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　　（徐麟　湖南师范大学）
　　一
　　鲁迅在《野草·希望》一文中，给我们留下了一个严峻而令人困惑的现代生存论问题，即着名的“绝望之为虚妄，正与希望相同”。［（１）］对此，研究者们曾有不同的解释，但结论却大致相近，即以为鲁迅最后还是在绝望中见到了希望，或者否定了绝望而肯定了希望。［（２）］这类解释虽然都表达了生活中人们对于无希望的恐惧及其善意的推论，但却没有考虑到，鲁迅描述的究竟是怎样的生存境遇，在那里希望是否可能。诚然，对于希望的追踪，确实是该文的动力所在，但它是否找到或肯定了希望，却并不取决于这个动力或动机本身。
　　事实上，文章并没有找到希望存在的可能性。而在这个对希望的追问过程中被最后推出或显现出来的，只是“虚妄”本身。这表明鲁迅的寻问已越过了希望和绝望。裴多菲这句名言在文章中的两次出现，意义上并不是简单重复。第一次出现，明显是指绝望的不真实性。而在“偷生在不明不暗的这‘虚妄’中”，和“面前竟至于并且没有真正的暗夜”之后的第二次出现，其情感重音就完全落在“虚妄”一词上了。因为这时已无所谓希望或绝望，而只有虚妄本身了。同样明显的是，鲁迅在这里并不是简单袭用裴多菲的原义。文中的“虚妄”一词，显然远比原句中的“欺骗”更富于文化意蕴。［（３）］欺骗所设定的是对象的被欺骗，虽然也很悲哀，但终究还有识别和避免的可能。而“虚妄”所给定的对象，却与它是一个无可逃脱的同一。所以那里没有希望，也没有绝望；没有光明，甚至也没有真正的黑暗。既然连对象都不真实，还谈何“肉薄”或其他呢？于是，这个“虚妄”的出现，就成为文章中一个真正残酷的事件，因为对象的虚妄正表明自身存在的虚妄，也就是说，“虚妄”成了存在本身。它与文章开头的那种“没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音”的平安、寂寞与迟暮感，构成了一个结构迥环。由于这一切都是从“希望”的原点上开始作螺旋运动的，所以这个“虚妄”就不只是一般意义上的希望的失落或绝望的不真实等等，更重要的是，它既表明希望者在对希望的追寻中，一步步丧失自己的存在性，而至于变得不真实的悲哀与无奈，又揭示了希望者所以要对“希望”本身加以审视和追问的原因、动力和某种新的潜在的可能性。
　　希望在人的现实生存中，是一种超越性意向的表达方式即一种主观设定。它指向对某种可能性的显现的期待，并不存在于现实状态中，但却是使存在成为存在的意义和理由。因而希望的根本特征就是它的时间性即“未来性”。这不是物理时间，而是一个“存在问题的超越境域”即价值时间的概念。［（４）］它关系到存在的意向性和依据于此而建立起来的现实存在方式。显然，只有在存在者生存境遇恶化的时候，关于希望的形而上学问题才会成为生存论的中心问题。而这正是本世纪以来的一个人类性问题。仅此一点，就足以表明《希望》一文在整个鲁迅中期思想和哲学中的份量与地位。因为它直接面对着一个严酷的生存问题：既然存在成为虚妄，时间性已呈现为混沌，那么，虚妄的生存如何接受？又如何才成为可能呢？
　　　　二
　　在人类话语的历史中，任何一个文本甚至语词的出现，都可能成为一个历史性事件，因为它们不仅总蕴含着某种人类性的内在经验或意愿，而且会在意义的关联中影响未来世界。
　　“虚妄”一词，据说源于佛家语。《成唯识论·卷九》释“真如”如：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。”所以，所谓“虚妄”，就是指与“真如”、“法性”相反的不真实性和不确定性。在中国，最早使用该词的，似乎是东汉的王充。他作《论衡》的宗旨，就是要“疾虚妄”。［（５）］这与佛学是否有关固未可知，但在汉语语汇中，不实谓之虚，不真谓之妄，词义上都自有所源，而且这正是中国人理解和接受佛教的文化和哲学基础。虽然王充之说有离经叛道的意味，但实际上，他之所谓“疾虚妄”，着力于反对谶纬迷信、调文饰辞，所依据和所维护的正是正统的儒家精神。对于从不怀疑世界存在的合理性，执迷于现世生存的儒家哲学来说，“虚妄”是不可接受的，所以王充要对它报以深恶痛绝。但是真正的问题也是一个生存论问题：为什么中国人眼前总有一种拂之不去的虚妄感呢？它究竟表述着怎样的一种生存经验呢？
　　中国人对于世界秩序的要求，就是完满、和谐与恒定，而不能容忍它的残缺或被破坏，所以总是努力不停地修补这个世界。远古神话中“女娲补天”的故事，正寓言似地说出了中国人尤其是入世文人最一般的生存态度和人生使命。自春秋时代因“礼崩乐坏”而竭力要“志于道”、“克己复礼”的孔子以来［（６）］，历代儒士为了修补这个君权的御座，真可谓赴汤蹈火，前仆后继。他们都抱定了“补天”之命和“修齐治平”的事功宗旨，来展开个体生命的程序。在这种心理定势中，虚妄感本无落脚之处，因为它既没有对天地的怀疑，也没有对自身生命和意义的审视。所以严格地讲，儒家并没有超越性的理想。而通常被人们称为道德理想的那个东西，其实仍是一种现世性的道德信念，即确信世界存在的自然完满和先天合理。这种信念的时间意向不指向未来，而是指向古代。孔子的“吾从周”［（７）］在先秦百家中，已算是除法家以外最为激进的道德理想了。但问题是，从先秦“大”阶层自觉意识的发生开始，世界秩序之“天”的完满性、恒定性和先天合理性之“道”，就是一个无法确证和确立起来的东西，因而只能被想象成某种在历史记忆中曾经存在过的古代社会图景。这样，儒家的“志于道”便获得了价值论证，并使所有出于“补天”之志的政治和道德冲动，仿佛呈现出一种理想色彩。但同时，由于它的伦理基础，又从未超越或偏离过现世的道德与政治关系，所以它又是对现实的认同与包容。这就成为儒家的现世精神与中庸态度。于是“大道之行，天下为公”的“大同理想”，与由君、臣、民三大块构成的现世社会就被缝合到了一起，而本来是表征社会沉沦的“大道既隐，天下为家”的“礼义以为纪”，［（８）］便成了现世神圣不可易位的社会秩序，并沉积为两千年来中国意识形态的无意识层面。［（９）］一旦这种杂合于一起的崇古理想和包容性的现世态度同时面对一种不完满的现实状态时，它们之间也就不能不发生磨擦甚至裂隙。
　　如果说，道家把能被五官感知的感性世界视为一个不真实的界域，［（１０）］还是一种基于文明悲观态度和出世心理而给出的哲学描述的话，那么屈原时代的“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；馋人高张，贤士无名”，［（１１）］则已是对当时的政治与道德现实的明确谴责。至少，屈原本人已分明感受到了政治与道德理想幻灭的痛苦，世界已经变得不真实，不可信赖和不可接受了。而这种幻灭感的生成原因，则是“补天”之志失落。所以，屈原之死向这个世界披露了一个事实，即价值颠倒的现实生存感，已经在开始侵蚀儒士们的“补天”之志了。正是在现实的黑暗和以“道”立身的理想之间的缝隙中，与儒家本非一家的道家哲学，恰好能为后来连遭挫败的士人们提供一个精神的缓冲地带和心理退路，使他们可以超然到不必落到步屈子后尘的绝境。于是，一种被道家哲学描述自觉化了的历史虚妄感，也就在这缝隙中流动、漫延，并沉淀在后世文人的心灵中，再也无法抹去。当然，这种虚妄感决不会发生在那些随波逐流的俗士政客身上，而凡有幻灭感和虚妄感的，几乎必定是被黑暗挫败的儒士中的精英分子。一如屈原的“正道直行，竭忠尽智，以事共君，馋人间之，可谓穷矣”。［（１２）］历史就是这么颠倒和不公正。所以，韩非子笔下的寓言人物卞和，因“宝玉而题之以石，贞士而名之以诳”而泣于楚山之下，而至于“泪尽而泣之以血”，［（１３）］竟成了一部中国文人“血泪史”的预言者。
　　尽管如此，儒家“志于道”的理想人格的设计，还是给后世文人太多的幻觉，使他们以为，只要以“道”为“志”，承担了历史使命，自身人格也就拥有了面对世界的价值优势，可以替天行道，批评朝政，干预现实。因为在他们的理想中，“道”是最高价值，君权应该接受它的规范与矫正。然而，儒家在现实的政治秩序中，为“士”规定的却是“臣”的人格地位。“士，事也”，［（１４）］这本身又表明了他们对于君权来说的工具性和依附性。这种人格定位，使他们的道德理想，必须以君权之“势”为中介才能实现。本来，儒家的理想政治秩序，是根据“天人合一”的最高伦理和谐律来推导和设计出来的，所以他们用“圣人”的至善人格来要求君王，用道德自我完善作为政治行为的出发点，而它自身的“臣”道也就是为这样的“圣王”所用和所设置的，这就是所谓“圣臣”。在这样的理想社会中，个人的道德价值的实现，确乎应该不成问题。但只要这种理想政治在现实世界中不可能实现，儒士的个人价值的实现就会出现不可克服的障碍，因为“志于道”的理想状态一旦被“事父、事君”的现实等级从属关系所置换和取代，那么“道”就会被“势”架空，并成为为君权所用的东西，而失去最高的价值尊严。这样，臣的一切行为选择，都必须获得现世君权意志的许可。所以，“道”尊于“势”，在现实中，只能是儒生们的一个永远不可能的空想。他们不明白也不愿相信，在一个一元化的伦理政治秩序中，最高权力意志是不会接受任何现世规范约束的，更不会允许自身以外的任何一种社会力量成为独立的政治力量，与自己抗衡。况且，“君权神授”的先天观念，又早已预设了“朕即天”的后天独裁的政治暴力形式。君王所要求的，只是对自己权力的神圣性与统治秩序的合理性的论证，而不是儒士们的批评和干预。这时，在恶劣的情欲和权势欲面前，儒家的性善论和道德论已经变得苍白无力，完全失去了制约能力。于是，儒士们的个体价值实现的可能性，只能完全取决于现世君主的个人意志。这就在政治上决定了这些文人的基本命运。屈原的悲剧，不过是其中的一个典型个案而已。
　　所以，儒家为儒士们设计了理想的道德方案，却又在现实的政治结构中，为他们个人价值的实现，设下了不可逾越的障碍。甚至还用温柔敦厚的“诗教”，为他们规定了情感宣泄的方式和分寸。因而心比天高，命如纸薄的儒士们，永远只能在“补天”理想和屈居“臣道”的人格地位之间悲哀或激愤地徘徊。虚妄之雾，遍被士林。所以，当汉末文人因政治黑暗、大志旁落，而悲叹人生的短促虚妄，变幻不定时；当魏晋名士自持“士节”，独居“方外”，冷眼傲视黑暗世俗时，他们都只能到道家哲学中去寻找根据，甚至用“自然”来抗拒“名教”。但这又是一条非常可疑的道路。道家的“自然”虽可能为他们提供一条暂退之路，却无法根治那种源于人格“基因”的“志”的失落的痛苦。“儒道互补”的人格生存方式，不过是士人们求“志功”不得而后的权宜之计。道家的“自然”始终没能也不可能真正成为中国文人的生存依据，他们心目中的价值天平，仍不能不向儒道倾斜。所以，虽然魏晋名士还能从容面对杀戮，后来者又先后从玄学走进玄言、山水和田园诗，直至标出不能为五斗米折腰的田园隐士，但“自然”与“名教”的握手言和，表明文人最后仍不得不接受一个新的不平等条约。然后就是唐代文人心安理得地踏着科举制的仕进新台阶，重新走进皇权的怀抱。当然，魏晋之后，佛道精神也更深地介入了文人们的人格心理。比起先秦处士，他们已多出了一份虚妄的清醒。尽管他们仍无法摆脱个人痛苦，但在艰险的仕途上，进退已自如多了，完全可以不必象屈原那样，因补天不成而痛不欲生；也不会象魏晋名士那样，因傲视权贵而招来杀身之祸。
　　儒、释、道的三教合流，在中国文化中所以成为必然趋势，根本原因就在于，文人始终不能放弃“补天”之志，而又必须为自己无法实现的生命价值和人格独立，寻找一种可以解释、可以接受，因而可以活下去的理由。由于在中国的专制政治下，个人价值的充分实现和人格独立的理想，本身就是一种历史的虚妄，所以人们也只得以诸如道家的“虚无”，佛教的“色空”之类，为自己的现世生存，提供一种虚妄的依托，以包容和消解太多的痛苦，使自己能在这不真不假，亦真亦假的世界中活下去。所以中国的文人的心灵史也就常常呈现出种种阴惨的滑稽。象朱熹这样的理学家，虽然相信天地不会变坏，却对“人道”非常绝望，竟然也说出“只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”的虚妄之语。［（１５）］《红楼梦》中，太虚幻境以“假作真时真亦假，无为有处有还无”一语中的，道尽了人间幻象。而“太虚幻境”的设置本身，就宣明了世俗生存的虚妄性。即如宋代洪迈所说，“以真为假，以假为真，均之为妄境耳”。［（１６）］再如血气方刚，愤世疾俗的末世文人龚自珍，面对无可挽救的“衰世”，先不忘自己的“补天”使命，试图重建一个以“史”为本体依据，以“大我”之“心力”为原动力的救世方案。［（１７）］然而到最后，“忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经”，竟然投身佛门，面求“妄”道了：“或问圣众以何为依止？答以心为依止。真心耶？妄心耶？答以妄心为依止，全妄即真故”。［（１８）］
　　到龚自珍的“暴疾捐馆”，中国传统文人实际已经走完了心灵历程的最后一步。眼前的真道“妄”道，已成了一片混沌，再也无路可走。如果龚自珍知道自己是下一个时代的第一位诗人，也许他会把一个自己始终搞不明白的惨痛诧异，写在下一部历史的第一页上：为什么中国文化留给那些“补天”志士的，竟然只有戮心的绝望？为什么中国人历史，总要蘸着那些想让世界变好一点的人的泪血才能写成？［（１９）］
　　　　三
　　生命的发育过程，总是在个体身上，重演整个物种的自然进化史。鲁迅从青年时代走到《野草》创作时，也以他独特的个人方式，经历了两千年中国文人心灵史的几乎全部过程。也许，《希望》篇就是他对于这一历程的回顾和观照。
　　当鲁迅第一次把启蒙主义确定为他的人生目标时，他还是一个传统的青年儒生。虽然当时他已经广泛地涉猎了西方文化，理性主义、人道主义和个性主义的精神灌注，这使他领先一步，走进了由传统文人向现代知识分子转型的过渡区域，但就其文化人格和道德实践模式而言，则还未钻出儒家的旧茧。因而在中华民族的深重危机和强权林立的西方文明面前，他满腔激情地呼唤“精神界之战士”，［（２０）］把“取今复古，别立新宗”的宏伟使命，［（２１）］担为己任，立志要改变中国国民精神，准备不惜以自己的一腔热血，来修补这濒临沉没的文化方舟。然而仅此一点，便注定了他已无法逃脱前辈文人的命运。很快，一本小小的《新生》杂志的流产，［（２２）］就颠覆了他的整个理想大厦，打破了他儒家式的古典英雄主义幻想，使他第一次清醒地领略了文化荒原上的孤独与寂莫，苦涩地品尝到生存的虚无感。而后又是辛亥革命的失败，鱼贯而出的政治丑剧，在他面前淋漓尽致地展示了民族的沉沦与无可救药的腐朽。这一切，击碎了他早年的文化乐观主义幻觉，把他推入了绝望与痛苦的深渊。应该说，当时的鲁迅就已经逼近了现代生存论的中心问题。但尽管他受过西方现代哲学的影响，却因为在传统的人格模式和道德境遇中，已经找不到任何行动的意义和理由，因而他无法重建自己的个体生存方式，只得在沉默中麻醉自己，用消灭自己头脑和知觉的方式，来平息无法承受的痛苦。
　　直到五四前夕，一个偶然而微妙的时刻才到来：“金心异”奉命前来请他为《新青年》写文章。经历了启蒙主义理想破灭的鲁迅，一开始只想用他的“铁屋子论”来婉拒“金心异”的好意。幸而后者的热情未被他的冷水浇灭，反倒以一番含糊其辞的话，“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望”，而触动了鲁迅，使他发现了自己可能的偏执：“说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”，［（２３）］并导致了鲁迅生命中的一个重大转折。因为他至少认为已经找到了一种行动的可能意义。
　　其实，“不能说没有希望”，并不等于就一定有希望。但鲁迅看到的却是问题的另一面：希望的有无是将来的事，为现在所无法判定，因而现在给出希望必无的断语，就下得过早而且没有切实依据。显然，“金心异”并不深刻的话给了他一个重大启示，使他从中引出了一个外在的自我否定。对他来说，绝望是全部生存经验的产物，因而这绝望的确定性无法在他的内在经验中被推翻。但他却从自身经验范围的有限性这一点出发，引出了对于绝望的可靠性的自我怀疑。就象他后来说的那样，“不过我却又怀疑于自己的失望，因为我所见过的人们、事件，是有限的很的，这想头就给了我提笔的勇气”。［（２４）］所以，他第二次选择启蒙主义的思想动因，不是来自于希望，而是来自于对于绝望的外在怀疑。他并没有找到真正的希望，但既然对于绝望的怀疑在逻辑上无法推测，那么同时也就可以合乎逻辑地推导出希望存在的可能性。他就是在这种自己并不确信的、仅仅存在于逻辑上的外在希望诱导下，开始了新的启蒙主义写作，并让它沿着这种外在希望的可能指向作惯性滑动。所以鲁迅后来说，他只是把启蒙主义的希望，“夹杂”在对革命前驱者的遵令和自我怀疑之间。［（２６）］这就是说，本来应该是行动前提和动力的希望，现在只能作为行动过程的可能产物，而附设在其他动机上，并且行动本身已不被要求明确指向这个希望的实现。这显然有悖于通常人的行动方式和意图。但也正是在这一点上，鲁迅的论证获得了他绝对个人性的哲学风格和人格意义。
　　然而，这个从逻辑上外在给出的希望，对他说来，却又正是一个“没奈何的自欺的希望”。因为仅仅靠怀疑绝望，并不就能代替希望本身。即使它在逻辑上可能存在，但却无法使自己确信。尽管他一直在艰难地寻找和论证，并试图说服自己相信希望在将来的可能存在。为此，他深藏起绝望和被他自己称为“黑暗”的内心世界，不恤用了“曲笔”，“凭空”地在作品中添上若干亮色。但既然是凭空添加的，就表明亮色没有现实的依据。只因为“那时的主将是不主张消极的”，［（２６）］他才必须遵命这么做。但因此那个虚妄的希望，也就变得格外沉重而不胜负担。而且他内心黑暗的真实体验，仍然不断隐现在小说中，驱赶着那不真的希望。且不说《狂人日记》中，那种“迫害狂”式的病态心理，本身就是他切身体验的“变形记”；而且他一开始就在序言里，用狂人的病愈和恢复常态，暗示了启蒙主义的失败。［（２７）］虽然他并未因此而简单放弃启蒙主义行动，但沉重的压迫使他步履艰难。压迫既来自于他内心的“黑暗与虚无”，也来自于那个自欺的希望。二者相比，前者反显得更接近自己，更真实一些。所以，当小说写到《故乡》时，他就中止了对于希望的追求和论证，而说出了“希望本无所谓有，无所谓无的”话来。其实这也就预示了启蒙主义已经走向了“穷途”。《呐喊》写完以后，鲁迅曾向朋友表示不打算再写这样的小说了。［（２８）］而一年以后再启笔写的《彷徨》，也确乎不再是启蒙小说了。其实，鲁迅的意思，与其说是不想再写《呐喊》式的小说，还不如说，他要从自己也不相信的启蒙主义希望的重压下解放自己了。因为鲁迅内心始终还有另一个声音，只是一直被他自己囚禁在心底，为了不使它干扰启蒙主义写作。而现在，他将再度调整自己，将开始用另一个声音说出他自己了。
　　到这里，我要简单谈谈“虚妄”本身了。也许，人们都会从直觉上感受到“虚妄”一词的消极性，也很容易因其否定了希望和绝望，而把它约等于“虚无”。其实这是一个重大的误读，因为之恰恰是对“虚无”的否定。说明这一点对于了解鲁迅来说非常重要。“虚无”的意义就是“无”，是对于存在和意义的全盘否定。但“虚妄”所表述的，则是存在的不真实性和不确定性，却并不否定存在之“有”。只是这个“有”既不是可验证的事实，也不是可预言的逻辑必然性，而是超出了经验范围的不可把握性和不可判定性。因而在鲁迅那里，“虚妄”内含着一个“荒谬”的意义层面，这正是导致存在的不真实性的根本原因。实际上，鲁迅所谓的存在和虚无、希望和绝望等等，都是一对对内含荒谬性的命题，因此它们才会在相互间的悖反性和否定性中，显现出虚妄性来。从前面已有的描述中可知，“虚妄”概念在鲁迅那里，至少内含着三个不同的意义层面，即存在、荒谬和不可判定性。存在是一个“有”，是对虚无的否定；荒谬是有限性和境遇感，是对实在性的否定；而不可判定性则是指经验层面上的不可把握性，因而是对存在者的有限性和确定性的否定，并指向了无限性和不确定性。因此，在鲁迅那里，“虚妄”本身是一个中性概念，并不呈现出确定的消极或积极含义，这与望文生义的理解完全不同。而它与传统文人的虚妄感的不同之处就在于，后者没有文化荒谬感，因而他们的虚妄感只单纯表述着不真实感，而缺乏生命意向性的穿透性。相反，鲁迅的“虚妄”概念的生命力，则首先表现为一种荒谬性的张力，因而这是一个富有生命能量的概念，实际上是鲁迅哲学的最高范畴。它高于希望，也高于绝望。正是依靠它，鲁迅才完成了自我超越。对“虚妄”概念的哲学描述，不是本文所能解决，但上述说明所以不可少，就因为“虚妄”一词体现了鲁迅哲学创造的全部生命内容，因此它关系到鲁迅中期的整个精神状态和行为选择。
　　在这里，我得先要提到《故乡》里那段着名的独白，因为里面包藏了鲁迅中期思想最重要的转折及其全部契机，因而从哲学上讲，《故乡》是鲁迅内心“两个声音”转换的交接点。鲁迅在这篇小说里说：“我想：希望本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”。在这里，我们可以清楚地看到，一种生命的焦虑是如何在行动的契机中释然的：地上本没有路，但大地却是一个坚实的“有”。他赋予了大地以存在性，但无路的大地是一个无法规定和预测的存在，对于路来说，它又是一个潜在，一个“无”。但这个“无”，正是无限的不可规范的创生潜力和不可预测的可能性之所寓。因此我相信，鲁迅确实已经感悟到存在的更深意义，即一种混沌的潜在性。它既是宇宙创生意志，又是生命的意向性。它既扬弃了历史，又内含着未来性时间的潜在动势。而一旦某种有序结构被随机启动，它就会在混沌之中冲开自己的目的性天地，在一个新的时空向度上开辟出未来的道路。在这一段话里，我们已经看不到黑暗和绝望，而弥散在《故乡》里的悲凉气氛，也在这里被消解了。因为与大地的潜在性相对应，外向性的希望已经被转化为内在的自信：只要有人走，地上就会出现路，确实已无所谓希望不希望。因为希望和绝望都被超越了。四年多以后，鲁迅在《野草·墓碣文》中，又用另一句话表达了几乎一样的意思：“于无所希望中得救……。”在这里，我们已经可以感受到鲁迅的“虚妄主义”哲学的魅力所在了。
　　如果说，在《呐喊》创作中，鲁迅面对的主要是那个“希望之为虚妄”的话，那么到了《彷徨》和《野草》中，他所面对的就是“绝望之为虚妄”了。１９２５年，鲁迅说，他常觉得“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，却又“终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有”。［（２９）］与因不能确证绝望而导出希望的可能性一样，在这里，他又从不能证实的绝望中再次导出了绝望的虚妄性。而且这个“绝望之为虚妄”，终于把鲁迅从绝望的心理状态中拔出，并为他同样虚妄的行动选择，提供了可能性，也就是导出了他毕生思想中，一个最有心灵深度的哲学命题：绝望的抗战。［（３０）］应该说，这个命题是鲁迅对于自己整个中期思想的一个概括。包括他重新选择启蒙主义，都具有“绝望的抗战”的性质。问题是，在早期的启蒙主义写作中，为了那个虚妄的希望，他还无法正向面对自己的绝望。而现在，他已从承受绝望走向了承担绝望。承受只是被动接受，而承担却是主动迎击。他依靠那有限而毫无英雄气概的生命意志，与身内外的黑暗与虚无搏斗，他的痛苦就是搏斗的证明。他象《秋夜》中的两棵枣树，承担着一切孤独、黑暗与虚无的压迫，“默默地铁似的直刺奇怪而高的天空”。他象《过客》中的过客，成了家园的反叛者，命运的逃亡者和死亡的进击者。他始终能听到前面有声音在叫他，那是死亡的召唤，也是生命意向性的召唤。因为这声音，他获得了力量和勇气，使他拒绝了一切劝阻、悲悯、布施和诱惑，迎着死亡和穿透死亡的可能性，坦然走去。即使“料不定可能走完”，但生命的朝向决不改变。
　　“虚妄”在中国历史上不是新概念，但它在鲁迅这里获得了全新的意义和论证。面对生存的虚妄感，阻止鲁迅倒退回传统人格的力量，正是他在绝望中确立起来的内在信心和为传统人格所不敢正视的个体生命意志。因此在鲁迅那里，“虚妄主义”是一种真正的现实主义哲学，它构成了鲁迅思想与行动的内在转换机制和自我解释的全部依据。当然，他对于生命形式和意义的肯定和超越性论证，不是从生活的正面，即人们所期盼的光明和希望中给出，而是从它的负面，即人们所恐惧的绝望和虚无中给出，这正是这种哲学的“虚妄”之处。也正因为此，“绝望的抗战”本身就具有荒谬性。由于“虚妄”是一种无形态的价值指向，因而在人生意义的探索中，鲁迅注定得不到确定性的终极答案。所以他始终无法从根本上消解生命的焦虑。然而对于价值世界的确信和生命有限性的明智，又使他获得了超越的力量和自信，从而在不确定性中建立起自己的个体生存方式和行为方式，并从中观照到自身的存在和意义。
　　于是，中国传统文化人格的价值走向，在这里发生了偏斜。鲁迅成了中国文化的第一个真正的叛徒：他以对于绝望的承担与抗战，论证了生命意志及其现代人格形式在中国文化中的独立存在及其可能性。伟大，而且悲哀。
　　（１）《鲁迅全集》二卷１７８页，（人民文学出版社，１９８９，北京）
　　（２）略举如下：孙玉石《野草研究》５３页（中国社会科学出版社，１９８２，北京）许杰《野草诠释》１４０页（百花文艺出版社，１９８１，天津）王瑶、李何林《中国现代文学及〈野草〉〈故事新编〉的争鸣》１１２页（知识出版社，１９９０，上海）
　　（３）裴多菲原文用的是“骗人”见《鲁迅全集》二卷１７９页注［６］
　　（４）［德］海德格尔《存在与时间》５１页，（陈嘉映、王节庆译，三联书店，１９８７，北京）
　　（５）王充《论衡·佚文》笔者所谓“虚妄”，是指一种生存感受，与王充的不同。
　　（６）《论语》：《里仁》、《颜渊》
　　（７）《论语·八佾》
　　（８）《礼记·礼运》
　　（９）中国历代意识形态，出于对“乱世”的恐惧，均以求社会结构的稳定为基础。
　　（１０）《老子·１２章》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……”《庄子·天地》有同类的提法。
　　（１１）《楚辞·卜居》
　　（１２）《史记·屈贾列传》
　　（１３）《韩非子·和氏》
　　（１４）《管子·君臣上》房玄龄注
　　（１５）《朱子语类·卷一》
　　（１６）《容斋随笔·真假皆妄》
　　（１７）见龚自珍《古史钩沉论》四篇、《壬癸之际胎观第一》、《壬癸之际胎观第四》等篇（《龚自珍全集》上海人民出版社，１９７５，上海）
　　（１８）《定庵观仪》、《龚自珍全集》３７７页
　　（１９）《乙丙之际箸议第九》、《龚自珍全集》６～７页
　　（２０）《坟·摩罗诗力说》、《鲁迅全集》一卷１００页
　　（２１）《坟·文化编至论》、《鲁迅全集》一卷５６页
　　（２２）见《呐喊·自序》、《鲁迅全集》一卷４１７页
　　（２３）同上４１９页
　　（２４）《南腔北调集·〈自选集〉自序》、《鲁迅全集》四卷４５５页
　　（２５）同上
　　（２６）同（２２）
　　（２７）该论点为李欧梵首先提出，见《来自铁屋子的声音》（《鲁迅研究月刊》１９９０，１０期）
　　（２８）秋士（孙伏园）：《关于鲁迅先生》（《晨报副刊》１９２４．１．２０）
　　（２９）《两地书·四》《鲁迅全集》十一卷２０—２１页
　　（３０）同上　　
　　
　　
　　
文艺理论研究沪039-046J3中国现代、当代文学研究徐麟19951995 作者：文艺理论研究沪039-046J3中国现代、当代文学研究徐麟19951995

网载 2013-09-10 21:01:03

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