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　　中国古代伦理现在还有没有意义？对此肯定者言之凿凿，否定者嗤之以鼻。如果说这不是一个简单地肯定或否定的问题，问题的关键在于中国古代有什么样的现代意义，那么对待这个关键问题，肯定者抽象地肯定，否定者具体地否定。对待中国古代伦理这两种截然不同的态度提醒人们，像中国古代伦理这样源远流长的传统，是不能简单地否定的，但也不能抽象地肯定。任何传统都只有经过价值重估和重建，才能在现代保持活力。中国古代伦理的现代意义不是与生俱有的，也不是自然流传的，而是要经过价值论的解释，才能建构起来。
　　笔者认为，价值重建不是要抽象地继承传统德目和道德律，而是要从理论上揭示那些一直在支配着人们价值观的律令。本文分两个部分，第一部分把中国古代伦理思想解释为一个包含着“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”的价值体系。它以“金律”和“银律”为主导，又通过政治和法律等各方面的力量，把本身是非道德的“铜律”导向合乎道德的社会后果，并以此来抵制反道德的“铁律”。基于这样的解释，第二部分力图揭示这一传统的价值体系所需要的现代转换和可能具有的现代作用。
　　 一、中国古代的价值律
　　价值律是价值体系的核心，系统地把握了价值律，也就把握了价值系统的整体。系统首先是分类。在价值律中，有些是道德律，有些则可以是非道德的，甚至是反道德的。比如，利己主义者的格言“人不为己，天诛地灭”，拜金主义者的格言“人为财死，鸟为食亡”，就是非道德的价值律。我们可以按照价值律本身价值的高下，把各种不同的价值律排列成一个等级系列。我们的标准是，道德律的价值高于非道德的价值律，而非道德的价值律高于反道德的价值律；在道德律中，也有价值高低之分。
　　伦理学中的“金律”是最普遍的道德律，这也是价值最高的道德律；我们可以把比“金律”次一等的道德律称作“银律”。如果用金属的价值来类比，我们可以把价值律由高到低地排列成“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”。这四种价值律，在中国古代典籍中都有所论述。本文将根据先秦诸子的思想，对中国古代的价值律加以诠释。
　　1.银律 为了方便起见，我们先从“银律”谈起。人们常以孔子所说的“己所不欲，勿施于人”作为“金律”的标准版本。其实，把孔子的这句话作为“银律”倒更恰当一些。“金律”与“银律”的区别在《论语》中相当于“忠”和“恕”的区别。关于这一区别，冯友兰有这样的解释：“如何实行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，换句话说，‘己之所欲，亦施于人’，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为‘忠’，即‘尽己为人’。推己及人的否定方面，孔子称之为‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’。”（第38页）
　　冯友兰正确地把“忠”和“恕”理解为同一道德要求的肯定和否定两个方面，正确地把“忠”理解为“尽己为人”。但是，把“己欲立而立人，己欲达而达人”等同为“己之所欲，亦施于人”，却是大可商榷的。从字面上看，“己之所欲，亦施于人”与“己所不欲，勿施于人”似乎是同一意思的正反两面，其实不然。这是因为，“不欲”和“所欲”并不是同一事物的否定的和肯定的两方面。
　　人们对于“不欲”的事物有着普遍的共识，比如，疾病、死亡、灾祸、战争，都是人们所不喜欢的、并且要极力避免的东西。正是因为“己所不欲”者与“人所不欲”者基本或完全相同，所以我们可以从“己所不欲”知道“人所不欲”，不做“人所不欲”之事。就是说，“己所不欲，勿施于人”是完全符合道德的。
　　然而“己之所欲”和“人之所欲”之间却没有上述基本或完全等同的关系。不同境遇的人有着不同的需要和生活目标，他们对可欲事物的价值判断往往大相径庭。比如，病人最需要的是健康，而身体健康的穷人最需要的是财富。正因为如此，从“己之所欲”不能推断出“人之所欲”，不能把“己之所欲”施加于人。
　　在日常生活中，“己之所欲，亦施于人”的做法常常会造成“善意的过错”，这样的错误有时会造成严重的后果。至于在社会政治领域推行“己之所欲，必施于人”，更是强加于人的做法，可以造成灾难的后果。比如，如果政治家把自己对“自由”的理解当作所有人的普遍要求，那么你若不服从他的要求，他就要用名为“强迫你自由”的方式剥夺你的自由。
　　为了找到与“己所不欲，勿施于人”相对应的肯定表达式，我们需要扩大“不欲”和“所欲”所指的范围，使它们不只是表示人与事物的关系，而且也表示人与人的关系。就是说，“不欲”不仅指不可欲的事物，而且指不可欲的人我关系，即指我不愿意别人施加于我的行为；同样，“所欲”不仅指可欲的事物，而且指可欲的人我关系，即我愿意别人施加于我的行为。人与事物有“所欲”和“不欲”正反两种关系，人与人之间也有这两种关系，总计有下列四种表达式。
　　（甲）就人与物关系而言：
　　（甲1）否定表达式：“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；
　　（甲2）肯定表达式：“己之所欲，亦施于人”。
　　（乙）就人际关系而言：
　　（乙1）否定表达式：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公治长》）；
　　“施诸己而不愿，亦勿施于人”（《中庸》，第十三章）。
　　（乙2）肯定表达式：“欲人施诸己，亦施于人”。
　　（乙1）的意思已经包括在（甲1）之中。“己所不欲，勿施于人”不仅是说不要把自己不欲之物加诸于人，而且要求：如果不愿意别人如此对待自己，那么就不要如此对待别人。这两项要求就是“银律”。
　　需要注意的是，虽然（甲2）和（甲1）是肯定和否定关系，（乙2）和（乙1）是肯定和否定关系，但一对肯定命题与一对否定命题却不对称。我们说，（乙1）的意思已经包括在（甲1）之中，两者都是“己所不欲，勿施于人”的意思。但是，（乙2）的意思并不包含在（甲2）之中：“欲人施诸己，亦施于人”与“己之所欲，亦施于人”的意思完全不同，前者是道德律的肯定表达式，而后者则不是。
　　还需要注意的是，上述四个命题，否定的两个见于儒家经典，肯定的两个却不见于儒家和其他中国古代经典。
　　2.金律 《论语》中“己欲立而立人，己欲达而达人”并没有“己之所欲，亦施于人”的意思，因为这里所说的“立”不是指“立功”或“立业”，“达”也不是指“官运亨通”或“财运发达”之类的意思；“立”和“业”不是可欲的事物，而是可欲的人际关系。孔子是在“博施济众”的语境中讲这番话的，“己欲立而立人，己欲达而达人”是达到“博施济众”的圣人境界的途径，当然是针对人我关系而言的。
　　如果我们把“立”理解为“尊重人”，把“达”理解为“帮助人”，那么，“己欲立而立人，己欲达而达人”的意思就是：如果你想得到别人的尊重，你就要尊重别人；如果你想得到别人的帮助，你就要帮助别人。这不正是“欲人施诸己，亦施于人”的意思吗？《圣经》的福音书明确地表达了同样的意思，耶稣基督说：“你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人”（《马可福音》，7∶12）。这是伦理学的“金律”的标准表达。
　　把“欲人施诸己，亦施于人”作为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”作为“银律”，这意味着前者提出的肯定性要求比后者提出的否定性要求更高，因而有更大的伦理价值。“己所不欲，勿施于人”要求人们不加害于人，不做坏事；“欲人施诸己，亦施于人”进一步要求人们尽己为人，只做好事。“不做坏事”与“只做好事”、“避恶”与“行善”不是同一行为的两个方面，而是两个层次上的对应行为。“不做坏事”是消极的，被动的；“做好事”是积极的，主动的。“不损人”相对容易，“利人”则比较难，“专门利人”最难。
　　因此，孔子对“博施于民而能济众”的评价是：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”专门利人岂止是仁，那已经达到了圣人的境界了，连尧、舜离这样的境界还有一段距离呢。那么，孔子自己是否能够实行“金律”呢？《中庸》有一段话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”（《中庸》，第十三章）
　　“施诸己而不愿，亦勿施于人”是“恕”，是“银律”；而后所说的“君子之道”是“忠”，是“金律”。这四条“君子之道”可用“欲人施诸己，亦施于人”来概括。这就是，要子女怎样对待你，你就要怎样对待父母；要臣属怎样对待你，你就要怎样对待君主；要弟弟怎样对待你，你就要怎样对待兄长；要朋友怎样对待你，你就要先怎样对待他。
　　一般认为，《中庸》是儒家思孟学派的作品。思孟学派对孔子推崇之至，如孟子所说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”他又引用孔子弟子宰我的话说，孔子“贤于尧、舜远矣”（《孟子·公孙丑上》）。但《中庸》中的那一段话也足以表明，在思孟学派看来，即使圣人如孔子者，也未能施行“金律”。这与孔子说尧舜还不能完全做到博施济众是一个意思，即，强调“金律”是崇高的道德理想，激励人们尽力实现这一理想。“有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”（《中庸》，第十三章）。
　　但是，强调“金律”的崇高理想，只是儒家伦理的一个方面。孔子一方面说“我未见好仁者、恶不仁者”（《论语·里仁》），另一方面又说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。《中庸》一方面说“君子之道四，丘未能一焉”，另一方面也说“忠恕违道不远”。这两方面不是矛盾的，“推己及人”把两者连接在一起。“推己及人”是道德实践的全过程，从“银律”开始，最后达到“金律”的理想境界。“银律”即“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”，这要求人们讲良心，不做坏事，不加害于人，遵守道德的基本规范。“金律”即“忠道”，即“尽己为人”，这要求利他主义的行为，为他人的利益而牺牲自己的利益。
　　从“恕道”到“忠道”是从“仁”的否定方面到肯定方面的过渡，这一过渡表现了“推己及人”的范围由近到远、由少到多的过程，同时也是道德境界不断提高的过程。这也就是说，“金律”和“银律”不只是同一个道德律的肯定和否定两个方面，而且是这一道德要求的高低两个层次，以及这一道德实践过程的高级和初级两个阶段。
　　3.铜律 简单地说，“人施于己，反施于人”，别人怎样对待你，你就怎样对待别人，这就是“铜律”。与“金律”相比，“铜律”的表达式少了“欲”或“你要……”的内容。这是因为，“铜律”不是“推己及人”的论断，而是对他人行径的反应，它要求人们根据他人对自己的行为来决定对待他人的行为。一些行动准则，如“以德报德，以怨报怨”、“以牙还牙，以眼还眼”、“以血还血，以命抵命”，等等，都是“铜律”的具体主张。
　　“铜律”的依据是人我行为对等原则，而不是公正的原则。公正的原则承认差等，要求区别对待。柏拉图把“公正”定义为“各人做适合于自己做的事情”（《理想国》，434a），亚里士多德对“公正”的定义是“把一个人应该得到的东西归诸他”（《尼各马科伦理学》，1131a，25）。这里的“适合”和“应该”是因人而异的。行为对等原则拉平了个人与个人、阶级与阶级、人群与人群之间的差别，要求用对等的行为对付自己所遭遇的行为，以对等的行为效果偿还所受到的效果。一个富人付给一个穷人的也许只是他的财富的九牛一毛，但这个穷人要偿还给富人的也许是他毕生的劳动；这是不公平的，但却符合“铜律”。
　　《论语》中没有“人施于己，反施于人”的句子，但却有一个与之相接近的概念，这就是“直”。历来把“直”作为“正直”或“公正”来解。朱熹对“以直报怨”的注释是：“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。”这未免把“直”抬举得太高了。从上下文来解读，孔子是针对“以德报怨”而提出“以直报怨”的。他说，如果以德报怨，那么用什么来报德呢？回答应该是以德报德；但如此就显示不出“报德”与“报怨”的区别了，孔子于是才提出“以直报怨，以德报德”。《论语·宪问》中的“以直报怨”与“以怨报怨”其实没有实质性区别，都肯定了对等的报复。但“怨”在《论语》中是贬义词，“以怨报怨”是出于私怨的报复，而“以直报怨”是按照原则的报复，这就是行为对等的原则，即“直”。
　　如果把“直”解作“公而无私”或公正，那么，儿子举报父亲攘羊之过，大义灭亲应该是典型的“直”了；但孔子恰恰否认了这是“直”。相反，他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）父子相互隐瞒彼此的过错，既有违于社会公正，也是亏欠于受害者的不道德行为，孔子为什么还称之为“直”呢？“直”在这里只能被合理地解释为行为对等。父子之间有恩有惠，一方隐瞒另一方的过错，符合行为对等原则。至于受害方向过错方讨还公道，那涉及到他们两人之间的行为对等，与父子关系无关。“直”在孔子的思想里不是一个德性的概念，而是一个天生的原则。他说：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。“生”也可作“性”解：行为对等原则是普遍的人性，不知道这个原则的人是没有的，这真是自然赐予人类的恩惠啊！可惜的是，儒家没有看到孔子关于人性为直的思想，在“性善”和“性恶”的争论中转圈子；只知道“金律”和“银律”，而忽视了“铜律”，未能把孔子伦理思想的丰富内涵解读出来。
　　“铜律”不要求对人性的善恶作出先验的预设，但要求对他人行为的好坏作出经验判断；并且，还要求对自己对他人所作出的反应所引起的后果作出进一步的判断，如同下棋一样，每走一步，要考虑到以后几步甚至十几步的连锁反应。“铜律”是关于利益和价值的博弈规则，而不是关于道德行为的规则。“铜律”本身并没有对行为的善恶提出具体要求，但要求按照对等原则，对人我之间的相互行为进行博弈。不通过博弈的过程，你既不知道别人会如何对待你，也不知道应该如何对待别人。
　　按照“铜律”进行博弈的一个典型案例是罗尔斯引用的“囚徒的两难推理”。(Rawls,P.269)设想两个人共同犯了其他人都不知道的罪行，他们被警察当作嫌疑犯隔离拘留，一方不知道对方是否会供认。如果双方都不供认，每人将被判1年徒刑；如果双方都供认了这桩罪行，各判5年；如果一人供认，另一人不供认，供认的人将立功受奖，立即开释，不供认的人将被从严处理，被判10年。经过一番博弈，这两个人都供认了罪行，因为这是符合他们利益的合理选择。供认的最好结果是被立即释放，最坏结果是被判5年；而不供认的最好结果是被判1年，最坏结果是被判10年；在这两种情况下，供认的结果都要好于不供认。罗尔斯说：“霍布斯的自然状态是囚徒的两难推理这一一般案例的典型范例。”（同上）他使用这一案例说明了博弈的合理性和追求自己最大利益的性质。正是按照这样的利益博弈，人类走出了“人对人是狼”的“自然状态”，进入了服从“社会契约”的社会状态。
　　中国古代政治哲学里也有类似的博弈思想。墨子提倡“兼爱”，其理由出自利益的博弈，即“兼相爱，交相利”。“兼”就是既考虑自己，又考虑别人；相反，“别”就是只考虑自己，不考虑别人。如果你既爱护自己，又爱护别人，那么除了自我关爱之外，你还会得到别人的爱护，这就最大限度地实现了自己的利益。如果大家都是这样的话，那么就是“交相利”了。反之，如果你只爱护自己，不爱护、甚至伤害别人，那么别人就会反过来伤害你，到头来你也保护不了自己。如果大家都是这样的话，那么就是“交相恶”了。
　　从“别爱”到“兼爱”、从“交相恶”到“交相利”，既是一个博弈的过程，也是一个历史的过程。墨子说，人类初期，“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。”（《墨子·尚同下》）这里的“义”指的是自爱的原则，每一个人都以爱护自己的利益为“义”，结果是“人是其义，而非人之义”，为了自己的利益而损害别人的利益，引起争斗，天下大乱，“如禽兽然”（《墨子·尚同中》）。在大家利益相互损害、人人不能自保自爱的情况下，大家都想要找到一个顾全大家利益的统一原则，“是故天下之欲同一天下之义”（《墨子·尚同下》）。墨子把“同一天下之义”的任务赋予天子，由此解释天子和国家的起源。至于天子是通过什么途径产生的：是民选还是天命，墨子没有回答。这一问题对他来说并不重要，重要的是，从天下大乱的禽兽状态到推行兼爱的君主国家是一个自然的过程，这种自然过程即墨子所说的“天志”。
　　今人常把墨子的“兼爱”思想的基础归结为功利主义和鬼神崇拜。但进一步的分析可以表明，墨子“兼爱别害”的功利主义的根据是行为对等原则；他鼓吹鬼神崇拜，则是为了解释人类按照这一原则所形成的趋善避恶的自然倾向。如果从价值规则的角度来区分儒墨，那么可以说，儒家主要以“金律”和“银律”的道德律为一以贯之的原则，而墨家则以非道德的“铜律”为原则，从中合乎自然地引申出关于社会政治的道德原则。
　　中国古代的墨子和西方近代的霍布斯的社会理论都表明，从非道德的“铜律”到关于社会政治的道德原则，是一个利益博弈的过程。这一利益博弈蕴涵着两个基本预设，一是“利益最大化原则”：每一个人都追求自己的最大利益；二是“合理化原则”：人的理性可以认识什么是自己的最大利益，并且决定如何实现这一目标的途径。如果这两个预设的原则能够成立，“铜律”就可以导向道德的原则；反之，“铜律”就会导向反道德的“铁律”。
　　4.铁律 简单地说，“铁律”就是“己所不欲，先施于人”。我们耳熟能详的一些格言，如，“先下手为强，后下手遭殃”，“宁使天下人负我，不使我负天下人”，“宁可错杀一千，不可放走一人”，等，都表达了“铁律”的意思。
　　“铁律”是与“金律”和“银律”背道而驰的反道德准则，也摆脱了“铜律”的行为对等原则的限制。在行为对等原则的前提下合理地追求自己的最大利益，人们必不敢无端地、贸然地损害别人的利益。“铁律”以“先施于人”的要求，企图摆脱对报复行为的顾虑，而肆无忌惮地逞凶作恶。“先施于人”的“先”不仅指时间上的先，而且指策划在先：策划于对方的报复之先，使对方的报复行为失效。
　　“先施于人”的策划当然也是一种利益的博弈，只不过与“铜律”所要求的理性的博弈不同，这完全是赌徒式的非理性博弈。本来，“博弈”和“赌博”在西文中都是一个词，即gambling。当这个词表示的是对利益的理性的算计时，那就是“博弈”的意思；如果表示的是非理性的、甚至是疯狂的赌博，那就是不折不扣的赌徒心理。
　　“铁律”对于任何社会的存在都是威胁。中国古代思想家已经认识到“铁律”的实际危害，并在事实上把制止“铁律”作为惩恶扬善的重要内容。法家在这方面表现得尤为突出。
　　法家与荀子一样，认为人有自私的本性。但是，他们更全面地分析了私心所导致的社会后果。荀子只看到个人私利被圣人引向礼义的后果，但却没有认识到私利与公义冲突的必然性。法家指出，这种冲突是必然的，因为它产生于比私心更深、更黑暗的心理根源。他们论证说，礼义教化是用来约束人的私心、规范人的私利的，但如果人们不服从礼义教化，那又怎么办呢？唯一的选择就是用刑法。
　　法家的政治主张建立在对人的黑暗心理的深刻分析的基础之上。早期法家商鞅分析说，人的私心因时代不同而走向更危险的境地，由此而造成了不同的社会混乱：上世因“爱私”而“以别险为务”，中世因“务胜力争”而“讼而无正”、“莫得其性”，下世则因“相出为道”，“有分无制而乱”。（《商君书·开塞》）管子也提出“人相憎”、“人心悍”，所以需要法。（《管子·枢言》）韩非子在解释《老子》中“祸难莫大于可欲”一句时说：“祸难生于邪心，邪心诱于可欲”（《韩非子·解老》）。韩非子所说的“邪心”还不是一般意义上的“私心”。“私心”追求私利（“可欲”），“邪心”则是以非分之想、用非常的手段来追求私利；“邪心”是“私心”的恶性膨胀，所以说“邪心诱于可欲”。私心并不可怕，可怕的是邪心，所以说“祸难生于邪心”。
　　法家不是在荀子的意义上谈论“性恶”，也不只是在趋利避恶的意义上肯定人性自私，而是着重揭示人的私心中包含的冒险性（“以别险为务”，“人心悍”）和毁灭性（“务胜力争”，“莫得其性”，“人相憎”）倾向。这种冒险的、毁灭的心理倾向导致的社会混乱，用我们现在的话来说，即是“铁律”的横行。法家争辩说，无论是孔墨的“仁义”，还是荀子的“礼义”，都不能治理这种混乱，非要用严刑峻法不可。
　　法家所揭示的人的私心的冒险性和毁灭性，相当于我们在前面所提及的赌徒式心理，这种心理不是偶然的、个别的。现代心理学认为，人的非理性与理性具有同样的地位和作用。这对“铜律”所预设的“合理化原则”构成了严重的挑战。如果按照赌徒式的冒险的、侥幸的、一次性的非理性行为来追求个人的最大利益，那么，人们所遵循的行为准则将是“铁律”，而不是要求行为对等的“铜律”，更不是任何社会道德原则。
　　更有甚者，弗洛伊德的精神分析学说还向“铜律”所预设的“利益最大化原则”提出了挑战。按照弗洛伊德的学说，人并非只有追求自己的利益的欲望：人既有爱欲，又有死欲；既服从“快乐原则”，又服从“毁灭原则”。人有自虐和施虐两种倾向：人并不总是以追求自己的最大利益为快乐，他也可以因为自己利益的毁灭而快乐；人也不总是为了自己的利益而损害他人的利益。他也可以为了毁灭的目的而损害自己和他人的利益。
　　弗洛伊德的精神分析学说以及现代其他形式的非理性主义思想的科学性和真实性是大可商榷的。但是，在我们的讨论中，它们至少有一个用处，那就是可以解释“铁律”为何具有普遍性。人的善良本性和道德本质可以解释“金律”和“银律”的普遍性，人的自利本性和理性本质可以解释“铜律”所必然导致的社会道德结果。但它们都解释不了“铁律”的普遍性，而“铁律”的普遍性恰恰是历史和现实的事实。面对着这一不可回避的事实，思想家们殚精竭虑地解释“恶”的起源和性质问题。传统上的解释在中国是性恶论，在西方是原罪说。但是，传统意义上的“性恶”或“原罪”不过表现为人的自利行为和趋乐避苦的本能，按照“铜律”的解释，自爱自利的本能与社会道德并不矛盾，它们在“利益最大化原则”和“合理化原则”的指导下，可以成为社会道德的基础。关于人的欲望和其他非理性因素的心理学研究说明了人类历史和日常生活中屡见不鲜的另一种现象：“铜律”非但没有导向社会伦理规则，反而让位给“铁律”。关于“铁律”普遍性的这种心理学解释，在传统的“性善”和“性恶”的解释之外，指出了人性的另外一面：非理性化和非利益化的倾向。这种心理分析为人们防范“铁律”指出了一条新的途径。
哲学研究京17～23B8伦理学赵敦华20022002赵敦华 北京大学哲学系 作者：哲学研究京17～23B8伦理学赵敦华20022002

网载 2013-09-10 21:26:18

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