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　　在中国古典哲学和古典美学中，情感问题显得十分突出，这是因为，中国古代哲学很早就发生了人性本善和人性本恶的争论并产生了针对着人格的主养气的情感论和主教化的治情论，也发生过有情和无情的争论并进而延伸向何为理想人格的争论；史官很早就在史籍中记载了“诗言志”的诗学命题，以后专业的诗学家又提出了“诗缘情”的革命性命题；围绕着情感所发生的情与性、情与志、情与理、情与欲、自然与人本、个体与群体以及理想与现实诸辩贯穿着整个美学史。情，成为中国人极为重要的一种人生经验，也构成了中国古典哲学和美学研究的一个重要课题。
　　与西方人相比，中国人较少有神秘的宗教经验及其超越的情感。中国人的情感经验大体就是三类，一是道德情感，二是生活情感（包括个人的政治生活与日常生活中的情感），三是审美情感〔1〕。
　　一、道德情感是超越并规范生活情感的。道德以律令和良心的双重形式介入人们的政治生活和日常生活，对人们提出必须遵守德性的理性要求。这一双重形式是儒家道德哲学的两大利器。律令如礼教的条规，主要表现为外在的规范，要求人们以自觉的态度来遵守，把它作为指导每一个体的行为以及个体间如何处理相互关系的命令。它是教育和法律的客观依据，是社会运作、秩序和稳定的必要条件。一般说来，它表现为自觉而非自愿的情感态度，正如冯契所说：“在中国，遵守礼教往往是自觉而不乐意。”〔2〕走到极端， 德性则凝聚而外化为社会集团威迫的政治力量、道德权威主义的统一舆论或是高悬的天命，成为压制个人良好发展的精神桎梏。良心被认为是德性内在于人心的根据，由于有了这一近乎本然的要求，人们才从心底里愿意从善如流、嫉恶如仇。良心既构成个体的人的内在的生存根据，进而也在行为中自然地外发为人际关系的基本准则，与外在的礼的规范接轨，并且最终汇入群体人格的洪流，构成良好社会的必要条件。良心作为道德情感，它是特殊性品格与普遍性品格的统一，作为个性，后者本来潜藏于前者，而一旦进入践行的具体过程，普遍的一面往往就自觉地唱起了主角，作为特殊的一面的个性则遭压抑而成为或多或少、可有可无的配角，或者干脆隐退了。本来，良心以其内在性规定了个体人格的本质，然而历史地看，良心倒更多地构成了群体人格的本质，偏向于外在的律令。
　　无论是律令还是良心，它们都作为道德本质逻辑地面对着人在具体时空中的特殊存在，无论道德情感处于自觉还是自发的状况，它们都作为本质压倒了存在。因此，儒家情感哲学的基本性质是道德本质主义的。然而与基督教不同，儒家却有一个十分大胆又冒险的主张，即儒家的情感不应脱离世俗生活，而是要求人们在“日用平常”中培养德性，这就势必要将道德情感正面地引入生活情感之中。两种情感合流以后，可以有两种样态和结果，其一是道德情感引导生活情感向德行的超升，其二则是生活情感使道德情感世俗化而蒙受亵渎。显然，这两种情感态度在价值取向上有所抵牾，在实际生活中本质和存在往往趋于两极化，一方是德性，一方是功利，历史上无数儒家人士和普通人民不免犹疑而首鼠两端。人的情感世界分剖为二，则人格也难免由之分裂。这是儒家道德本质主义哲学起初就埋藏着的矛盾因子。
　　在两种样态之外，儒家的“君子固穷”的主张倒是具有某种超越的性质，这一情感态度典型地体现为“孔颜之乐”，为宋明儒家所津津乐道。我们无须把“孔颜之乐”径直划入宗教情感，然而它毕竟坚定地在德性与世俗之间划了一道鸿沟，勇于牺牲世俗生活而献身于高尚的道德境界，比较地接近宗教态度。“孔颜之乐”并不虚情假意地装出自觉自愿脱离世俗生活的样子，它似乎与生活情感脱开了，不为世俗生活的质量（匮乏）而担忧，也就没有人格分裂，表现出很高的价值取向，形成了道德本质主义比较纯粹的样态。然而“孔颜之乐”是极难的，它根本不要也不掩盖功利，纯粹之极，能做到的人自然也就极少了，而且，它与儒家在“日用平常”中培养德性的基本要求发生了某种错位，人的情感世界不免因固守策略而偏于干枯（如颜渊），以儒家的积极入世标准来衡量，毕竟是欠缺些生命力的。再者，与受到政府倡导的求仕进的入世传统相比，人格内在生长的“孔颜之乐”更像是一种卓然高标的人格境界，一种德性的象征，对功利主义情感生活作一些小小的补充，起到某种平衡作用，仅此而已。因此，它只是儒家情感世界的一个重要的例外。
　　正统儒家还借助乐教和诗教，做出巨大的努力，将审美情感纳入道德情感的轨道，欲使之不可能形成一个为官方所认可的独立的情感领域。
　　二、生活情感中展开中国人入世的追求和情欲的追求之两翼。入世，是被绝大多数古代知识分子摆在头一位的人生追求，固然有利人（利他）或利天下（利群体）的一面（达则兼善天下），但是在封建官方和原始儒家对仕的规定中，利己的内容本来就已经包含在其中，而且视之为当然的正道：从事耕作，免不了饿肚皮；进行学习，俸禄也就在其中了（孔子）。这就是所谓“学而优则仕”的传统。因此，我们若去读唐代大诗人杜甫的许多诗，可以知道他自身的温饱（对更多的士人而言却明明白白是富贵荣华，杜甫无非是说得可怜罢了）是与官家的兴亡紧密联系在一起的，他的愁和怨是与自己是否做得了官联系在一起的〔3 〕。这种愁和怨的“私”的情怀往往被称为家国之思，即使不与对民生疾苦的同情相联系着，它也被封建官方视为合理的发泄，更为绝大多数士人所认可和同情。于是，由入世受挫或失败而生的私人的愁和怨被普遍化了，私变为公，小我成为大我。进而也可以理解，政治生活和日常生活在大多数中国士人那里是互为表里的，而关于两者的情感生活也往往公私难分而简直就是一个东西。这是中国古代知识分子情感世界的一个突出现象。产生这种现象的原因，我想大概有两个，其一，“私”的进阶之路遵循儒家“学而优则仕”的传统，个体之私由学习经典的途径介入到群体之公，于是把私与公糅合在一起了，公意结果成了私情的荫蔽。其二，那个“公”是一个集权的大家，在中国古代王权统治的“家天下”模式之下，就像家长与子女是由私情相联系的，如果子女无大错而家长冷落他们，那么子女的怨愤是有道理的，皇帝与臣属之间也是如此。将上述两个原因联系起来看，两者在机制上具有内在的共鸣，确乎并非出于偶然。另一方面，翻检历史，我们常常发现中国古人脱离了道德情感的生活情感往往并不那么高尚，相反倒是世俗得很，或者是中庸平淡的快乐主义，或者是纵欲放荡的快乐主义，大体可以归于情欲的追求。而在正统儒家看来，赤裸裸的情欲是不合理的，荫蔽于公意之下的情欲却是合理的。由此也可以理解，道学家对人心危浅的忧患意识和反情的威严是有其历史根据及其相应的合理性的。当然也可以理解，道家将人的入世情怀和逐物之情统统归入扰乱人的自然本性的那一类外在之物而强烈地批判之、超越之，也是有其合理性的。历史上各种或积极或消极的无情论主要是针对着生活情感的。
　　三、审美情感，是与道德情感相对的另一类情感。道德意志的专一与坚毅是中国人向善去恶的主要精神支柱，然而，道德本质主义的过于强大却不免导致了无数假道学的产生。从某种程度上说，审美情感起于对介入于并制裁着生活情感的道德情感、尤其是其恶变——假道学的虚情假意（虚伪）之反拨，而它一旦形成，其性质就并不止于单纯的反拨，它以其对世俗的超越和意识上的纯净占据了中国人精神世界的一片天空，它给中国人一份超于感性（物欲与功名欲）却又与感性（自然本性）结合着的自由。相对于道德意志及其情感，审美情感（自然主义）构成了中国人向善去恶的另一个精神支柱。由于中国古人一般没有西方式的宗教信仰作为向善的情感支柱，所以审美情感往往成为稳定道德人格的基础。这就是所谓心安志固。它是说，审美情感以其和谐品格使人处于逆境而保有心绪的纯净，私欲无以干扰德性，人的意志品格就获得了免疫力，于是道德人格才获安顿之地。在没有上帝的恩宠的情况下，审美情感从与宗教情感不同的另一个方向来自然地支持德性。这里审美情感与宗教情感不同之处，也是审美情感在中国人的情感世界中无论如何也不能轻忽的根本原因。否则，我们对中国人情感世界的扫描将产生一个大大的盲点。
　　在大多数情形下，审美情感与人的脱俗或出世的选择相联系着，它具有纯私人性，普遍性的道德律令欲管却管不了它，相反，儒家却产生了一种与审美情感颇有几分类似却又与之对垒着的道德情感，如着名的“孔颜乐处”。自然的审美情感与“孔颜乐处”的道德情感两者性质、方向与机制全然不同，却都具有纯净人的私欲之情的作用。于是，道德情感与审美情感就在生活情感领域展开了长期的争夺。对这一桩公案作一个深入的比较研究，将是一件饶有兴趣和颇具理论价值的事情。
　　在一些较为特殊的情形下，审美情感却能够强有力地支持积极入世之人，赋予他们刚强的情感态度、坚毅的意志力和豁达的胸襟，鼓舞他们在布满荆棘的人生道路上乐观地前行。此时的审美情感似乎并不那么纯粹，却具有吐纳自然、涵养人伦的大功。中国传统审美情感的这种包容性，似较不为学者所重视，而其实倒是绝顶重要的。
　　关于情感的美学，在中国古典哲学美学中展开其重要的一翼。在我看来，古代美学中的情感问题，须通过以下诸理论视角的全面审视，才可能获致较圆满的解决。
　　　　　　其一，重建情感哲学。
　　中国古代情感哲学，大抵是道德情感论、自然情感论和诗歌缘情论〔4〕的三分天下。道德情感论起于先秦。 中国人很早就发现了人类有好恶喜怒哀乐等情感，并将其分别为八类情感现象。先秦政治家们最为关注的事情，就是如何制约情感，他们以德性为人之本，把礼和乐当作文明的核心，提出人们应自觉地将礼乐作为行为的规范，以节制情感，保持人心与社会的和谐。后来，儒家在继续关注礼乐的同时，又着重提出“仁”这一道德范畴，把“爱人”、“仁爱”之爱视为人际最基本的情感，突出了情感的道德内涵，并且极力反对过度的情感且谓之“淫”。道德情感论后来的发展，大体遵循两个路向，其一是内向而扩张的，即性善论的主存心养气的情感观，以孟子为其代表；其二是外向而收缩的，即性恶论的主教化治情的情感观，以荀子为其代表。这两种情感观，从主观和客观两个方向织就了甚为严密的封建伦理情感之网。比较而论，孟子的情感观由于强调作为善端的恻隐之心和作为人格的浩然之气，个体性十分地张狂， 其基调显得与封建官方道德体系不那么和谐〔5〕，有时甚至起着诱导离心倾向和异端的作用。而荀子的情感观则大体是在为封建官方的情感政策张目并最终成为儒家情感理论的正宗。因此，由于荀子一路占了上风，在整个封建社会的历史进程中，儒家情感理论的基调始终是：导情于德，防欲于淫。它固然内含某种可以构成情感哲学基石的性质，如“中和”和“诚”的观念可以构成儒家情感论的情感本体，但在实行中往往是以伦理来范导情感，主张向人民灌输封建道德情感，更多地将情感置于官方的政府行为之下，偏于对情感的防范或制裁，如封建礼教就将灌输式的封建伦理情感教育作为其基本内容，在“移风易俗”口号下进行潜移默化的“治情”，或者发起针对着情感的批判和教育运动，是封建统治者及其理论家们用以规范情感的一般政策。要之，儒家情感理论的两翼陈义甚高，值得去作一番认真的辨析、研究和反思。
　　自然情感论也起于先秦，要稍晚于道德情感论，它其实是道德情感论的反拨。自然情感论的最早代表是庄子，他鉴于人类为种种情欲所困扰而变得自私、贪婪、奸诈和虚伪，倡无情论，要求去除其性质为道德的或是物欲的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲诸情感。庄子认为这些情感是人为的、刻意的、虚伪的和扭曲的，并非出于人性之本真。而真人另有一类相对于上述情感的自然情感，他们不知悦生，不知恶死，忘却了自己有肉体（我），也不要外在的功名（物）。他们的快乐通于天地：“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”〔6 〕虚静成为他们的平常心态，自然之情成为他们的真性情，他们最喜欢作自由自在的逍遥游。自然情感是本真的，也是足以构成情感本体的。在以后的发展中，自然情感论有两个走向，其一是以从欲为真，其二是以纵欲为本。从欲理论的代表是阮籍和嵇康，他们主张“越名教而任自然”〔7〕，情性逸脱而狂放，或是“痴”或是“峻”，不喜受礼教的羁束，以自然为真性情〔8〕。他们最有代表性的理论是嵇康的“声无哀乐论”， 认为音乐的本质是无关于哀乐的和谐，然而却又有助于人的哀乐情感的升华。与从欲的一帮相比，纵欲的一帮则显得底气不足，行为上不免有所放纵而偏离和谐的境界，从而也不免走向从欲的一帮所不欲的淫荡而悖于自然之情〔9〕。
　　诗歌缘情论认为艺术创作中人的怀抱和情感是创作的源泉，作品是可以传达人的志向和情感的。缘情理论大多专注于通过诗乐书画的创作而达臻情感的抒发，或是倡婉转的情之曲折抒发（婉约、含蓄），或是倡激昂的情之喷薄而出（豪放、直抒胸臆）。因为囿于艺术创作论或“言志”、“不平则鸣”的现实主义和“独抒性灵”的个性主义及快乐主义，理论上往往未遑顾及情感的本体和升华机制。质言之，这种理论未能很好地揭示艺术的创造和鉴赏过程中情感是如何向审美转化的，也未能较好地探讨艺术的情感历程与道德情感之关系，它较多地局限于文艺创作理论本身。缘情（言志）并非哲学美学，至多只能算是准美学，依此而论，艺术尚未真正地本体化，当然也就谈不上完成艺术情感理论向情感哲学的转化。
　　中国古代思想史上，自然情感论并不屑于与道德情感论争个高低，而诗歌缘情论则悄悄地把本可一争的情感哲学的桂冠拱手让给了封建道德体系及其理论家如二程、朱熹。那些真诚的卫道士们则将崇情的诸艺术坚拒于封建思想体系之外，不予它以本体的地位。众所周知，宋代的新儒家是以“孔颜乐处”相尚的，而那种愉悦在性质上是十足的道德本质主义。封建思想体系容不得自然情感或审美情感真正抬起头来，成为人性的正宗或主流。在中国古代，情感哲学往往被强之以封建卫道士的反情语言，异化为道德哲学的附庸和工具。道德情感论和诗歌缘情论两种情感理论本身或多或少具有的工具性质阻止了它们上升为健康而有力的情感哲学〔10〕。
　　情感哲学的重建，有赖于对封建道德哲学的批判和扬弃，有赖于对古典各家情感理论的深度阐释，也有赖于西方一些较新的情感理论研究成果的引进和比较的展开。这些，都是必须要做的。在此，先谈最本质的一点。所谓重建，首要的是指建立一个新的哲学基底，这个哲学基底不能建立在道德本质主义之下，不能建立在自然情感论之下，也不能建立在缘情理论之下，三者都有所偏，因此也未免不坚固。若求全面而坚固，那么它必须建立在真善美三者相统一的前提下。那是一种哲学的综合。
　　中国古代哲学史上关于真善美的几次大的综合，值得从情感理论的视角简单地予以回顾。中国古代既有强大的道德论哲学，又有起源极早的自然哲学的气论，还有缘情与逍遥的审美传统。在先秦早期，真善美三者具有一种原始的综合性，如《尚书·尧典》提出的“诗言志”命题就是如此。它说“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，这里包含着自然之理（八音克谐）、伦理秩序（无相夺伦）和审美和谐（神人以和），三者几乎本然地统一于和谐，体现了古代对整个宇宙秩序的观念。到后来，荀子也有“美善相乐”的颇具综合性的理论出来。荀子的《乐论》一方面肯定诗、乐、舞在内涵和节奏上合于天地之美，说“其清明象天，广大象地，其俯仰周旋有似于四时”，认定“舞意天道兼”，这是真与美的统一；另一方面以为在艺术中“人之道，声音动静，性术之变尽是矣”，因而礼和乐配合起来，就可以做到“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明、血气和平，移风易俗，天下皆定，美善相乐”，这是美与善的统一。荀子具有自觉的以儒家思想统一意识形态的思想倾向。荀子关于真善美的理论，已经摆脱了原始的综合，是理论思辨的产物，是很强的哲学层面上的综合。以上所述大体是儒家的思想，其综合具有以善为主兼顾美和真的特点，均在中国美学史上产生过重要的影响。不过，历史越往后发展儒家的道德论倾向就越是浓重，最终道德论蚕食了气论，压抑了美论，取得了独尊的地位〔11〕。情感哲学归为儒家的天下。庄子提倡自然情感论，也具有综合真与美的功能。庄子的理论固然因批判、摒弃虚伪的善而未能最终综合善，却在一定程度上做到了有所不为，其人生态度中自然而然地充溢着审美经验上的平等精神和原创力，无为之中大有积极的东西在。
　　第二度的综合发生在魏晋之际，玄学情感哲学以自然情感论（包含气论）的情感本体来反叛道德情感哲学，它也具有综合性，但偏于个体情感的弘扬，强调普遍的实现依赖于个体的实现。换言之，情（特殊）的净化先于德（普遍）的超升。王弼的“圣人有情论”和嵇康的“声无哀乐论”都是如此，只是后者更美学化也更个体化。王弼是运用体用不二哲学方法较为成功的玄学家。体用不二的原理，其实就是统一世界的一种思维方法。他把“理”视为必然性， “物无妄然， 必由其理”〔12〕，这个“无妄然”即是出于自然的必然性，因此说“万物以自然为性”〔13〕。在王弼看来，圣人与常人一样，也是有喜怒哀乐之情的，只是圣人能做到不为外物所累以至转移了他的本性，因而他固然“不能无哀乐以应物”，却能运用自己高于常人的智慧（神明）来不使情感随着物欲、名利欲转而失落自我。圣人在精神上是极超脱的，有很高的境界。这一神明超诣的境界融溶且净化了情感，故而虽然并未从审美出发来综合真与善，却已经具有广义的审美性质。性（体）情（用）不二方法为玄学对真善美的综合提供了哲学武器，孕育了玄学情感哲学，而玄学情感哲学又为魏晋崇情思潮提供了哲学的营养。
　　嵇康提出了着名的“声无哀乐论”，他是玄学情感理论的另一位代表人物。他的哲学的本体是“自然之和”，此一和谐符合于自然科学的规律，是真。嵇康的善并非普遍的伦理概念，而是每一个体的个性德性（寓于特殊的普遍或是具有个性的普遍）。按照他的理论，音乐之美是没有情感的内涵的，它只是“和平”，然而却可以使各具不同德性的音乐的听者得以增进各自的德性，例如廉洁的伯夷变得更廉洁了，仁爱的颜回变得更仁爱了，等等。这一针对着德性的综合作用，他称之为“触类而长，所致非一，同归殊途”〔14〕，它的性质是审美的。嵇康的哲学美学以真为基础，强调美善并济，三者统一于自然之和。与王弼不同的是，嵇康并非以善为主导来统一美，而是以美为主导来统一善。这种统一下的情感也并非单纯的审美情感，而是所谓的“同归殊途”，殊途者即不同个体各自的德性，同归者即审美经验将那些不同的德性统摄起来，使之增强了，它们表现为各各不同的融溶了个体德性的审美情感。这样，审美情感对于各种不同德性就具有极大的兼容性。他的美善二元并济模式是情感哲学的一个极富特色的理论〔15〕。
　　古代情感哲学的第三度的综合，是在明清崇情思潮主浪涌过以后，由着名哲学家王夫之作出的。他的综合具有特殊性，不是单纯崇情主义的产物，甚至可以说与崇情主流大有违异。他认为最好的诗歌“可以生无穷之情，而情了无寄”〔16〕，他主张诗歌“以结构养深情”〔17〕。由于他没有以自然情感论来反击道德情感论，而是以情感的审美升华论来扬弃二者，就很少有偏于道德本位或偏于单纯抒情的片面性。他的情感哲学，建基于气论之上，兼顾德性培养，最终指向审美升华，具有很强的哲学综合性。他提出情感“清其所浊”〔18〕的理论，即是指通过艺术的审美功能，来洗汰人的情感世界，或者说，以审美情感净化、升华（“清”）生活情感（“浊”）。这是极有价值的情感哲学。可以说，王夫之是古典情感理论的杰出总结者。
　　通过以上回顾，我们对中国古代情感理论的关于真善美的几次哲学综合，可以有一个初步的认识，并且也可以看到，进一步的综合是具备条件的。
　　古代的中和理论起源很早，缘情理论又在艺术领域占有很重要的地位，无庸讳言，它们都含有某些情感哲学的因子。事实上，古代情感哲学的本体因子即蕴于中和观念之中，而情感的审美转化机制又是以中和为其转捩点。因此，情感的本体地位与情感的审美升华机制两者间有着非常密切的关系。以中和问题为契机，我们可以从它的左面（走向“缘情”和审美升华）或右面（走向道德论、治情理论）来广泛而深入地展开对古代情感现象的研究。
　　为了重建情感哲学，我们对古代情感理论的阐释，须更多引向对情感本体地位和情感审美升华机制的关注。在我看来，情感哲学的核心问题，是情感究竟如何实现从现实生活境域、道德伦理境域、艺术创造境域或其他生存境域向审美境域的联系、转化和升华。从表面看来，审美境域似乎空无一物，然而它却可以毫不勉强地兼容其他人生境域，使真善美三者（包含它自身）综合起来，化生出浑融一体的人生境界，焕发人性和个性的辉煌，达到人格自由之境。
　　如果说情感可以作为一个哲学意义上的本体来看待，那么，这个情感本体有一个根本的特点，即它的超越性不是排他的，它在人生所有经验中具有最大的涵摄力和宽容性。而要具有最大的涵摄力和宽容性，任何偏激的情感都不足以担当起情感本体的大任，只有和谐才是情感本体。换句话说，和谐的审美情感构成了综合真善美的基础情感，它足以超越地蕴涵人性的诸方面。这一蕴涵功能保证了它的最大的宽容性。最大的宽容即意味着最广泛最深沉的自由。所以，作为本体的和谐的审美情感才具有深入而持久的荡涤情怀之作用。荡涤情怀，是一个动态的情感纯化、凝聚和升华的过程，它使人在精神情感的自发和自愿之中走向理性的自觉，这是一种真正的审美自由，是个性向人格的生成。情感哲学成其为哲学，正是在于这一作用。长期以来，理论界有一个观点，即以为情感能为自己争到大众及官方的认可就足矣，似乎“缘情”或抒情就是情感理论所要达到的终极目的〔19〕。这是一个十足的误导。这不仅忽视了情感本身有待于升华，而且也因为忽视了和谐作为情感本体所具有的审美功能而使情感哲学不可能真正地建立起来。我们重建情感哲学，前提之一，即是要澄清并纠正这一误导。
　　　　　　其二，审美关注的视角。
　　所谓审美关注，是指人们对周围事物的一种非功利观照方式或心境。它是一种人生态度，具有超越的性质，一般不必考虑所涉具体行为的操作性和技巧性，因而它并非艺术创造的视角。例如，庄子的着名寓言“庖丁解牛”，虽然解牛是一种技巧，具有很强的操作性，庄子却并未把自己注意的重心放在解剖的技巧上，而是强调庖丁通过解牛而臻至的超越境界：“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”和“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”〔20〕。那是一种音乐舞蹈的飘逸境界，它标志着个体自由。这是说的审美情感发生在具体操作行为之后。在庄子看来，即便是在进入任何实际操作之前，人也须先期获得审美态度。请看《庄子·田子芳》中另一则着名寓言，那是说宋元君请许多宫廷画家来作画，他们都紧张得不得了，拘谨地站着，发抖的手把绘画的墨水大半洒到地上。唯独有一位画史姗姗来迟，神情倨傲，目中无君，到了画舍并不舐笔磨墨，倒先奇怪地脱去了身上的衣服。于是宋元君认定：“可矣，是真画者也！”宋元君对画史的认同，是认同于画史对自己行将进行的绘画创造的精神上的准备，这一准备须以个体自由为其基础。这是一种审美关注，而不是如众画史斤斤于对自己的技术关注和隐于其背后的权力关注。技术关注和权力关注都是自由创造的障碍〔21〕，就是身上穿的衣服也须脱去，以免束缚自己。因此，宋元君既不因为众画史的战战兢兢而得意洋洋，也毫不觉得真画者对自己的倨傲态度有什么不妥。这一认同，体现了道家对世界的特殊的纯化了的观察角度，它超越权力、阶层而有一种儒家所没有的自由观和平等观。
　　审美关注因其超越性，构成了审美与现实生活的中介，即它帮助人们从现实转向审美，又帮助人们借助审美以新的态度重新面临现实。现实人生给人以快乐，但更多的是给人以痛苦。欣悦地容受痛苦，只有在超越的心境之下才是可能的。我们姑且称之为“痛快”。这种“痛快”不发生在引起痛苦的具体时空当中，因此它不是当下的，它是对引起痛苦的对象的有距离的观照。它既是痛定思痛（“痛”），又是对痛苦的玩味（“快”）。将（特定的）痛苦引进愉悦的情感背景，通过背景转换将它凸显出来，对它实行观照和反思，这是人生一种极为重要的情感经验，它的本质即是超越感。审美关注所投射给痛苦的那份愉悦既不是为了稀释痛苦，也不是为了加剧痛苦，而是使切己的痛苦变得更其清朗，而且赋予其真实的生存意义——它是人的精神生命历程中的一个小站，它对于过去和未来都是一种标志，而这一标志的真正功能是超越。观照和反思之下的痛苦，在生命之路上被清晰地标志了出来，不再是一团混乱而盲目的情绪，这就给生活中受挫的人创造了一个机会，对他而言，挫折非但没有削弱他的生命力，反而有可能把它激发起来。超越感是宽容，但它绝不止于宽慰，它还要赋予人以力量，使已经搁浅的人生之舟重新起锚，挂起满帆，驶向大海，去迎击新的风暴。超越感是创造力的源泉。从生存论的角度看，人的自由不是单纯的无拘无束，它更多是生命力受阻情况下的再度焕发。质言之，自由是宽容与进取的交互作用。因此，勉力去通过审美关注而获得超越感，是人的生存的大命题。
　　超越而不回避痛苦，审美关注的这种性质在原始道家的哲学中似乎比较模糊。因为庄子们否弃了人生的伦理维度，而以荒诞不经的语言形式包含着滑稽、幽默、放达甚至沉沦，他们悄悄地将超越变得极其自然和单纯，似乎人生本来就是逍遥游。换句话说，庄子们把人生的痛苦看破了，于是就不再认真地去思考它，而是借助于超越感把人生的社会层面从他们的生活中划了出去。这一划其实意味着对社会生活的回避，亦在某种程度上意味着对痛苦的源泉的畏惧。逍遥游并非无处不在，有些地方是庄子们不愿、不能也不敢逍遥的。然而，当现实生活进一步逼近时，审美关注的真实性质就霎时间明白起来，它于不得不转化生活之沉重压抑的同时，也逼出了人的德性的尊严。于是有魏晋时大名士嵇康的临终鼓琴。那真是绝美的惨痛，或者曰：生命的绝唱。可见，审美关注并不总是稀释着现实生活的沉重和痛苦。事实上，审美关注却是滤去现实生活的驳杂，把它的严酷凸显出来，使之单纯化，并进而升华为纯粹的观照物（审美对象），最终完成对现实的超越，彰显出人格之美和崇高。审美关注所彰显的人格之美常常让人产生高山仰止之感，那是最最纯净的生命情怀，最最高尚的德性。魏晋人说“人当道情。爱我者一何可爱，憎我者一何可憎！”〔22〕我理解就是这个意思。“道情”即导情，它表现为不避爱憎的原则立场和超诣的崇高品质。审美关注并不引导人去规避生活，而是无形地诱导人去学会生活，有原则地、高尚地和欣悦地生活。王夫之对这一原理有一极深刻的解说：“情挚而不滞，气舒而非有所忘，萧然行于忧哀之涂而自得。”〔23〕忧哀而自得，似乎是矛盾的，然而在审美关注之下却可以将两者统一起来。它不是通过道德自制而是通过审美升华的途径趋向人格自由。
　　　　　　其三，天人统一的视角。
　　这是说我们对审美情感经验的观察，须引入人与自然交流的理论视角。中国人的审美情感，必须参之一源于自然的生命因子，才能萌发、壮大。如孔子着名的君子比德说，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”〔24〕这里提出了人格与自然的类比关系，蕴涵着儒家关于人的情感能从自然得到些什么的见解。它规定了人与自然的某种不那么紧密的逻辑联系，即人的情感与自然现象及其规律之间的一种相类似的可以作类比的关系。中国早期思想认为，人性的某些部分例如善或恶，甚至人性的全部，是自然所赋予的，因而类比得以成立。孟子将人的德性培养比作泉水，说善端之扩充就如“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”〔25〕。荀子也指出，人的德、义、道、勇等品格可以从水流的形状观察，因此“君子见大水必观焉”〔26〕。儒家是如此，与其相反对的道家更是如此，庄子们“畸于人而侔于天”〔27〕，在中国古代历史上形成了一股巨大的脱离文明、复归自然的社会潮流。他们逍遥自在，“与物为春”，却被荀子批评为“蔽于天而不知人”〔28〕。然而，庄子们正因为“喜怒通乎四时”〔29〕而能够“安时而处顺”，做到情感的变化与自然的变化相通，才使俗世的“哀乐不能入”。可以说，情感与自然的相通，恰恰使人的心理变得坚强、充实和愉悦，也可以说，中国人对文明负面影响的免疫力的相当部分源自大自然。无涯的大地，是人类母亲，母亲的乳汁含有天然的免疫力，人类永远需要从大地母亲汲取力量和抗生素。这一方面，道家做得比较出色一些。
　　从审美经验的角度看。人对自然的观照和自然对人的感召是人与自然对话的两个侧面，中国人比西方人更重视后者。南朝人钟嵘的《诗品》说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”性情之“摇荡”，既是受了自然物色的感召而产生情绪的激动，更为深层的则是情感之因“摇荡”、“舞咏”等审美经验而澄清，而升华。上面所引王夫之论诗人通过作诗而达到“情挚而不滞，气舒而非有所忘，萧然行于忧哀之涂而自得”的自由的情感境界，往往是在自然的参与之下获得的。自然使人类的情感变得超越。
　　无论如何，儒道两家对于人与自然之间的交互作用，均十分重视，因而形成了中国人所特有的天人统一的情感观。由于承认了自然与人类的交互作用，它就把自然主义与人本主义这两种似乎矛盾的观念统一了起来。这成为中国人审美情感的一大特点，而有别于西方传统的将二者绝然对立。
　　　　　　其四，善与美融汇的自由人格的视角。
　　前面已经说到真善美三者的综合，这一综合，最终必然落实到理想的自由人格的培养上面。中国古典美学关切着如下问题：如何才能获得人的自由？换言之，它思考：自然而自由的人格是怎样的？这也是本文关心的核心问题。
　　这里，免不了要谈一谈儒家的“成人”理论。所谓“成人”，是儒家教育体系的一个终极目标，它着意于理想人格的培养。儒家的人格典范，是仁者、贤者、君子和圣人、圣王。例如，孔子眼中的君子，他“笃于亲”、“仁者爱人”、“不忧不惧”、“泰而不骄”、“和而不同”、“乐而不淫”、“哀而不伤”，具有种种中庸而优秀的品格，其中最重要的，是“仁以为己任”且深知任重而道远的“弘毅”的品格，这当然是一种具有高尚德性的人格。在儒家看来，如果一个人接受儒家的教育，正确地完成了“正心、诚意、修身”的功夫，那么他也就能够担当起“齐家、治国、平天下”序列的每一副重任，将社会引入“君君、臣臣、父父、子子”的有序状态。这样的君子，“达则兼善天下”，由圣而王，可以把幼小的孤儿甚至国家的命脉都托付给他的；“穷则独善其身”，即便处于极其困难的人生境遇，由入而出，归隐了，他也不会迷失自己的德性。这样的君子，怀着浩然正气，绝对不会去欺世媚俗。不过，儒家的君子理想太讲大一统的道德规范，太讲群体人格，太讲自觉性，而不免轻忽人的个体性、审美体验和自愿品格。所以正统的儒家君子往往千人一面，很少有个体的面貌。在封建体制所要求的尊卑秩序与个人私利相调和折衷之下，入世的儒家阵营中出现了不少虚伪的人格，他们表面上是道貌岸然的正统儒生，而骨子里却是汲汲于功名的利禄之徒。这种伪君子，当然是与原始儒家的“成人”目标相违异的，也是根本谈不上自由的。历史上乡愿、媚俗者和伪君子为数不少，可以写成几十部《儒林外史》，是中国人格史上很值得总结的教训。而这些两面派，也正可以从反面托出早期道家的庄子和魏晋两位大名士阮籍和嵇康们的人格何以具有那么迷人的魅力。
　　我以为，中国人的人格在追求德性的同时若要避免走向虚伪，重要的是须以美的自由来诱导善的自由。中国传统本来是讲自觉多而讲自愿少，自觉而走到刻意牵强则必然扭曲人格。而审美的自由恰恰是与率真、坦诚的品格天然结合着的。因此，必得将善与美水乳交融地结合在一起，一种真正正直、执着、坦诚、宽容和乐观的平民化的自由人格才能建立起来。这样的人，他不像庄子那样把伦理价值相对化而最终消溶掉，也不像正统儒家那样做过于刻意的正人君子。他追求德性是既自觉又自愿的，逍遥而不失原则，有德性而不做作。这，是可能的。
　　注释：
　　〔1〕本文的情感分类主要依据于中国古代情感现象， 第一类道德情感和第三类审美情感比较容易为人们所接受，第二类生活情感将个人的政治生活情感和日常生活情感划归一起，主要出于两个考虑。儒家伦理的最高境界是“极高明而道中庸”，极高明的伦理体现于人们的平常生活之中，展开为正心、诚意、修身、齐家、治国和平天下的一整个过程。即是说，平治天下的政治理想必要落实到世俗生活中去才能实现，因此，政治生活与日常生活不可分开，此其一。相应地，道家和佛教的无情论总是把政治生活与日常生活视为世俗生活，把投入政治视为从俗，在起源上视二者为出于共同的对物质生活和好名声的欲望，此其二。入世情怀是中国人尤其是知识阶层中人很难摆脱或是超越的一种情结。另外，宗教情感虽然很重要，在中国古人的情感生活中却并不像西方人那样占有较大的份量，而且佛教的尤其是禅宗的情感理论与道家的、玄学的情感理论有着内在联系，可以将它们放在一起讨论。至于儒家的某些具有超越性的、殉道的情感态度如“孔颜乐处”和“舍生取义”，我觉得还是放在道德情感范畴中比较合适。故本文未将之列为一大类。
　　〔2〕冯契：《智慧的民族特征》，见《智慧的探索》， 华东师范大学出版社1994年版，第463页。
　　〔3〕杜甫固然写了不少反映民生疾苦的诗篇，忧国忧民， 但他却是中国古代诗人当中功名欲特别旺盛的一位。他总是使劲地向国家的政治中心、向权力靠拢，他的有些诗表现自己的苦和忠过于直露，似乎是叹苦经，颇让人怀疑他的艺术动机。王夫之就在《诗广传》中批评他“妻妾之奉不谐，游乞之求未厌，长言之，嗟叹之，缘饰之为文章”的心态和做派。
　　〔4〕1.无情论也是一种情感哲学，不过，儒道佛都有无情论， 因此无情不是目的。2.这里的诗歌概念泛指艺术，正如在先秦音乐一门艺术可以指代所有艺术门类。
　　〔5〕孟子本人与当权者就颇不合作， 是一个着名的“不召之臣”。参见拙着《狂与逸》第一章第三节，东方出版社1995年版。
　　〔6〕《庄子·天道》。
　　〔7〕《嵇康集·释私论》。
　　〔8〕参见拙着《狂与逸》第二章第一节。
　　〔9〕嵇康阮籍们看来似乎非常的放纵， 其实他们的狂放行为往往很安然地止于某种界限，表现出人格的清纯和坦荡，体现为某种高尚的精神境界，而过了这个界限也许就走进淫荡了。这样，他们在绝大部分场合都是不会有违于自己性情的本真的，于是也就常常可以保有真正的自由。一般说来，纵欲的一帮是从欲的一帮的学生，不过学生学老师学不像，就难免走火入魔了。
　　〔10〕这种情况在道德情感论方面要略为乐观一些，毕竟它在以封建伦理范导情感方面是有所成就的，它确立了封建的情感本体，当然也有颇为严重的失误。而诗歌缘情论则几乎一直处于茫然的境地，它既没有确立自己的情感本体，也不甚清楚自己的情感运作机制。面对封建势力一波又一波的反情理论运动，它只是以激情来昂然地扞卫自己的权利，以温情来悲观地婉拒对方的强暴，然而却绝对没有自身理论上的强大。
　　〔11〕美学史上道德本质主义的愈来愈强大表现为这样一个历史过程，起初，礼教与乐教并重（先秦），然后随着乐教走向神化而逐渐失去人们的信任，就有诗教兴起来代替乐教，然而乐并不能直接言志，诗却可以言说人的道德理想，可以进行形象化的道德说教，因而诗教的定性是“温柔敦厚”，比之乐教的和谐本质更为道德化，也没有相对于礼教的独立性。在正统儒家看来，诗教并非必需，诗歌对人的德性可能是有害的，如朱熹就认为“作诗害志”，对人的德性培养并没有好处。礼乐可以并举，礼诗却无法并举。失去了对应物，礼教自然是独尊的了。
　　〔12〕王弼：《周易略例·明彖》。
　　〔13〕王弼：《老子注》，二十九章。
　　〔14〕《嵇康集·琴赋》。
　　〔15〕关于嵇康的哲学美学思想，参见拙着《嵇康美学》，浙江人民出版社1994年版。
　　〔16〕王夫之：《古诗评选》卷三王俭《春诗》评语。
　　〔17〕王夫之：《古诗评选》卷四左思《咏史》评语。
　　〔18〕王夫之：《古诗评选》卷一曹丕《善哉行》评语。
　　〔19〕80年代以来，古代美学和古代诗学研究界起先颇重视“缘情”，后来似乎觉得仅仅抒情是不够的，于是就又提出“意象”这一概念来提高古代美学的理论力量，这一视角的转换，却又导致把情感理论所要解决的根本问题即情感升华问题丢在了一边。
　　〔20〕《庄子·养生主》。
　　〔21〕妨碍自由创造的除了技术关注和权力关注，还有道德关注和经验关注。
　　〔22〕《三国志·魏志·钟繇传》注引《魏略》钟繇答曹丕书引荀爽语。
　　〔23〕王夫之：《诗广传·小雅》“论采绿”。
　　〔24〕《论语·雍也》。
　　〔25〕《孟子·离娄下》。
　　〔26〕《荀子·宥坐》。
　　〔27〕《庄子·大宗师》。
　　〔28〕《荀子·解蔽》。
　　〔29〕《庄子·大宗师》。
　　
　　
　　
天津社会科学87～94J2中国古代、近代文学研究张节末19981998张节末　杭州大学出版社副编审 作者：天津社会科学87～94J2中国古代、近代文学研究张节末19981998

网载 2013-09-10 21:26:21

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