见到了。关于自然文学的观念主要在各少数民族的文学中。有些少数民族有“歌颂诗歌的诗歌”，或者在歌谣中流露出关于诗歌的看法，表现出自然文学的理论或观念。自然文学中的歌谣理论大致有以下几个方面：
　　1.关于歌谣来源的理论。侗族历史上，“嘎”、“耶”等自然文学时期便有了一些关于歌谣——“耶”、“歌”的来源的理论。侗族文学中有《找歌的传说》、《相金上天去买确》、《侗族的来历》、《关于歌的传说》（注：《侗族文学史》，贵州民族出版社1988年版；“嘎”“耶”是侗族文学的两种样式。第60～63页。）等，中心内容是：歌是从天上偷来的。
　　2.关于歌谣审美作用的理论。侗族民歌中还有关于歌谣的审美愉悦作用的理性观念。侗族歌手说“肉香不如歌香”，侗族民歌说：
　　不种田地无法把命来养活，不唱山歌日子怎么过？饭养身子歌养心哟，活路要做也要唱山歌（注：《侗族民歌选》第30页，转引自《侗族及学史》第202页。）。
　　一般说来，认为文学的功能是审美愉悦，这是现代性的文学观念。“歌养心”强调的就是歌谣对于心灵的审美愉悦作用，侗族在自然文学时期就有了这样重要的文学理论，实在令人赞叹。当然，这并不是个别的，仫佬族民歌说：“唱句山歌解心愁，喝口凉水浇心头。凉水浇得心头火，唱歌解得万年忧”；普米族民歌也说：“唱支山歌哟开开心，今天我高兴才唱歌”。看来强调歌谣对于人心灵的愉悦，是自古以来就有的观念。而这种观念正是对抒发感情的民间自然文学的一种朴素的理性概括。侗族、仫佬族、普米族等民族都有这类民歌理论。
　　3.关于歌谣的教育作用的理论。畲族《盘瓠王歌》说：“唱出祖史世上传”，“编出歌言传子孙”（注：《中国少数民族文学史》，中央民族学院出版社1992年版，第173页。），少数民族不仅重视对子孙知识的教育，更重视对后代道德品质的规劝和教训。壮族《传扬歌》也说：
　　编几句壮欢，留后世子孙。
　　好人得箴言，恶人发深省。
　　人生路漫漫，听来句句真。
　　前辈心血成，字字赛黄金。
　　这些歌谣犹如老人的絮语，时时表现出长辈对子孙苦口婆心的叮咛，也表达了他们对歌谣的教育功能的观念。这些对歌谣教育功能的表述，是十分可贵的，因为在自然文学中，这方面的明确的理论言说不多，这些观念更多的是表现在实际的教育和训诫活动中。例如壮族的《传扬歌》：“劝诫年青人，行为要端正。勤劳无价宝，做贼人憎恨。……”这些实际劝诫表现出民歌的教育观念是何等的深厚浓烈。
　　由上可知，在民间自然性的歌谣中，文学观念已经萌芽；它们虽然不是系统的理论着术，而是民间歌手在唱歌过程中不自觉地、偶尔性地涉及到对歌谣的感想、看法或议论。因而，它们是零散的、感性色彩的民歌观念，并且大多数通过歌谣的形式来表现。但是，它们的内容已经涉及到文学理论和观念的多个方面，内容也较为丰富。当然，这些理论不一定都是民族起源时期原始的民歌理论或观念，但是它们却基本上能代表民族童年时代的民歌思想。
　　这些文学观念不用说是初始的和幼稚的，它们是人类早期自然、质朴的精神生活的表现。但是这些幼稚的文学观念却是可贵的萌芽。思想的幼芽是在自然性和简单性中开始的，其幼稚性乃是一种历史性的印记。黑格尔说：“萌芽虽然还不是树本身，但在自身中已有着树，并且包含着树的全部力量。树完全符合于萌芽的简单形象”（注：黑格尔：《法哲学原理》第1页。）。因而萌芽期的文学观念也极共珍贵。
　　汉族的民歌早已衰落，是否有像“歌养心”、“传知识”这样的山歌理论呢？从史料上看，汉族也有与侗族相似的诗歌是从天庭偷来的传说：《山海经·大荒西经》云：“开（启）上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下”。《离骚》说“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵”；《天问》也说“启棘宾商，九辩九歌”。据此，可以说汉族大约也曾有过“歌养心”之类的自然文学的理论。当然，这只是推断或猜想。这样做的目的并不是要确认汉族在自然文学时期有何具体的理论，而是要在逻辑上认识中国文学理论的萌芽期。在以民歌为代表的自然文学时期，人民大众对歌谣性质、作用的意识和直观而质朴的认识、理解，是中国文学观念在逻辑上、理论上的萌芽。
　　　　　　二、神士的文学观
　　文学观念以文学的发展为基础。在精士文学时代，文学摆脱了自然的存在形态，进入有意识、有目的的社会性文学时期。史载南蛮“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人，美鬓髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利”（注：《魏书·獠传》。）。獠人还处在极其原始的社会历史阶段，但是他们的歌舞艺术已经有祭祀神灵的功能，有了求福于鬼神的实用目的，神士文学已经产生。当文学成为神士事神的工具时，工具性和目的性不仅推动神士文学自身的发展，而且也带来了文学观念的飞跃发展。在神士文学期，虽然文学观念发生在神学性的语境之中，但是文学观念已经见诸理论性地论述。
　　神士文学观主要表现在文学性质观、文学功能观、文学审美观三个方面。
　　（一）神士的文学性质观
　　1.神学理论和神学实践的关系
　　先秦关于神学的文学性质观念主要表现在人们对文学的神学操作和使用上，人们广泛地以诗歌、歌谣、祝词等文学去侍神、娱神。诗歌、音乐用于祭祀神灵，缘于声音通神的原始观念。古人认为，“人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），人是宇宙中的精神形式的代表。作为“宇宙的精华，万物的灵长”的人，在精神和生命气韵上与宇宙和神灵是相通的，人的歌声能感动天地，能交通鬼神。“哀乐不失，乃能协于天地之性”（注：《左传·昭公二十五年》。），因此声音被当作沟通神灵的语言，被赋予通神、招神、娱神的任务。伶州鸠说：“凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也”。又说：“（姑洗之乐）所以修洁百物，考神纳宾也。四曰蕤宾，所以安靖神人，献酬交酢也”（注：《国语·周语下》；《国语·晋语八》；《国语·楚语下》。）。晋国乐师师旷也说：“夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之”（注：《国语·周语下》；《国语·晋语八》；《国语·楚语下》。）。总之，音乐诗歌皆以“声”的形式与神灵相连，与宇宙的精灵世界神秘地感通。既然声音具有沟通神灵的神秘力量和作用，它被用于招神和祭神，便是必然的。
　　在先秦，人们关于文学的神学性质的论述不多。这是因为，神灵观念既是原始文化的最高哲学，又是大众公认的普遍真理。在以神灵观念为核心内容的意识形态中，神灵是无需论证的普遍信仰。人们像呼吸空气一样呼吸神灵氛围，神灵问题像空气问题一样，反而无须过多地谈论了。任何实践上解决了的问题，理论对它置而不论；任何理论上的热点，恰恰是实践上尚未解决的问题。当神灵问题只是一个普通的信仰和实践的时候，理论上则无多少关于神学性文学观念的言说了。在考察先秦神学性的文学观时，我们必须把这一潜在的浩瀚汪洋的神话语境和神灵文化背景考虑在内。只有这样，我们才能从神学文学观的一个贝壳，推知它身后的大海。
　　2.神士的文学性质理论
　　虽然人们对文学的神学性质的论述较少，虽然“文献不足征”，但是先秦还是有体现这些观点的言论。《诗经·有瞽》云：“ｈｕáｎｇ＠①ｈｕáｎｇ＠①厥声，肃雍和鸣，先祖是听”，它描绘了诗歌、音乐通神的场面。《诗经·楚茨》：“工祝致告”，《白虎通义·礼乐》：“降神之乐在上何？为鬼神举也。故《书》曰：嘎击鸣球，搏拊琴瑟，以咏祖考来格”，也都隐含着文学通神的观念。《礼记·乐记》的描绘则更具体：
　　是故大人举礼乐则天地将为昭焉，天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角骼生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不＠②，而卵生者不＠③，则乐之道归焉耳。
　　包括文学在内的礼乐通神的性质观，在这里得到具体而形象的描述。古人认为：“声能感幽，作乐声和可格异类，洪钟叩击，鬼物帖然。要在冥心，乃能一体而咒正”（注：［明］方以智：《物理小识·神鬼方术》。）。声音具有通神的功能，故礼乐普遍用于祭祀活动，而且礼乐具有合天地、调阴阳、启动万物生殖与生命的无限神力，圣人通过它们管理宇宙、安排万物、参赞天地之化育。在古代，礼乐祭祀承担着交通神灵、控制神灵的使命，担当着控制宇宙和改善生存环境等严肃而神圣的任务。
　　在原始人看来，礼乐等文化与牺牲玉帛一样，可以直接作用于神灵，《乐记》又云：“歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉”。歌具有惊天动地的力量，它的作用实在太大了。印度文献《梨俱吠陀》中有许多关于神灵享祭场面的描写：“颂祷词前来到我近旁，像鸣叫的牛对爱子一样”；“他们在天神中渴嗜饮食，张口呵气，懂得祭祀，有配着歌的颂词”；因而“请用这些颂歌召唤那强大的雨云”（注：《梨俱吠陀》第10卷119首，第10卷15首，第5卷83首。转引自金克木：《比较文化论集》，三联书店1984年版，第114页、53页、31页。）。这些印度神灵们陶醉于祭神颂歌的情景，本质上也适合于中国的祭祀文学。咒语的作用与颂诗相反，它是对付恶神厉鬼的武器，是使鬼神胆颤心惊的利剑，但是，它的通神性质却与颂诗相同。
　　诗歌的神灵性质，在秦以后的文献中得到明确的表达。较为正统且影响较大的是《诗大序》：“……动天地，感鬼神，莫近于诗”。徐干《中论·治学》说：“为美观，故可以供神明”。其次如《春秋说题辞》：“诗者，天地之精，星辰之度，人心之操也。”这些记载，虽出于秦汉间，但它其来有自，当能代表先秦人的诗歌性质观。只是先秦人生活在神灵观念中，见怪不怪，无需述说。而当秦汉之间，迷信氛围日益淡化，人们才把它作为应该重视的真理，写成文字，进行宣传。
　　3.神学实践中的文学性质观
　　先秦曾把作为自然文学的民间歌谣采集起来，当作占卜的神灵预言。这在前面已经有所涉及，此处不再展开论述。古人对民谣十分重视，把它当作神灵的预言来研究。《国语·晋语六》“辨妖祥于谣”，这里的妖祥指关于吉凶的预言。《左传·僖公五年》提供了卜偃以童谣“丙之辰”论断吉凶的实例；《左传·昭公二十五年》也载，师已以童谣“ｑú＠④之鹆之”论断祸福。此外《国语·郑语》记载了周宣王时童谣“＠⑤弧箕服，实亡周国”的预言，童谣普遍具有预言命运和灾难的性质。《左传》、《国语》中还有大量的占卜的“繇”，《周易》中也有大量的断占歌谣，《周礼·春官·大卜》中三兆均有1200首歌谣为占卜之用的记载，是对童谣、歌谣具有通神和预言吉凶性质的最好说明。以民谣、童谣占卜，无疑包含着对文学性质的理解，对此古代的学者有明确的揭示。杜预在论童谣占卜现象时说：“童龀之子，未有念虑之感，而会成嬉戏之言，似若有凭者”；也颖达说：“童龀之子，未有念虑之感，不解自为文辞而群聚集会，成此嬉游遨戏之言，其言韵而有理，似若有神凭之者”（注：《十三经注疏》第1795页、1796页、2114页。），认为童谣是神灵附着于儿童之身，借儿童之口说出的神秘预言。同时，具有预言性质的歌谣还被视为妖，《左传·昭公二十六年》云：“秦人降妖曰：周其有须王，亦克能修其职，诸侯服享，二世共职……”杜预注：“妖本又作＠⑥……《说文》云：衣服、歌谣、草木之怪，谓之妖”（注：《十三经注疏》第1795页、1796页、2114页。），奇怪的歌谣是鬼神的预言。视歌谣为神与视歌谣为妖，在性质上是相近的。故《晋书·天文志》云：“凡五星盈缩失位，其精降于地为人，岁星降为贵臣，荧惑降为童儿，歌谣嬉戏；填星降为老人、妇女……吉凶之应，随其象告”（注：《晋书》卷十二。）。《晋书·五行志中》云：孙休永安三年（公元260年），“将守质子群聚嬉戏，有异下儿忽来言曰：‘三公锄，司马如’又曰：‘我非人，荧惑星也。’言毕上升，仰视若曳一匹练，有顷灭。干宝曰：‘后四年而蜀亡，六年而魏废，二十一年而吴平’，于是九服归晋”。这个小儿的歌谣说出的是未来三国命运的预言。这些记载更把歌谣的神灵预言性质说得活灵活现。在古人眼里，童谣就是神灵借小儿之口道出的微妙玄机。在这种观念的支配下，自《汉书》始，中国古代官修的正史中的《五行志》便成为一个朝代的灾异集成，它们正经而严肃地收录各种灾异及其预兆，而预言性的“诗歌”和童谣，则是收载的?点。如《晋书·五行志中》就收灵了《景初童谣》、《吴孙亮初童谣》、《江南童谣》、《京洛童谣》等预言灾祸吉凶的诗歌30余首。历史发展到晋代，人们对童谣的神灵预言性质还如此深信不疑，对童谣如此崇拜，那么春秋战国时期人们对此是何等地迷信和崇拜，就可想而知了。
　　以民谣、童谣占卜和预言未来，其根源固然是出于对文学性质的神秘主义理解，但它客观上还包含了丰富的文化内容。视文学为神灵的预言，其实质是人类对自己的精神产品的无限崇拜。在文学创作中，现代人对作家的灵感思维尚不能完全理解。“神童”的神话，古代作家中董仲舒梦蛟龙入怀的“腾蛟”传说，杨雄作《太玄》梦见吐凤凰的故事等，都包含了人类对自己飘忽的灵感和奇异的精神创造力的惊讶。古代无知识的普通的老百姓或儿童，突然无意之间灵感勃发，说出了平时说不出来的、连自己也惊讶不已的神奇言词或诗歌，这本身就令人大惑不解了。如果这种言词流传开来，并与后来某件军国大事有了可以比附上的联系时，它自然就被当作是神灵附体后说出的上天的神秘预言了。民谣、童谣预言化和神秘化的过程，是人对自己的精神产品的神化过程。
　　对民谣和童谣的神化和崇拜还具有一定的哲学内容。一部分民间歌谣被当作神灵旨意来解读，客观上把普通自然人的歌谣提升到宇宙精神的高度，使人的歌谣具有了宇宙（神灵）意义的价值。这样不仅通过神士之手使自然文学转化为神士文学，而且也完成了从自然文学到神士文学的历史衔接，使神士文学不仅不是毫无根基，而且建立在浩瀚无边的民众意绪的基础上。当然这种民众意绪浸润着浓厚的神灵意识。
　　4.文化艺术中与文学相通的性质观
　　在先秦，文化处在尚未分化的浑沌状态，诗、乐、舞等艺术混然一体，因而有关其艺术或文字性质的观点也有助于我们对文学观念的理解。古人认为，文字具有通神的力量，《淮南子·本经训》云：“苍颉作书而天雨粟，鬼夜哭”。高诱说：“鬼恐为文所劾，故夜哭也”；《春秋演孔图》、《春秋元命苞》等纬书，还把他说成是龙颜、四目、穷天地之变的神圣之人。文字起源的故事含有文字通神的思想。雕塑也被认为具有通神驭神的作用，《左传·宣公三年》说：“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休”。鼎上的图像具有镇恶鬼、承天休、穷神变、测幽微的功能，商代青铜饕餮就是这方面的典型。《云笈七签》之《轩辕本纪》载：黄帝“于海滨得白泽兽，能言，达于方物之情，因问天地鬼神之事”。故后人画《白泽图》以事鬼神。音乐的通神能力更为强大，《尚书·尧典》说音乐能使“神人以和”，“百兽率舞”。《礼记·乐记》云：“夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神”，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，等等。礼、乐之中也包含着诗歌、散文等文学。总之，原始文艺均具有通神的功能，文学通神不是孤立的。这些均是我们理解神学的文学性质观的参照。
　　（二）神士的文学功能观
　　1.文学：精神的祭品
　　文学的神灵性质便决定了文学的作用是交通神明。祭祀神灵固然要向神奉献牺牲玉帛等物质祭品：“夫礼之始，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而ｐóｕ＠⑦饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”（注：《礼记·礼运》。），但是物质祭品只是祭神礼物的一部分。中国古代有关于精神祭品的观念，《礼记·礼器》云：“诵诗三百，不如一献”。这并非是轻视精神祭品，而是批评只诵诗不学礼的行为，相反，中国古代十分重视音乐和诗歌的作用。《礼记·祭统》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出、生于心者也，心怵而奉之以礼”。“敬尽然后可以事神明”，“齐（斋）者精明之至也，然后可以交于神明”。只有在心灵中虔敬，奉献出精神祭品，祭祀才起作用。因此包括诗歌、音乐、舞蹈等在内的原始文艺，在祭神中有更为重要的地位。《礼记·乐记》云：“礼乐＠⑧天地之情，达神明之德，降兴上下之神”（注：《礼记·礼运》。）。因而原始文艺广泛地用于祭祀神灵：“……陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴、瑟、管、磬、钟、鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖”。诗歌、祝词等文学，成为交通神灵的重要工具。古印度人认为，精神的祭品“胜于常规祭品十倍”，甚至百倍、千倍。礼乐被当作精神祭品。在古印度文化中，也有丰富的精神祭品的观念。故印度人认为有“五大祭供”，其中第一项就是“无供物的崇拜”。《摩奴法典》说：“无供物的崇拜指诵读圣典”（注：《摩奴法典》第三卷第74节、第二卷第85节。）。又说：“主要在于低声祈祷并由单音节圣言、三词和婆毗陀利赞歌组成的祭品，胜于常规的祭品十倍”（注：《摩奴法典》第三卷第74节、第二卷第85节。）。这都明确地把圣典和赞歌当成比物质祭品更珍贵的祭品。印度上古的诗歌总集《梨俱吠陀》第十卷第九十首第九节说到：
　　由这献祭完备的祭祀，
　　产生了梨俱（颂诗）、娑摩（歌咏）；
　　由此产生了曲调，
　　由此出生了夜柔（祭词）（注：转引自金克木：《比较文化论集》，三联书店1984年版，第11页。）。
　　这虽是说颂歌的起源，但也隐含了颂歌是精神祭品的观念。故《薄伽梵歌》说：
　　我是火，我是神圣的赞词，
　　我是祭品，我是酥油之清，
　　我是药草，我是祭祖的供品，
　　我是祭祀，我是祭祀的举动（注：张保胜译《薄伽梵歌》，中国社会科学出版社1989年版，第106页。）。
　　这是一首关于祭祀诗歌的赞歌，在这里，作为“神圣的赞词”的祭神诗歌，是婆罗门心中的祭祀神灵的圣火，是祭品，是祭祀祖先的供品，同时也是祭祀本身。在这里，精神祭品与物质祭品已经合为一体，难分彼此。因而在祭神场景中，诗歌、散文与音乐、舞蹈等，被普遍地当作精神祭品，与物质祭献一道进呈给神灵，使它们成为祭祀活动的一个重要组成部分，以它对神灵发生更重要的语言交感和精神交感作用。因此，《歌者奥义书》说：“让我以歌声为祖先获得祭品，为人们获得希望，为牛群获得水草，为献祭者获得天堂的世界，为自己(Atman)获得食物”（注：《顺世论》第129页，参阅《五十奥义书》第116页。）。这些虽然是印度民族的古老文献，但是中国和印度都是世界上四大文明古国之一，中国和印度又都居于世界的东方，中国文化与印度文化有很大的相似性，何况人类早期文明大都具有相似性和共通性呢。古印度民族的这些神学性的文学观念，与中国古代的“诵诗三百，不如一献”是相通的，印度民族关于精神祭品的观念，是认识中国古代神学性的文学观念的一个参照。中国现存的表现神学性的文学观念的文献不及印度丰富，这是因为中国远古原始文献的保存不如印度。印度因为有专事宗教神职的婆罗门，他们的宗教文献四部吠陀本集：《梨俱吠陀本集》、《娑摩吠陀本集》、《夜柔吠陀本集》、《阿达婆吠陀本集》，都被完整地保存下来。此外，印度由《爱达罗氏梵书》、《百道梵书》、《森林书》、《奥义书》、《经书》等吠陀文献构成的《婆罗门书》，也完整地保存下来，这便是印度神学性的文学观念比中国丰富的原因。
　　2.文学的作用：交于神明
　　“交于神明”，不仅是物质祭品祭神的功能，同时也是精神祭品的功能。“交于神明”是对包括文学在内的原始祭礼文艺功能的简洁而直观的概括。在“交于神明”的文艺功能观的支配之下，神士文艺广泛地用于侍候神灵，其具体表现在：(1)巫师以歌舞清神、降神、娱神。祭神的具体场面在《诗经》中可以看到，祭神的制度则主要保存在《周礼》中，尤其以《地官·舞师》、《春官》之《大司乐》、《乐师》、《女巫》等章较为典型。《诗经》中的《颂》和《雅》中的一部分，以及《周礼》、《礼记》中的大部分内容，都是这种事神活动的产物。(2)祝和嘏以散文与神灵对话，“祝为主人告神之辞，嘏为尸致福于主人之辞”（注：《礼记·礼运》陈皓注；《礼记·乐记》。）。《礼记》的“六祝”、《周礼》的《大祝》、《小祝》等章，对此均有记载，祝、嘏的事神活动产生了“祝嘏辞说藏于宗祝巫史”的文化成果。(3)巫史以诗歌和散文占卜吉凶，预测祸福吉凶。占卜的制度和活动在《周礼·春官》之《大卜》、《卜师》、《龟人》、《＠⑨氏》、《占人》、《筮人》等章，有较具体的记载，占卜的活动产生了现存的商、周甲骨文和《周易》等文化成果。(4)巫师以咒语驱神或主持其有诅咒的活动，《周礼·春官·诅祝》对此有记载。可以说中国儒家的《五经》很大部分的内容，都体现了神士文艺“交于神明”的观念和功能。其中，《周易》的全部，《周礼》、《礼记》的大部分和《诗经》的一部分都是事神的结果，它们以实际的文献内容体现了文艺的祭神功能观念。可以说，没有事神的文艺，便没有儒家的“六经”，也没有诸子以前的中国上古文化。
　　3.少数民族的神灵文学作用理论
　　中国少数民族也有神士文学的理论。壮族创世史诗《布洛陀》的开头歌颂《布洛陀》的意义和作用时说：“神仙听了添灵气，凡人听了得安身”。少数民族的神歌理论更为直观。
　　（三）神士的文学审美观
　　1.神士文学审美观的内在规定
　　神士文学的服务对象是神灵，神士文学的主体是祭礼文学。因此，神士文学的美学观受到两方面的规定：从具体情境上说，它必然受到祭礼情境的规定；从理论上说，它受到神士文学的性质和功能的规定。由于神士文学是精神祭品，因此，它与物质祭品一样，必须服从祭神原则的规范。
　　2.神士文学审美观的内容
　　周代的物质祭品的基本规范是简单质朴。《礼记·郊特牲》说：“笾豆之荐，水土之品也，不敢用常亵味而贵多品，所以交于神明之义也，非食味之道也”。这里的要点有三：第一，提出祭品的美学原则是“不敢贵多品”，意即要简单质朴。故《礼记·郊特性》又说：“祭天，扫地而祭焉，于其质而已矣。醯醢之美，而煎盐之尚，贵天产也；割刀之用，而鸾刀之贵，贵其义也”。第二，讲究质朴的原因是“祭神之义”，亦即神灵的旨意和嗜好。第三，实现质朴的方法，是把祭神的美学与现实生活中的美严格区别开来，不能把现实中世俗的审美标准用于神灵，应该保持神灵宗教世界中的美的特殊性。故《礼记·郊特牲》说：
　　酒醴之美，玄酒明水之尚。贵五味之本也；黼黻文绣之美，疏布之尚，反女功之始也；莞簟之安，而蒲越稿＠⑩之尚，明之也；大羹不和，贵其质也；大圭不琢，美其质也。丹漆雕几之美，素车之乘，尊其朴也，贵其质而已矣。所以交于神明者，不可同于所安亵之甚也。如是而后宜。
　　在人们的世俗生活中，早已有酒醴、黼黻文绣、莞簟、大羹、琢圭、丹漆雕几等，但是在祭神的宗教祭坛上还要用明水、疏布、蒲稿、素车等，保持质朴之美，这是因为质朴是祖宗等鬼神早已习惯了的形式，是祖宗时代的审美形式，是文明之本。报本反始的祭礼遵循历史传统和祖宗们的文化习惯。
　　在这样的前提下，作为精神祭品的神士文艺也必须遵循作为神灵传统的祭礼美学的规范，使祭神的文艺保持质朴之美的美学传统。《礼记·乐记》云：“是故乐之隆，非极音也；食饷之礼，非致味也。清庙之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有遗音者矣”。春秋时，新乐空前发展，出现了郑、卫、宋、齐四国的新兴音乐，但是站在祭礼美学的角度说，新兴音乐恰恰违背了质朴的美学原则：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”（注：《礼记·礼运》陈皓注；《礼记·乐记》。），现实生活中无害的新产品尚且不能用于祭神，何况有害于人的品德的新兴音乐呢！自然是“祭祀弗用”了。
　　3.实用主义的美学原则
　　质朴的美学观是在神灵的名义下形成的实用主义美学观，为了达到“交于神明”的祭祀目的，必须遵守祭祀规定，力求质朴实用。只有这样，作为精神祭品的神士文艺，才能与其他祭品的风格以及整个祭祀情境保持一致，以便被神灵充分享用。除了神灵性的实用主义因素之外，它还有文化上情感上的原因。首先，祖先都是一些古老的精灵。祭祀他们必须使用他们当年习惯了的方式，他们才能接受，而这种思想的实质，实际上是古代文化传统问题，远古传统是质朴美的历史基础。其次，祖先神是崇拜者的亲人，天神也与崇拜者有天父般的亲密情感，对待自己仰仗、崇敬的神灵或亲人，人们自然会无限真诚，所谓“至敬无文”，从情感需要上讲，也应该表现真诚的质朴之美。“真”也助长了质朴的美学观。
　　　　　　三、神士文学观的意义和价值
　　相对于中国政教文学思想而言，神士文学思想无疑是单薄而幼稚的。凡原初的事物都带有自然性和质朴性，原初的思想更难逃简单性和直接性的历史命运。但是，如果以历史主义的态度，对初始的事物给予合乎历史环境的同情和理解，而不以后代文学思想的丰富性和完美性去要求初始的文学思想的话，那么我们就可以发现，神士文学观在中国文学思想史上仍具有重大的理论价值和重要的理论意义。
　　（一）神士文学观已初步形成文学理论的体系构架
　　神士文学理论的内核由性质、作用、美学规范等三要素构成，这三要素互相联系，构成一个有机的理论体系。首先，文学性质观是对文学的总体规定，具有形而上的抽象性质，它对文学的作用、文学的形式、风格有统管作用；而且性质观与原始时代的基本意识形态——鬼神观相联结，使神士文学又与那个时代的基本哲学和时代精神相统一。其次，文学的作用观、美学观与文学的实践层面相联，文学的功能、作用观从目的方面作用于文学的内容，使文学变成符合神灵目的的自觉实践；文学的美学观则从方法层面作用于文学的形式和风格，使文学变成符合神灵要求和习惯的作品。这三者从形而上到形而下，从内容到形式，从目的到方法，兼顾到了文学的各个方面，既具有理论结构的层次性，又具有内在的逻辑性和整体感，它已构成了一个自足的理论体系。虽然自然文学时期也有一些关于歌谣的直观理论，但是，它是零散的，不具备体系性，而神士文学理论是中国最早的文学理论体系。
　　（二）神士文学观的原始精神
　　当然，神士文学理论是一个原始的文学理论体系。在今天看来，说文学是具有神灵性质的神秘符号，无疑是荒诞可笑的。但是这种观念既是历史的存在，又是人类早期伟大的人文精神的体现。在原始人看来，宇宙并非仅仅是纯物质的世界，它还是一个生机勃勃、深邃神秘的精神世界。在天地之间存在着一种可感不可见的宇宙精神，这种精神是宇宙中万事万物存在的根本，也是万事万物变化和发展的原因；宇宙精神是原始人在宇宙问题上的精神投射。原始的宇宙精神，作为神秘的力量是鬼神，作为杰出的人是圣人，作为符号便是文字或文学，总之它是人类的力量、文化的结晶。《管子·内业》说：“凡物之精，……流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”。鬼神与圣人同类，都是宇宙精神的体现，而文字、文学是圣人与鬼神交流的工具，是宇宙精神的物态化显现，故文字可使“天雨粟、鬼夜哭”；故“一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州”（注：《管子·内业》。）：透过神话语言，鬼神、圣人、文字文学其实都是人类原始精神的折射，是人类原始文化精神的表现形式。远古的神士，都是民族的原始文化精英，他们精爽不二，齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之（注：《国语·周语下》；《国语·晋语八》；《国语·楚语下》。）。他们“乃能戴大圜，而履大方，鉴于大清，视于大明，……遍知天下，穷于四极”（注：《管子·内业》。），是人类与宇宙精神对话的使者。没有神士、圣人等原始文化精英所具有的气壮山河、挥斥环宇的原始文化精神，就没有中国古代文明、甚至人类文明。神士文学表面上是神士们交通鬼神的愚昧工具，而其实质，它是神士们建构中华原始文化和原始精神的锐利武器。神士、圣人们运用神士文学，使神士文学承担了建构原始的精神文明的重任，在无形中提升了文学的地位和作用，使文学一开始便具有神圣的地位和作用。在20世纪五六十年代，乡村不识字的老太婆，看见写有文字的纸片便拾起来，不让小孩踩踏，说：“踩了会瞎眼睛”，这表面上是愚昧不堪，而其实质是原始文化精神的生动体现。黑格尔说：“艺术观照、宗教观照（毋宁说二者统一）乃至于科学研究一般都起于惊奇感。人如果还没有惊奇感，他就还是处在蒙昧状态，对事物不发生兴趣”（注：黑格尔：《美学》第二卷，朱光潜译；商务印书馆1979年版，第22页。）。神灵观念表现出一种人文精神，它有极大的文化意义。崇拜“为神圣形象的出现作准备的场地。因此，抽象的崇拜把自我提高为这种纯粹的神圣的因素”（注：黑格尔：《精神现象学》下，贺麟等译，商务印书馆1979年版，第205页。）。崇拜文化的结果是提升了文化的地位和价值。没有对文学、文化的无限崇拜，中国古代文化精神的建构和文化事业的发展是不可能的。
　　（三）神士文学观的理论意义
　　神士文学观是中国第一个体系性的文学理论，它对中国后来的文学界理论产生了深刻的影响。神士的文学理论虽然是神学性的，但是它一开始就抓住了中国古代文学的基本问题，从文学性质、作用、规范等方面界定文学，要求文学，从而涵盖了中国古代文学几个基本的范畴。神士的文学性质观赋予文学以极其神圣和重要的意义，把文学与原始的哲学思想——鬼神观和现实生活中的根本大事——控制神灵、交通神灵、为人类的生存服务等联系起来，使原始的神学的文学观获得了改善人的生存环境的人学内容，使文学承担起神圣的使命。这种文学观后来演变为政教文学观，但其理论内核：文学为社会生活中的根本主题服务——并没有变。文学的神学功能观则解决了文学的实际作用问题，把文学导向实际运用，使文学通过对现实的精神生活和物质生产活动发生作用和影响而获得其重要地位；文学的审美观则从属于文学的性质和作用，为实现文学通神的目标服务。
　　文学的性质、作用、形式规范是文学的基本问题，神士文学关于这三个基本问题的观点构成了原始的文学理论体系，它们是“诗言志”之前的文学理论。而且它们被后来的儒家政教文学观所继承，儒家的文学政教性质观、为政教服务的功能观和反淫靡的政教美学观，又成为政教功利主义文学观的基本问题。2000多年里，围绕这三个问题的矛盾、斗争，形成中国古代文学的思潮史。
嘉应大学学报：社科版梅州39～45J1文艺理论张应斌19991999中国文学观的萌芽在自然文学时期，在神士文学时期则产生了中国第一个体系性的文学思想：神士的文学观。它由文学的性质观、功能观和审美观三个要素组成。神士文学观虽然带有浓厚的神学色彩，但它对中国儒家以前的文学的发展有极大的推动和指导作用，并对儒家的政教文学观有极大的启迪和影响。文学观念的起源/神士文学/文学性质观/文学功能观/文学审美观 作者：嘉应大学学报：社科版梅州39～45J1文艺理论张应斌19991999中国文学观的萌芽在自然文学时期，在神士文学时期则产生了中国第一个体系性的文学思想：神士的文学观。它由文学的性质观、功能观和审美观三个要素组成。神士文学观虽然带有浓厚的神学色彩，但它对中国儒家以前的文学的发展有极大的推动和指导作用，并对儒家的政教文学观有极大的启迪和影响。文学观念的起源/神士文学/文学性质观/文学功能观/文学审美观

网载 2013-09-10 21:27:22

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