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　　突然之间，大家都满腔热诚地谈论起“人文精神”来了。先是上海，然后是北京，很快辐射到全国各地，“人文精神”一词不胫而走，成为许多所谓“人文知识分子”的“口头禅”，仿佛又到了“天将降大任于斯人”的时刻了。
　　问题提得很尖锐：“人文精神”陷入了根本性的危机。若问“人文精神”是怎么陷入根本性的危机的，“人文精神”的倡导者们这样回答我们：“造成这种危机的因素很多。一般大家较多看到的是外在因素：这一个功利心态占主导地位的时代人文学术被普遍认为可有可无，不断有人要求人文学术实用化以适应市场经济的需要；各种政治、经济因素对人文知识分子的持久压力，等等。但人文学术的危机还有其内部因素往往被人忽视，这就是人文学术内在生命力正在枯竭。”〔1 〕这一段话颇值得辨析。
　　　　第一，市场经济与人文学术之间本质上是相斥的吗？
　　表面看来，的确如此。市场经济诱使人功利化，而人文学术又很难带来实际的效益，很自然地，人文学术便与市场经济格格不入了。对市场经济的这种肤浅理解，是造成中国人长时期惧怕市场经济的一个根本原因。然而根据西方社会发展的实际，西方市场经济二百多年的发展，不仅造就了高度的物质文明，而且也同时造就了高度的精神文明。这反过来表明上述对市场经济的理解的偏狭。必须认识到，市场经济不仅仅是一个经济学的范畴，而且更是一个社会学以至精神科学的范畴。市场经济的确有其功利性的一面，但是我们别忘了，非功利只能建基于功利之上，或者说，非功利的要求只有在人类功利性活动之上才能生长出来。这说明，真正揭示人的科学的人文学术只能从活生生的人的现实活动中产生并获得发展。
　　　　第二，人文学术能适应市场经济的需要吗？
　　可是这个问题刚一出口它便转换为：当代的中国人文知识分子能适应市场经济的需要吗？如前所述，人文学术本质上能适应市场经济的需要，至于当代中国人文知识分子能否适应市场经济的需要，那就很难说了。记得几年前，有人提出中国根本就没有“真正意义上的”知识分子，这种提法虽然有些偏激，但不能不说其中确有几分道理。
　　我认为，历来的中国有些知识分子之所以陷入窘境，在于其根深蒂固的所谓“天下情结”。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，固然为豪言壮语，但当他们吟诵这句名言之时的内在感受无非是自我对他人的优越感，自我具有绝对普遍性，由此滋生出对他人的“独裁”和“奴役”。市场经济的发展打破了有些中国知识分子的那种优越感和自豪感，因此，所谓“人文精神”的失落，实际上是某些“知识分子”优越感的失落。这种“知识分子”能适应市场经济的需要吗？
　　　　第三，从内面看，人文精神和人文学术是一个东西吗？
　　这个问题提得唐突，人文精神不就体现在人文学术之中吗？它们自然是一而二、二而一的关系。“人文精神是一切人文学术的内在基础和根据”〔2〕。没有人文精神，哪来人文学术？ 人文精神与人文学术兴则俱兴，衰则俱衰，这不就是一个东西吗？
　　但是从历史源流看，人文学术本来是西方文艺复兴时代与宗教学术颉颃而发展起来的对于自然和生活的关注。按照中国学人治学的“中国古已有之”的传统，人文学术不是西方的专利，中国更早。这且不说，不知怎么的，人文学术的发展不仅与宗教学术相对立，而且从自身内部滋生出“异己物”——自然科学。这样一来，人文学术不仅排斥宗教学术，而且也排斥自然科学了，人文学术难道就这样越来越自我封闭而不具开放性品格吗？
　　与其说中国的“人文学者们”接受的是西方的“人文精神”，不如说他们接受的是中国传统的儒家学说。因此，他们嘴上说的是“人文精神”，却与西方重视个人的文化传统貌合而神离。这是很值得反省的。因此，在此必须强调指出，“人文精神”绝不是某几个所谓“人文学者”的专利，它是从广大民众的现实生活中能动地生长出来的，它本身不可能是超越时空的非历史的东西，毋宁说，历史性才真正是它的内在本性。
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　　问题必须向更深处引伸。“人文精神”的倡导者指出：“拿哲学来说，它发展的动力在于怀疑和批判，但现在几乎完全没有真正意义上的怀疑和批判。哲学作为爱智之学追求的是人生的智慧，作为形上之学必然要有深切的终极关怀，这种智慧与终极关怀构成了哲学真理的主要特征和内涵，体现的则是所谓人文精神。”〔3 〕这里有两个疑点：第一，在何种意义上，哲学拥有至高无上的怀疑能力和批判能力？第二，哲学能够成为人文精神的最后避难所吗？
　　关于第一点：在一些人眼里，哲学似乎具有对于一切事物的最高的裁决权，这其实不过是“哲学的迷梦”。众所周知，哲学乃西学，自古希腊以来，它以追求普遍、绝对、一般为职责，而以否弃特殊、相对、个别为目标。如果一般地这样去“追求”也还罢了，但一旦自以为就是普遍、绝对、一般，那就有走向独断论，走向深沉的“自恋”而不能自拔的危险。在西方，从康德到胡塞尔、海德格尔以来的哲学，大家都对此进行了深刻的批判，特别是在一股回归生活世界的潮流之中，哲学的独断权威已经不可避免地丧失了。这就是西方现代哲学家们，比如说海德格尔、德里达们所津津乐道的所谓“哲学的终结”。当然，如果完全无批判地接受西方哲学家所谈论的“哲学的终结”，那有理由被斥为盲从。而反过来，如果不正视“哲学的终结”所昭示的意义，则也有理由被斥为执迷了。在我看来，不管“哲学的终结”在西方哲学家那里有多少种“谈法”，但其中心意思无非是述说着这么一个思想，即作为一般性、绝对性、普遍性的所谓“哲学”是不可能的，如果现代还有所谓“哲学”，那必须转换一种“话语”，更换一种“视角”。
　　“后现代主义”当然还称不上是一种真正意义的哲学，但它可被合理地视为在“哲学的终结”这个前提下的一种激进的姿态。西方传统哲学已经把普遍性、整体性变成了对特殊性、差异性实行专制压迫的魔掌，后现代主义者就是在这一点上把西方传统哲学称为“压迫哲学”和“主人话语”，硬用所谓理性的普遍性遮蔽住差异性，其必然结果只能是使普遍性成为一块漂亮的遮差布而已。后现代主义的全部努力正是要揭开这个道貌岸然的虚假面具。
　　如果想借口“中国的情况与西方不同”来逃避“哲学的自我批判”，那是行不通的。张世英先生深刻指出，有一个特征是中国传统哲学与西方传统哲学所共同具有的，这就是普遍性、整体性，儒家的封建道德意义上的“天理”就是一种“人同此心，心同此理”的具有普遍意义之理，而道家的“道”是万理之所稽，也具有最大的普遍性。儒道一直是中国文化的主干，很显然，中国文化的自我更新必须以儒道思想的彻底批判为前提。“其实，后现代主义者对西方传统哲学的这种斥责，用在中国儒家的普遍的、神圣不可侵犯的封建‘天理’的头上是特别恰当的，封建的‘天理’观正是用普遍性压制个体性、差异性的‘压迫哲学’和‘主人话语’”〔4〕。
　　不管是西方还是东方，不管是何种形式隐藏着的“普遍性哲学”，都要受到彻底的清算，而这乃是哲学在自身根基处的自我批判，因而也就是哲学在当代的一种自我觉醒。在当代世界和中国的现实情势下，如果还执着地酣睡于“普遍性哲学的迷梦”之中，还自以为自己拥有无上的批判权威而不接受批判，还继续偏执地营造“权威话语”的神话，那的确是看不到任何希望之光的，因为在这种“语境”里，只会伤心地“看到”“自己的高尚人格”被“广大的卑微性”所缠绕，只会为自己高亢的呼喊声得不到预期回应而义愤填膺。这大概是难以摆脱的厄运，你越觉得自己“普遍”，那么你越“特殊”；你越觉得自己“绝对”，那么你越“相对”；你越觉得自己是“整体”，那么你越是“个体”。
　　关于第二点：看来哲学已经不能成为一切似是而非的东西的最后避难所了，哪怕是“人文精神”也如此。
　　“人文精神”的倡导者们相当直率地宣称：“人文精神推到最后，是普遍主义的。”〔5 〕不知道是“谁”赋予了“人文精神”倡导者们这种“推理的逻辑”，他们竟然能在“哲学终结”的“语境”里按这种“推理的逻辑”保证“人文精神的普遍主义品格”。“普遍主义”是一个巨大的晦蔽的泥潭，因此，很自然地，你越宣称“人文精神的普遍性品格”，“人文精神”越失落。
　　可见，使用“人文精神失落”一语具有极大的欺骗性，它似乎在暗示人们，完了，你们都要变成畜牲而不再是人了。其实，辨析表明，这仅仅是普遍性“视域”（horizon）中的“人文精神”的衰落， 或者说，“普遍性”的“人”死了，本来子虚乌有的偶像死了，这是继尼采提出“上帝死了”之后，随着“主体死了”而来的最后一次死亡事件，它“意味着西方传统哲学特别是近代哲学的人类中心主义的破灭”〔6〕。由此看来，“人文精神”倡导者们所鼓噪的“人文精神的丧失”不过是普遍性哲学“语境”中的人文精神的丧失，他们所倡导的“人文精神”被人恰当地戏称为“最后的神话”〔7〕， 因为他们想拼命抓住的是那正丧失着也必将丧失的东西。
　　现在是“回到事情本身”（胡塞尔）的时刻了。“回到事情本身”本质上是回到“生活世界”，回到被普遍性所遮蔽了的特殊性，回到被整体性所掩盖了的个体性，回到被绝对性所吞噬了的相对性。因此，从“人文精神”的所谓“普遍主义”神话回到生机勃勃的感性世界里来，这绝不是媚俗，恰恰相反，这才是“人文精神”的“个体性品格”的真正建设，从而也才是市场经济之所以可能的前提条件。
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　　问题不在于要不要谈“人文精神”，而在于“怎么谈”。从根本上讲，只有对“怎么谈”的思维前提进行彻底的清扫，“人文精神”的真正意蕴才能深刻地展现出来，于是问题很快转变为：如何真正地、彻底地谈“人文精神”。“人文精神”的倡导者们从他们虚设的“普遍主义语境”出发，提出了一个貌似严峻的问题，即“苏格拉底式的人物在当代社会是否可能？”把这个问题展开来则是：“一个人文学者以他的思想、学术为他的生命，他的生活方式与生活之意义完全统一，在工商社会中是否还有可能？或者说一个人文学者以学术为谋生的手段，‘着书都为稻粱谋’，还能在多大程度上坚持人文精神？人文学者能否仅仅以他的着作，就将人文精神濡化至大众生活？”〔8〕
　　问题分为三层，第一层，拥有“人文精神”的人文学者能统帅芸芸大众吗？这当然是“人文精神”倡导者们所希求的，他们动辄“心忧天下”，视天下人为庸众，把自己则看成是人类导师。他们的理论前提即所谓“人文精神的普遍性品格”，因为“人文精神”具有哲学上的普遍性品格，所以他们也具有普遍性品格，因此，理所当然地具有优先性。在“哲学终结”的“语境”里，这样的“人格”已经悲剧性地消失了。尤其是，在“芸芸大众”日益长大成“人”的今天，“人文精神”的倡导者们越来越感到没“人”可以“训导”，在这样的寂寞里，他们本来应该“反身而诚”，意识到自己人格的“个性”，而不是“共性”，从而走出“人文精神的困境”，然而他们竟意识不到这一点，真是太可悲了。
　　第二层，如果一个人文学者以学术为谋生的手段，那么他必然放弃人文精神吗？“人文精神”的倡导者们大可不必犯这种“手段恐惧症”。在许多中国人的“潜意识”里，“手段”似乎天生地与“不择”联系在一起，于是“不择手段”成了对人最恶毒的诅咒。其实，“手段”作为人的“行为方式”并不必然是“恶”的，只有当手段危及他人的时候才成为“恶”。但“手段”本质不是“威胁他人”，它只是人与自然之间、人与人之间交流的方式，从根本的意义上看，手段所体现的是人的社会性而不是自然性。
　　这样看来，一个人文学者，如果他要生活下去的话，他必然要以他的学术为谋生的手段，除此之外，他还能靠什么为谋生的手段呢？靠政府救济吗？我认为，一个人文学者以他的学术成就奉献社会，社会会相应地给予他回报。再往深处说，他的学术成就越是揭示生活的的本质内容就越是会得到人们的喜爱，因此他也就能从物质和精神两方面生活得越好。而这时，你能说他放弃了“人文精神”吗？相反，我认为他恰恰是弘扬着“人文精神”，但是他弘扬的不是虚无飘渺的“人文精神”，而是贴近真实生活的“人文精神。”
　　第三层，一个人文学者以他的思想、学术为他的生命，他的生活方式与生活之意义完全统一，在工商社会是否还有可能？在“人文精神”倡导者们眼里，工商社会似乎只能说是一个“动物社会”，在这样一个“动物社会”里，怎么可能有“人文精神”呢？因此人文学者的内在生命必然遭到漠视，以至于消失殆尽。细加考察，我们发现，在“人文精神”倡导者们的思维里，占支配地位的依然是中国古老的伦理思维方式。在他们看来，中国还刚刚徘徊在工商社会的门槛边的时候，中国人就“变坏了”、“堕落了”，如果再往前走，不知其几何？但是如果我们转换一下思维方式，从“哲学终结”的“语境”里看一下当代中国的感性现实，那么我们所发现的情况与“人文精神”倡导者们迥然不同，“其实并不是中国人变坏了，堕落了，而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷：人们在还没有意识到自己是‘人’的时候，就先意识到自己是父亲和儿子、妻子和丈夫，是臣民和父母官；当今天这些名分已越来越显得空洞，显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们所一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动的东西，一旦现出原形，竟决不是什么人性，而是兽性。”我们不得不忍受这样难堪的“宿命”：“我们是龙的传人，而由于我们过分强调自己的龙种，我们现在成了跳蚤。”〔9〕
　　所幸的是，中国社会正经历着一场有史以来最为深刻的变革，在从传统的农业社会向现代的工商社会的彻底转型过程中，中国人必将经历灵与肉撕裂的痛苦，而只有在这种痛苦的撕裂过程之中，中国人才有望彻底地成为“人”。正像马克思所说的：“思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”〔10〕
　　因此，对于中国人来说，工商社会不是中国人“堕落”、“变坏”的开始，相反，它恰恰是中国人能够成为“人”的先决条件。中国人做了几千年的“中国人”，却没有做过一天的中国“人”，今天才开始有可能有条件做中国“人”了，这正是“人文精神”的真正曙光，却怎么在“人文精神”倡导者眼里被视为大逆不道呢？
　　最后回到总问题上来：“苏格拉底式的人格在当代社会是否可能？”我的结论是：只有在当代工商社会里，苏格拉底式的人物才有可能。因此，我寄希望于中国市场经济的充分发育和成长，只有在市场经济全面发展的基础之上，中国“人”才能在新时期自由自觉地创造自己的历史，由此出发，中国灿烂文明才能重放光辉，思想、文化、道德等“人文精神”层面的课题才会以丰富而不是贫乏的面目出现。
　　同时，我也寄希望于中国人而不仅仅是人文知识分子的理性自觉，因为，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦”〔11〕。
　　注释：
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔7〕〔8〕王晓明：《人文精神寻思录》， 文汇出版社，1996年版，第18～19、19、19、137～141、43页。
　　〔4〕〔6〕张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995年版，第169、172页。
　　〔5〕《读书》，1994年第3期。
　　〔9〕邓晓芒：《灵之舞——中西人格的表演性》，东方出版社，1995年版，第122页。
　　〔10〕《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，1975年版，第15页。
　　〔11〕马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1975年版， 第11页。
　　收稿日期：1997年4月19日
湖北大学学报：哲社版武汉14～17B1哲学原理魏敦友19981998本文认为，在当代中国，“人文精神”的提出具有十分重要的意义，但是必须严格区分两种“人文精神”的概念和态度。一种是所谓普遍主义的，它把“人文精神”界定为超越于个人之上的“绝对”；另一种是所谓个体主义的，它强调个体的优先地位，主张普遍的东西只有建立在个体的感性体验之上才是真实的。本文对“人文精神”倡导者们的思维前提的初步批判就是对前一种普遍主义的批判，旨在为个体主义的“人文精神”廓清视域。人文精神/普遍/个体/语境/哲学终结/视域魏敦友，男，1965年生，（武汉）湖北大学（邮编430062）政治与行政学院讲师。 作者：湖北大学学报：哲社版武汉14～17B1哲学原理魏敦友19981998本文认为，在当代中国，“人文精神”的提出具有十分重要的意义，但是必须严格区分两种“人文精神”的概念和态度。一种是所谓普遍主义的，它把“人文精神”界定为超越于个人之上的“绝对”；另一种是所谓个体主义的，它强调个体的优先地位，主张普遍的东西只有建立在个体的感性体验之上才是真实的。本文对“人文精神”倡导者们的思维前提的初步批判就是对前一种普遍主义的批判，旨在为个体主义的“人文精神”廓清视域。人文精神/普遍/个体/语境/哲学终结/视域

网载 2013-09-10 21:18:59

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