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　　经济活动与伦理道德之间的关系问题，实际上是人类各历史时期均存在的一个带有普遍意义的问题。孔子的经济伦理思想包括哪些内容？对中国传统社会的经济与社会影响如何？以及对我们今天的市场经济建设又有何启迪意义？本文试就这几个问题作一粗浅的探讨，以求教于大家。
　　　　一
　　孔子经济伦理思想的内容大体可概括为如下几个方面：
　　首先，“欲富恶贫”的人性前提。孔子认为“欲富恶贫”是人的一种共同的普遍的倾向。他说：“富与贵是人之所欲也，贫与贱是人之所恶也。”（注：《论语·里仁》。）这是孔子从自己的经验、 阅历出发，用他深邃、睿智的眼光洞析人性而得出的又一个正确判断，他的义利观、德治思想都是从这一判断出发的。既然恶贫贱欲富贵是人的本能欲望，那么，富贵是否是人生追求的终极价值呢？人们应该怎样去求富达贵呢？这是孔子面对当时利欲横行的社会现实必须作出回答的问题。对此，孔子在他的义利观中也作出了明确的回答。
　　其次，以义驭利的义利观。孔子在肯定人性“欲富贵”的前提下，承认满足其欲望之私利的必然性和合理性。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（注：《论语·述而》。）在他看来，物质利益是人类社会的一种现实存在，一种客观事实，是满足人之生存、社会之延续所需的，但人们对利益的追求，不是无限制的。利富可不可求，必须受到伦理道德的制约，即以符合“义”为前提。孔子的“见利思义”（注：《论语·宪问》。）、“见得思义”（注：《论语·季氏》。）、“义然后取”（注：《论语·宪问》。），概括起来就是以义驭利。义、利作为生命中两种不同的价值追求，一为物质性（功利性）价值，一为精神性价值，生活中不同境界的人在价值选择时往往是不一样的。《论语·里仁》篇中，孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，正是在这个意义上说的。有的学者认为，儒家重义轻利，把义利对立起来，就是从孔子这里开始，其实并不完全如此。从有关文献来看，“君子”在西周时期是对奴隶主世袭贵族的通称，主要是一种地位的象征。清人孙星衍在《尚书今古文注疏·无逸》篇引郑玄注曰：“君子，止谓在官长者”。“小人”则指奴隶制经济体系下的小农。《尚书·无逸》篇曰：“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”。春秋时，随着井田制的衰亡，私有土地制的出现，“小人”阶层逐步发展起来，其中包括新兴地主阶级、小农、小手工业者和商人，他们中的一部分人随着经济实力的增强，要求享有相应的政治特权，其与世袭的当权派“君子”的矛盾，遂趋于尖锐化。此时的孔子发觉单以地位来划分“君子”、“小人”已不合时宜，于是他对“君子”、“小人”的内涵予以改造，将地位意义而言的“君子”、“小人”调和进伦理道德成份。“君子”成为道德意义上的一种理想人格，其地位意义则退居次要地位了。清人刘宝楠《论语正义》释云：“君子知利不外义，故喻于义。小人知利不知义，故喻于利”。“义者，宜也”（注：《礼记·中庸》。），“行而宜之谓义”（注：韩愈《原道》。）。“君子”不是不欲利，只不过在行动之前懂得从超越个人角度看行为是否适宜、正当，“小人”则只知图己之利，“放于利而行”，甚至见利忘义、违礼求富。所以孔子通过“君子喻于义”这一命题，旨在强化人们的道德意识，推动社会各阶层从修己开始，在求利的过程中注意合礼合义，以义驭利。在当时“礼崩乐坏”、整个社会都在求利的大背景下，孔子正是通过凸显“义”的价值，来纠正一味求利的危险倾向。至于把义利对立起来，以义斥利而走向禁欲主义，那是董仲舒及以后宋明儒家大师的思想特征。如程颐说：“不独财利之利，凡有利心便不可。”（注：《二程遗书·卷十六》。）朱熹认为：“凡事不可先有利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只问义边做。”（注：《朱子语类·卷十六》。）显然与孔子的义利观相去甚远，走向荒唐了。
　　第三，安贫乐道的处世态度。孔子不仅认为人们在求利时有一个合不合“义”的问题，反对追求不合“义”之利，“不义而富且贵，于我如浮云”（注：《论语·述而》。）。即使是合“义”之利，孔子也从未鼓励人们去追求。他认为一个真正的人（其理想人格为“君子”）不应把人生的精力倾注于逐利，而应该是“志于道”。在孔子和儒家那里，“道”主要是天下的“治道”。一个真正的君子应该不为利诱，不为物移，毕生追求此“道”，即使物质生活上穷困潦倒，也必须矢志不移，乐在其中！在他看来，“士志于道，而耻恶衣恶食者，无足与议也”（注：《论语·里仁》。），所以一方面他极力推崇与赞赏他弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（注：《论语·雍也》。）同时也向世人表白自己：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（注：《论语·述而》。）。这就是人们通常所说的“安贫乐道”。“安贫乐道”作为一种处世态度，既不适用于劳力的被统治阶级，也吸引不了劳心的正处富贵的当权的世袭贵族，显然只适合在春秋时期出现的包括孔子在内的那个新的社会阶层——士。士不属于宗法制度的一个特权阶级，也不属于以力谋食的庶人，其地位在大夫之下，庶人之上。他们不靠“食田”过活，而依靠自己的知识和技艺谋生。这在当时是一个有着强烈的主体意识和个人的独立人格意识的新阶层，正是孔子实践其“仁学”的对象群体。孔子是这一阶层的杰出代表。他出身贫贱。但不向命运低头，勤奋好学，自立自强，以拯救天下为己任，大大提高了其人生的境界和人格和价值，使自己挺立于天地之间，成为一位人人景仰的圣人。孔子的这种处世态度和他自己的人生实践，事实上都在说明这么一个道理——人生的价值不在于拥有财富的多少、地位高低，而在于其精神境界的高远。当然，安贫乐道并不是乐贫，更不是以贫为荣，《论语·泰伯》篇上清楚地记着：“邦有道，贫且贱焉，耻也”。作为一种价值选择的优先性，儒家重义轻利的传统——即注重对精神生活、道德情操的追求，鄙薄物质享受，的确是从孔子开始的。
　　第四，不患寡（贫）而患不均的社会和谐论。其实，孔子主张见利思义，提倡安贫乐道，都是指向其社会的最终价值目标——和谐。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡。”（注：《论语·季氏》。）对于社会和谐稳定来说，孔子虽然深知“富之”之重要，但与“均”和“安”比较起来，也只能居次要地位。不过这里的“均”，与我们现在所追求的“公平”价值并不等同。孔子的这段话是针对下面具体情况说的：季氏准备攻打和消天风姓小国颛臾，派冉求、子路去问孔子的意见，孔子明确表示反对，并发表了上面的议论。按朱熹的解释：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。季氏之欲取颛臾，患寡与贫耳。然是时季氏据国，而鲁君无民，则不均矣，君弱臣强，互生嫌隙，则不安矣。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。”（注：朱熹：《论语集注》。）应该说，这是很精确的理解。孔子深信，君臣上下，只有严守礼制，安于自己的等级名分，不互相侵夺，上下才能相安无事。然孔子当时所面对的是纲纪废驰，君不君、臣不臣、父不父、子不子的现实，贫富悬殊，利益冲突愈演愈烈。面对这一切，孔子从他的“安”、“均”立场出发，对当时社会中的各阶层作了具体分析，并分别提出了相应的主张。首先，对于统治阶级中得势的当权者，孔子力倡“节用”、“俭朴”。如“节用而爱人”（注：《论语·学而》。），“礼，与其奢也，宁俭”（注：《论语·八佾》。），坚决反对管仲、季氏等人利用当权派地位，通过“僭礼”行为，因贵而富。《论语·先进》上记载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之，子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也’”，从中可见孔子对违礼求富行径的深恶痛绝。孔子又从正面推出禹作典型，说：“禹，吾无间然矣”。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而致力乎沟洫。禹，吾无间然矣”（注：《论语·泰伯》.）。的确， 当权者的过份敛财与追求享受，是当时社会动荡、礼崩乐坏的根本原因，孔子显然洞察到了这一点。其次，对于被统治阶级“民”来说，孔子主张“因民之所利而利之”（注：《论语·尧曰》.），“使民以时”（注：《论语·学而》.），“导之以德、齐之以礼”（注：《论语·为政》.）。因为春秋时期， 在个体私有制取代井田制的过程中，正是上层贵族、新兴地主、商人通过“聚敛”的办法大肆搜刮民财，百姓挺而走险、奋起反抗的事件屡有发生。显然，孔子的这些主张与要求统治者“节用”、“俭朴”一样，都是为了消弥贫富对立而引起的社会不安定因素。上面提到立足于“士”阶层，面向全社会而倡导的“安贫乐道”思想，也莫不有此功用。这一点鲁迅说得非常明白：“劝人安贫乐道是古今治国平天下的大经络。”（注：《鲁迅全集》第5卷第596页.）孔子下面的一段话似乎更为概括。 “子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也’。”（注：《论语·学而》.）可以看出， 孔子认为贫者无谄，富者无骄只是一种处理贫富关系，保证社会和谐的消极办法，只有“贫而乐，富而好礼”方为有效手段。“贫而乐，富而好礼”，实际上蕴含有两重视角：一是对个体的修养而言，要成为一个真正的“君子”，就必须贫时能乐道，富时能好礼，仁礼之道当不以贫富地位的变化而随意变更；二是对时人所处的现实地位而言，作为贫者当从专以谋利的物质层面上超脱出来，升华至谋道的精神层面，作为富者当注意在谋利时要适可而止，经常参照仁义之道以免脱轨。的确，孔子的理想极佳、极美好，但通往其理想的途径是否具有现实性呢？
　　　　　　二
　　春秋时期，经济活动尚未从宗族统治、政治专制下分化出来，所以孔子不可能有专门思考生产、交换、分配、消费等经济问题的经济思想体系。以上四个方面内容，与其说是孔子的经济伦理思想，不如说他的伦理经济思想，因为它不过是孔子伦理思想、政治思想在经济领域的延伸。在孔子创立的“仁学”体系中，其伦理思想与政治思想是一而二、二合一的，后儒干脆精炼地概括为“内圣外王”之道。内圣，即是内在于每一个人都要通过道德的实践做圣贤的功夫。外王，即是外而在政治上行王道，王道则以夏商周三代的王为标准（牟宗三语）。孔子的政治思想是很明确的，就是要在礼乐已坏、纲纪已乱的春秋时代复活西周的礼乐制度。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《论语·八佾》.）显然， 孔子认为周公所制定的礼乐制度是他所处时代由乱向治的最为有效的途径。因为周礼讲求“尊尊”、“亲亲”，通过礼制把整个社会都固定在一个等级化的网络上，小不僭大，贱不逾贵。其实孔子的“正名”主张，就是要按照周礼所规定的君臣父子的贵贱与高下名分来重新匡正当时的君不君、臣不臣、父不父、子不子的社会现实，复活已经崩坏的社会秩序。如何达到这一目的呢？孔子推出了他的“仁学”体系，其中最基本的概念是“仁”。孔子在不同场合对“仁”作过多种解释，最能接近其本义的有两处。一是“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”（注：《论语·颜渊》. ）这里的爱并不是基督教所说的人类之爱，也不是现代人所理解的阶级之爱，而是君臣之爱、父子之爱，是理想的“尊尊”、“亲亲”境界。它源由亲族之爱，推及社会等级之间及全社会，即“泛爱众”。另一处也是在《论语·颜渊》篇中，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”颜渊作为孔子最得意的弟子，按蔡尚思先生的说法，这段语录应可算是孔子“仁学”的真传（注：蔡尚思：《孔子思想体系》上海人民出版社第107页.）。人们从“爱亲”开始，“为仁由己”，自觉修养，从内心提升其精神境界，从而通向“天下归仁”。而所谓“天下归仁”，就是以人人自觉地“克己复礼”为归宿，从而达至整个社会和谐的一种理想状态。这里的“仁”与“礼”是密切联系在一起的，且互为实现的条件。“礼”的实现，必须以“仁”的境界为心理基础，而“仁”的实现，又必须以“礼”作为外在保障。这样，孔子的道德哲学就和政治理想达到了观念上的一致。孔子看到了一般由个别集合而成，因此想从改造个人的心灵入手，实现整个社会的复礼。所以，在孔子的理想中，政治的安定、社会的和谐，有赖于社会上“仁人”的大量涌现，而人们“成德成仁”的道德修养过程，也就是安贫乐道的过程，重义轻利的过程。说到底，孔子的道德修养就是要人们约束自己的欲利之心，不致见利忘义，危及政治的安稳、社会的和谐，哪怕这种和谐与稳定是以极大地牺牲劳力者的权益为代价也在所不惜。孔子以后的历代儒家都继承了这一精神实质并推向了极端。从孟子的“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（注：《孟子·梁惠王上》.），董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（注：《汉书·董仲舒传》.），到宋儒的“存天理，灭人欲”，越走越远，越来越离谱。孔子及儒家“重义轻利”、“安贫乐道”的政治功用是很明显的，中国历代统治者推行的“重农抑商”政策的根据也源由于此。因为商业不仅重利轻义，更主要的是商业的发展必将打破原有的社会和谐局面。殊不知，重义轻利，这一中国传统的基本价值取向，虽然一定程度上抑制了人们的求利之心，与重农抑商政策一道保护了小农经济的生存，但却极大地阻碍了中国社会经济的自然发展。经济的停滞，保障了政治的稳定，相反，政治的超稳定，又窒息了社会经济的变革，这恐怕是中国二千余年专制牢不可摧的根本原因。所以孔子的伦理经济思想不仅是我们理解孔子的道德哲学、政治思想的一把钥匙，也是我们思考为什么中国传统社会长期停滞不前的一个入口。
　　　　　　三
　　由孔子发端的儒家重义轻利、崇义贬利的价值取向曾一度被视为传统中国迈向现代化的沉重历史包袱，这虽然令人难以接受，却也不无一点道理。的确，功利价值观念与现代化的内在关联是具有世界意义的。西方现代化的追求始于英国的工业革命，即以机械化为动力的现代大工业生产方式和由此形成的资本主义市场经济全面取代中世纪的封建自然经济结构。在价值观念上，以个人感性幸福为基础的功利价值思潮几乎成为与现代性同日而语的主导思潮。自改革开放以来，中国市场经济体制的逐步确立，在价值观念领域的重大转向就是人们的物质性需求从被“左”的政治观念否定、批判和抹杀，到功利价值观念逐步形成一基本价值观念。正如亚当·斯密所坚信的，“人的利己心构成社会经济发展的原动力”，离开了利益杠杆，现代经济秩序显然难以建立。传统中国社会，对伦理道德（义）的关切压倒了对事实的认知和对功利的追求。经济原动力的窒息与扭曲，在社会实践层面上的恶果之一就是导致生产萎缩，社会经济停滞不前。应该说，伴随着市场机制的启动，人们的精神价值取向也将从重德（义）主义转向重才能和重功利。能力、功利取代德性成为人的生活第一需要，这是一种必然趋势。
　　然而，功利价值观念对社会的作用又是双重的。从西方的现代化进程特别是本世纪以来，我们清楚地看到，功利价值及其观念在社会生活中的跃迁往往意味着伦理精神价值（义）的跌落。功用理性的片面强化，一方面既产生了支配经济管理、支配科学技术和控制自然与社会的巨大力量；另一方面，则致使西方社会自身处于分裂状态，即功用理性与强调道德良心、职责义务的价值理性的对立冲突，并且，前者在社会运作过程中呈现出压倒后者的趋势。同时，在这种价值趋向及功用理性的作用下，控制自然与社会的技术物质力量又转过来成为支配人的巨大异己力量。人的一切关系被归结为功利关系、金钱关系。因此，随着现代化的到来，一个严峻的问题就是道德失范及伦理价值观念在社会生活中的贬抑，人的自由与价值的消解（这一切也正是我国目前所遭遇和将要遭遇的）。对此，不少西方有识之士忧心忡忡，纷纷寻求道德的重建之路。当代美国着名伦理学家A·麦金太尔就认为， 当代美国处于道德衰退的历史时期。他认为，要拯救西方，就必须回到亚里士多德的德性中心论的社会立场上去（注：A ·麦金太尔：《德性之后》（美）鹿特丹大学出版社1984年版.）。更有人转向东方，寻求新的道德资源， 去吸取孔子的智慧。这对我们来说的确成了极富挑战性的时代课题。一方面，我们是在否定儒家重义轻利的价值观念的历史条件下开始启动现代化的，正在经历前现代化阶段；另一方面，对于已步入后现代化的西方社会，基于功利价值及其观念的过渡张扬所带来的负面效果，却把注意力转向东方，到儒家伦理中去寻找有利于社会健康发展的精神资源。这虽然不是一股主流，但也给我们以启示，我们的现代化实际上面临着双重的历史任务：既要张扬功利价值，又要在持续强化功利价值的前提下实现道德精神价值的重振，避免因现代化追求所带来的负面影响。当然，路只能一步一步走，但思维是可以超前的，西方国家走过的路程所留下的经验与教训完全可以为我们所借鉴。今天我们重新思考孔子的经济伦理思想，联系儒家传统的“义利之辨”，至少可以得到如下两点有益的启示：
　　第一，就人的本性需求而言，义与利这两类价值及观念应当是内在统一的。人类的存在与发展，不可能没有物质性需求，也不可能没有（内含道德价值的）精神性需求。仅有后者而无前者，人类不可能存在，仅有前者而无后者，人类则与禽兽无异。对这一点，中外许多思想家都不乏真知灼见。如中国明代哲学家王夫之就说过：“有声色嗅味以厚其生、有仁义礼智以正其德，合者互为体也。”（注：王夫之：《张子正蒙注》.）法国思想家托克维尔说得更为明白：“在心灵境界的提高和肉体享受的改变之间，存在着人们想象不到的密切联系。人们可以随意处理这两种完全不同的事情和轮流地加以重视，但不能把两者完全分开，否则两者都做不好。”（注：（法）托克维尔：《论美国的民主》下卷第680页商务印书馆.）其实，非功利化价值（义）不是人的本性需求的全面反映，功利化价值（利）同样如此。在现代社会条件下，我们从功利化再到非功利化，不是简单地从反题回到正题，而是从反题到合题，即回到人的两类价值需求的统一中去，再现一个完整的人的需求的社会。
　　第二，就社会来说，稳定与发展都是必须的，但稳定不能窒息发展。社会必须是在稳定中发展和发展中保持稳定。在春秋时期这个新旧秩序大转轨的历史进程中，孔子及其儒家的确为中国人提供了一幅由乱及治的理想蓝图。孔子将仁礼之道作为一种社会各阶层都能接受的社会通则，以期约束人们贪利而越礼、见利而忘义的偏颇，以图找回时人在物利之争中久已丧失的精神信仰，从而达到社会有序、理性发展的目的。但这种一尊的价值追求掩盖的是人性的偏颇和君主的专制，换来的是社会的停滞与文明的衰老。不过在功利与效率过份伸张的今天，（主要是在西方社会）人们又面临着与二千多年前孔子同样的对社会和谐理想的追求。这又是一个合题，它是在效率中对公平的渴求，发展中对稳定的向往。
　　
　　
　　
船山学刊长沙24～28F11理论经济学廖加林19991999作者为湘潭师院政治系讲师 作者：船山学刊长沙24～28F11理论经济学廖加林19991999

网载 2013-09-10 21:21:28

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