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　　［中图分类号］B223.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-4193(2001)03-0015-05
　　一、人生之困境：时与命
　　命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的自然力量，命亦称做天命。在中国，天命观念早在夏、商时代已很流行。至春秋战国时代，已经形成了相当系统的命的理论，如孔子的“畏命”、“知命”，孟子的“正命”、“立命”，墨子的“非命”等。
　　庄子对于命的认识，与孔孟有同亦有异。庄子对于命，基本上也采取了一种无可奈何的态度。在庄子看来，命之为命，往往是人力所不能左右的，也是人所无法违抗的。“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”[1]（《庄子·人间世》）子之爱亲，亦是命；臣子事君，亦是义。反过来说也是一样，“父母于子，东南西北，惟命是从。”[1]（《庄子·大宗师》）父母与子女之间的关系，不仅是一种亲情关系，也是一种命的关系，是冥冥之中一种命定的关系。“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”[1]（《庄子·德充符》）羿是百发百中的射手，有鸟进入羿的射程之内，而且正是当中的地方，那是肯定要被射中的地方，却没有被射中，那就是所谓的命。
　　在庄子哲学中，还有一个和命时时关联的范畴：时。如果说，命是一种不可抗拒的、异己的、必然的力量与趋势，那么，时则是人力所无法左右的特定的社会发展状态，亦即所谓的时局、时势。命对人有着很大的影响和作用，时对人也有着很大的影响和作用。“当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。”所以说：“贵贱有时，未可以为常也。”[1]（《庄子·秋水》）
　　时、命既然是人力所不能抗御的，所以人应当以一种无可无不可的态度来对待时、命。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1]（《庄子·人间世》）人既然无法、亦无力抗拒命运的安排，那就只能以一种泰然自若的态度来听命于命运的摆布。庄子认为这样一种对待命运的态度，正是精神修养达到极致的表现。申徒嘉是一位断了脚的人，与郑国执政大夫子产同时师事于当时的得道高人伯昏无人。子产很看不起申徒嘉，不愿和他同坐同行。“子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’”申徒嘉辩解道：“先生之门，固有执政焉如此哉？”子产更进一步说：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”申徒嘉回答说：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[1]（《庄子·德充符》）
　　申徒嘉的回答确实很有见地。为自己的过错做种种辩解，认为自己不该受形残的处罚的人是很多的；既已形残，不为自己做任何辩解，认为自己不该形全的人是很少的。认识到这一切都是无可奈何而能够泰然处之，只有修养高深的人才能够做得到。“孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。”子路很不理解，孔子回答说：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”[1]（《庄子·秋水》）孔子处穷久矣，而不免；求通久矣，而不得，这就是时、命。孔子知天命，知穷之有命，知通之有时，故能临大难而不惧，弦歌而不辍，这就是圣人之勇。
　　庄子对待时、命的这种态度，常被认为是消极顺世的，甚至是自欺欺人的。（注：这样理解和看待庄子，可以说是由来已久的，甚或可以说是一种传统的基本的看法。20世纪60年代，关锋、冯友兰、任继愈在很多问题上有分歧，但在这一点上却是相同的。关锋的《庄子内篇译解和批判》、冯友兰的《中国哲学史新编》、任继愈的《中国哲学史论》，都不同程度地认为庄子是消极顺世的，现今刘笑敢、崔大华等人在其着作中基本上也沿袭了这一看法。）这样理解庄子是不对的。庄子之所以要对时、命持这样一种态度，是因为只有以这样一种恬然达观的态度来对待一切，才能保守心灵的宁静、淡泊与自由。而庄子把心灵的宁静、淡泊与自由，看得比其他任何东西都更为重要。“在先秦，在整个中国哲学史上，没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神，更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望。”[2](P225)庄子的人生追求，就是要保守精神的自由、自在与心灵的宁静、淡泊。孟子认为，人性本善，人之性命之情就在于兴仁行义。与孟子不同，庄子认为，人性自由而自在，人之性命之情就是自然英发、虚静恬淡，就是不为物累、不为物役，就是天机洞开、天性飞扬。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”[1]（《庄子·养生主》）“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。ｈé＠①草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”[1]（《庄子·马蹄》）野鸡生于自然之中，环境艰苦，时常食不果腹，然其逍遥自在，天性飞扬，决不肯被拘于笼中。对马而言，“义台路寝”比起“ｈé＠①草饮水，翘足而陆”，环境固然优越多了。但后者逍遥无拘，想ｈé＠①草时则ｈé＠①草，想饮水时则饮水，想驰则驰，想鸣则鸣，其中之自由自在又岂是“义台路寝”所能比？动物尚且如此，人又何其不然？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”[1]（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“ｈé＠①草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”[1]（《庄子·至乐》），这是民之常性，名曰“天放”。“天”为天然、自然，“放”为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。在庄子看来，人之本性即是自由而自在。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。所以人之一切所得，只能有利、有益于人之自由与自在，而不能损毁、破坏人的自由与自在。“庄子与惠子游于濠梁之上”，而感叹ｔｉáｏ＠②鱼出游之从容；[1]（《庄子·秋水》）“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。”[1]（《庄子·齐物论》）庄子对于野马、游鱼、蝴蝶的赞颂，就是对于自由、自在与逍遥的赞颂。《逍遥游》作为《庄子》一书的首篇，所倡导的正是一种人生境界，“就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。”[2](P208)这才是其微言大义之所在。
　　庄子强调“乘物以游心”[1]（《庄子·人间世》）。“物”，即是外在的物、事；“乘”，即凭借；“游心”，亦即心游，心游即是心灵的自由。外物只是人得心游的凭借或工具，心游才是最为宝贵和关键的，才是目的。“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”（《史记·老庄申韩列传》）庄子不为所动；“惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’”[1]（《庄子·秋水》）而庄子将卿相之位比作腐鼠；“宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。”反于宋，而骄矜于庄子，庄子讥之曰：“子岂治其痔邪？何得车之多也？”[1]（《庄子·列御寇》）尧让天下于其师许由，许由不受；[1]（《庄子·逍遥游》）舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？”[1]（《庄子·让王》）庄子之所作所为、所赞所鄙，无一不是在标举一种精神，一种自由、自主、自在的精神，无一不是为了追求一种宁静而又淡泊的精神生活。不错，庄子提倡“安时处顺”。“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”[1]（《庄子·大宗师》）但安时处顺本身并不是目的，安时、处顺的用意还在于哀乐不能入，而哀乐不能入的用意还在于保守精神的自由与心灵的宁静，精神的自由与心灵的宁静才是最后的目的。所以庄子并不是一个消极的顺世者，而是一个愤世嫉俗者。
　　二、人生之界限：生与死
　　人有生，即有死，世上任何人都不能脱离生死。当一个人认真思考生死问题的时候，他实际上已经在作哲学的思考。大哲学家都有自己的生命哲学，庄子当然也不例外。
　　在庄子看来，“死生为昼夜”。[1]（《庄子·至乐》）昼夜的交替是完全自然而然的，生与死的变更也像昼夜的交替一样，完全是一自然现象。“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。”[1]（《庄子·至乐》）生是一种假借行为或假借现象，也许本身就是不真实的。
　　舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故形不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？”[1]（《庄子·知北游》）
　　生是“天地之委和也”，“人之生，气之聚也，聚则为生，散之为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”[1]（《庄子·知北游》）对于自然而言，生命的出现只是一种自然现象，并没有什么特别的意义；对于个人而言，个体生命的出现，完全是一种偶然的结果，也不需要特别在意。庄子的这种思想，和古希腊伊壁鸠鲁的观点相类似。在伊壁鸠鲁看来，死亡与我们全不相干，因为当我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。
　　在庄子看来，生固不值得可喜、可庆，死也不值得可悲、可哀。“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”[1]（《庄子·齐物论》）人生不过是一场梦，而梦之中又有其梦。既然是梦，生固不足惜，死亦不足悲。因为活着的人谁也没有死，死后的情况谁也不可知，所以正像丽姬之悔其泣，“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”庄子是很懂得其中之道理的。生为气之聚，死为气之散，生死之变，就如春夏秋冬四时之行。“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”[1]（《庄子·至乐》）庄子懂得生命的真实含义，故能于妻死之时鼓盆而歌；“老聃死，秦失吊之，三号而出。”[1]（《庄子·养生主》）秦失亦懂得生命的真实含义，故能于好友老子死时三号而出。
　　生死既然为昼夜，人又何必悦生而恶死？悦生而恶死，即是“遁天倍情，忘其所受”。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[1]（《庄子·大宗师》）生是劳，死是息，从这个意义上讲，死未尝不是一件值得庆幸和令人高兴的事情。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[1]（《庄子·至乐》）世人之对待死，只是以生来理解死、对待死，从而认为死是可怕、可悲、可哀的，岂不知人生有那么多大苦痛，而死后什么样的苦痛也没有。时间对于死来说已经没有什么意义，就是再过一万年，仍然只是一个死，这未尝不是一件非常美妙的事，所以说，“虽南面王乐，不能过也。”
　　在庄子看来，人对于死，关键应该具有一种能够放得下的情怀。子舆天生畸形，形体挛缩而不得伸展。尽管形体“拘拘”，子舆却并不怨天尤人。拘拘也好，堂堂也好，既是造物者的造化，一切都可平心而对。别说是形体拘拘，在子舆看来，就是化予之左臂以为鸡，化予之右臂以为弹，也不无不可。此即所谓自然。这种对于死亡的纯自然的态度，往往为常人所难以理解。
　　子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友……莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往持事焉。或编曲、或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而近曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意？”[1]（《庄子·大宗师》）
　　子贡对于孟子反与子琴张临尸而歌，很不理解，因为他是“方内之人”，而孟子反与子琴张为“方外之人”。作为方外之人，他们以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈，认为死不过是返回到原来的本真状态。基于这样一种认识，他们当然不会因好友的死而忧悲，更不会拘泥于世俗礼法，“以观众人之耳目”。
　　在庄子看来，生命不仅是一自然的、偶然的现象，而且对于个整个宇宙而言，生命又显得何等渺小。
　　北海若曰：“……吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多？计四海之在天地之间也，不似＠③空之在大泽乎？计中国之在海内，不似＠④米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”[1]（《庄子·秋水》）
　　比起江河，北海可以称为大，而北海之大于天地之间，犹小石之在于大山；中国之在于海内，犹太仓之一粟；人之在于万物之间，犹马体之一毛。“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”[1]（《庄子·则阳》）国与天地相较，就如蜗牛般大小。国与国之间的战事，如置于天地之间，就如居于蜗牛之左角者与居于蜗牛之右角者之间的争斗。国尚如此，人又何足道？“人生天地之间，犹白驹之过ｘì＠⑤，忽然而已。”[1]（《庄子·知北游》）人以彭祖为寿，而比起天地来，八百年又是多么短暂的一瞬，又能算得了什么？所以说“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”[1]（《庄子·齐物论》）“自本观之，生者，喑＠⑥物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非？”[1]（《庄子·知北游》）
　　人既是渺小的，因而过分突出人的主观，当然是很不合适的。
　　今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。[1]（《庄子·大宗师》）
　　人生天地之间，在造物者眼里，只是普通一物，甚至是微不足道的普通一物。整个人类不过如此，区区一人，又将奈何？
　　庄子何以要对死持这样一种纯自然的态度？老子讲：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”[3]（《老子·十三章》）人之有大患，在于人把自身看得过于珍重，往往以利害的观念来对待一切，这只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在，所以他反对用利害来对待一切。而利害之中，最为重大者莫过于生死。“死生无变于己，而况利害之端乎！”[1]（《庄子·齐物论》）“死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！”[1]（《庄子·田子方》）能够外生死，当然能够外一切。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解。”[1]（《庄子·养生主》）“来”，即生；“去”，即死。能安于生死，当然不为世俗之哀乐所动。不为世俗之哀乐所动，自然解除了精神的威压而使其得以解放和解脱。
　　虽然庄子亦讲养生，但又与一般之养生有很大的不同。一般之养生，都是为了追求长寿。庄子并不追求长寿，庄子只追求更好地活着。（注：李泽厚：“与老子以及其它哲人不同，庄子很少真正讲‘治国平天下’的方略道理，他讲的主要是齐物我、同生死、超利害、养身长生的另外一套。”（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第177页）这种观点是不对的，庄子从来不讲长生，更不追求长生。）庄子从不畏惧死，亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的，而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由，从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的，只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊，“是实现心灵的自由境界。”[2](P208)庄子对于生死所持的独特态度，正是建立在这一基础之上的。
　　所以，庄子哲学实际上代表着一种抗议，一种物对于人的统治与压迫的抗议。一些学者也因此称庄子为世界思想史上“最深刻的抗议分子”，“也是古代最具有自由性与民主性的哲学家。”[4](P3)庄子对于命与生死的态度，实际上表明着一种精神追求，一种对于自由、自在、恬淡的精神追求；庄子所张扬的实际上是一种生活，一种很有意义、很值得追求的精神生活。庄子所追求的是人的自由与自主；庄子所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。就此而言，庄子哲学也许少有现代意义，这也正是庄子哲学在20世纪60年代遭到强烈批判的根本原因。但也正因为此，庄子哲学却具有重要的后现代意义。在这样一个文明与自然、人与物、情欲与性灵日益紧张的时代，在这样一个人们日益关注个体精神生活的时代，在这样一个人们对狭隘人类中心主义必须作出深刻反省的时代，庄子与庄子哲学，也许比中国哲学史上其他任何人、任何人的哲学都更具有意义。
　　［收稿日期］2001-03-02
《宝鸡文理学院学报》：社科版15～19,35B5中国哲学罗尧20012001命与生死问题是人生哲学的重要问题。先秦诸子对命都非常关注，庄子亦然。而关于生死问题，则尤为庄子所重视，因为它是庄子人生哲学不可或缺的部分。庄子对命与生死均抱着一种顺其自然的态度。因为只有这样，才能保守个体精神的自由、自在与心性的宁静和淡泊，庄子把精神的自由、自在与心性的宁静和淡泊看得比其他一切都更为重要。庄子/命/生死/自由Zhuang Zi/fate/life and death/freedomZhuang Zi's Discussion on Fate and Life & DeathLuo Yao(The Department of Politics and Laws,Baoji College of Arts and Science,Baoji,Shaanxi 721007)Fate and life and death are the major issue in philosophy on life.The scholars before Qin Dynasty are concerned a lot about fate;so is Zhuang Zi.As to life and death,Zhuang Zi attached special importance,because it is an inseparable part of Zhuang Zi's philosophy on life.He holds the view that people should let life and death take their natural course.Only in this way can individuals keep their spiritual freedom,comfort and peace of mind,which Zhuang Zi regards as more important than others.罗尧(1960-)，男，宝鸡文理学院政法系副教授，中国人民大学哲学系博士研究生，从事道家哲学研究。宝鸡文理学院 政法系，陕西 宝鸡 721007 作者：《宝鸡文理学院学报》：社科版15～19,35B5中国哲学罗尧20012001命与生死问题是人生哲学的重要问题。先秦诸子对命都非常关注，庄子亦然。而关于生死问题，则尤为庄子所重视，因为它是庄子人生哲学不可或缺的部分。庄子对命与生死均抱着一种顺其自然的态度。因为只有这样，才能保守个体精神的自由、自在与心性的宁静和淡泊，庄子把精神的自由、自在与心性的宁静和淡泊看得比其他一切都更为重要。庄子/命/生死/自由Zhuang Zi/fate/life and death/freedom

网载 2013-09-10 21:19:45

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