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　　中国古代文学中有相当比例的一部分诗词歌赋产生于作者登高望远之际。诗人们或者远上寒山，或者伫立危楼，总之，于登临送目之际，他们无不慷慨多思百感交怀。并因此振臂奋笔激扬文字，从而为后人留下了一篇篇荡气回肠传诵千古的华章佳构。但是，更意味深长，更发人深思的是几乎所有这些诗词歌赋所传载的主体的情感都是郁塞胸中闷堵腹内的悲愁苦恨。落日楼头（峰头）断鸿声里，不知多少江南游子拍遍了栏干，宦海迁客望穿了秋水。无论是仕路失意日暮途穷或者春风得意平步青云，大凡登高一望，他们总会感到古今积恨天地来愁。
　　“登高远望，使人心瘁。”（《易传》）这在中国古代文人中似乎是自古而然的。孔子登山曾喟然叹曰：“登高望下，使人心悲。”（《孔子家语·致思》）王东登琅琊山，曾叹息说：“我由来不愁，今日直欲愁。”（《太平御览·郭子》）羊祜登岘山，对随从的邹湛等说：“自有宇宙，便有此山。由来贤达胜士，登此远望，如我与卿者多矣！皆湮灭无闻，使人悲伤。”（《晋书·羊祜传》）王伯舆“登茅山大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！’”（《世说新语·任诞》）诸如此类的典故不胜枚举。至于登高望远而心瘁神伤的情结在古典诗文中更是有非常典型的表现。这种情结在文学作品中的表达早在《诗经》中就已开始。“陟彼崔嵬，我马虺聩。我姑酌彼金垒，维以不永怀。陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。”（《诗经·周南·卷耳》）“目极千里兮伤春心。”（《楚辞·招魂》）“飞观百余尺，临牖御棂轩。烈士多悲心，小人偷自闲。”（曹植《杂诗》）“暝色入高楼，有人楼上愁。”（李白《菩萨蛮》）“花近高楼伤客心，万方多难此登临。”（杜甫《登楼》）“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。”（崔颢《登黄鹤楼》）“城上高楼接大荒，海天愁思正茫茫。”（柳宗元《登柳州城楼》）“百感中来不自由，角声孤起夕阳楼。碧山终日思无尽，芳草何年恨始休。”（杜牧《登池州九峰楼》）“天寒酒薄难成醉，地迥楼高易断魂。”（杨徽之《寒食寄郑侍御》）“小楼昨夜又东风，故国不堪回首明月中。”（李煜《虞美人》）“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望断天涯路。”（晏殊《一丛花令》）“伤高怀远几时穷，无物似情浓。”（张先《一丛花令》）“落日楼头，断鸿声里，江南游子，把吴钩看了，栏干拍遍，无人会，登临意。”（辛弃疾《水龙吟》）
　　登高望远几乎是无可幸免地使人愁肠百结，神伤心瘁，以致诗人们既不由自主地登临送目以抒发胸中郁气，但同时又畏惧登高望远，因为这每每使他们悲从中来难以自禁。关于这种心理情结，古人在诗中多有直接的流露。沈约《临高台》中云：“高台不可望，望远使人愁”；何逊《拟古》中云：“青山不可上，一上一愁怅”；范仲淹《苏幕遮》中云：“明月楼高休独依，酒入愁肠，化作相思泪”；张先《偷声木兰花》中云：“莫更登楼，坐想行思已是愁”；何梦桂《喜迁莺》中云：“怕伤心，休上危栏高处”；柳永《八声甘州》中云：“不忍登高临远，望故乡渺邈，归思难收”；又《曲玉管》中云：“烟波满目凭栏久，一望关河萧瑟，千里清秋，忍凝眸？”曹松《南海旅次》中云：“忆归休上越王台，愁思临高不易剪”。
　　诗人们怕登高望远，因为这每每令人惆怅，使人伤心，惹人归思，或者生出其他莫可名状的愁绪悲慨。这实在是一个意味深长的问题。为什么登高望远就几乎无可幸免地使无愁者生愁，使有愁者更愁？若诗人本无愁，何以于登临送目之际便生愁？若诗人本有愁，何须于登临送目之际才发愁？关于这一情结古人早就已经引起了注意，并作出了初步的解释。王勃在《滕王阁序》中曾这样写道：“天高地迥，觉宇宙之无穷；兴尽悲来，识盈虚之有数。”陈子昂的《登幽州台歌》既是深沉悲壮的旷世绝作，同时也是对这一情结的深刻诠释。李峤在《楚望赋》中作了更为具体的解释：“非历览无以寄杼轴之怀，非高远无以开沉郁之绪……思必深而必怨，望必远而远必伤……故夫望之为体也，使人惨ｑī＠①伊郁，惆怅不平，兴发思虑，震荡心灵。其始也，惆兮若有求而不致也，怅兮若有待而不至也……精回魂乱，神恭志否，忧愤总集，莫能自止。”（注：转引自钱钟书《管锥篇》第三册，中华书局1986年6月第2版，第875页。）
　　王勃和陈子昂的解释虽然是诗人式的感悟，但他们在相当深刻的层面上触及到了这个问题的本质：登高望远使人在高天厚地与无穷的宇宙的参照下体悟到个体的渺小和生命的短暂，从而兴尽悲来，怆然多慨。如果说王勃是在无边无际的空间参照下体悟了个体的渺小，那么陈子昂则是在无始无终的时间的参照下痛悟了生命的短暂：在我之前是无穷的过去，在我之后是无穷的未来，而我的生命只是这无穷的两端之间微不足道的瞬间即逝的一刹那。李峤的解释虽然不如王勃和陈子昂那样接近本质，但他的解释从心理学出发而且更系统和理论化。李峤认为登高望远使人“思必深而深必怨”，“望必远而远必伤”。李峤没有从生命本体的深层次，没有从中国古代文人的生命意识的深度作出解释，但他一针见血地指出了登高望远使人心瘁神伤的最直接原因是诗人主体“若有求而不致”，“若有待而不至”，从而使人“忧愤总集不能自止”。
　　对这个问题，钱钟书作了更进一步的解释，他是引用西方浪漫主义理论中的“企慕心理”和“怅惘距离”说来进行探讨的。他说：“客羁臣逐，士耽女怀；孤愤单情，伤高怀远，厥理易明。若家近‘在山下’，少‘不识愁味’，而登陟之际，‘无愁亦愁’，忧来无向，悲出无名。则何以哉？虽怀抱犹虚，魂梦无萦，然远志遥情已似乳壳中函，孚苞待解，应机枨触，微动机先，极目而望不可即，放眼而望未之见，仗境起心，于是惘惘不甘，忽忽若失。”（注：钱钟书：《管锥篇》第三册，中华书局1986年6月第2版，第877页。） 钱钟书见出了主体在登高望远之际无愁亦生愁的原因。他认为主体即使在“怀抱犹虚，魂梦无萦”的情况下，其“远志遥情”也已似“乳壳中函，孚苞待解”，更何况怀满腔郁愤而登临送目了。因此，登高望远使人心瘁神伤在主体的方面首先就是诗人内含的“远志遥情”，然后才是“极目而望不可即，放眼而望未之见”时使人“惘惘不甘，忽忽若失”。
　　钱钟书的解释固然精妙，但尚不能算透彻。仔细分析，我们会发现，他虽然在上面的引文中并举“家在山下”，“少不识愁味”两种情况，但实际上他的分析只是就“少不识愁味”而展开的。所以，如果我们进一步追问为什么“家在山下”这个问题就远非如此突出，那么我们将会发现，无论是王勃、陈子昂、李峤，还是钱钟书，他们都没有回答这个问题。而这恰好是最关键且不容回避的症结。如果我们不能对“高”和“远”本身的意味作出正确的分析，就不可能就这个问题作出正确的分析，得出完满的回答。因为非常明显，不登高不望远的主体同样内含着“远志遥情”，可他们为什么就不心瘁，不神伤？
　　从一般情况来看，社会的人总是居住在相对较低的河谷和平原地带，相对较高的山峰一般而言是人迹罕至的，因而也就显得冷清静寂。而楼的所在虽然往往就是烟柳繁华之地，但楼的高处也是冷僻的。所以，楼与山在“高”这一维度上是同质的。冷静促人深思，深思使人易生孤独悲慨之感。在人的内心深处，在人思考的深刻处，人都是孤独的。而人是社会的人，始终处于“关系”之中，只有处在“关系”之中，人才会感到和谐和安全。当人的思考越深刻，心灵越向深处前进时，人便脱离了相与依托的“关系”，成为孤独的一点。登高望远使人视野广阔，伫立峰顶或高楼凭栏时一目千里的辽阔一方面唤醒了主体一贯被压抑的远志遥情，另一方面，遗世独立又引发了主体的孤独之感。人的视力的局限性在登高远望时尤其表现得突出，此时，视界中的内容突然变得丰富，但远距离中的大量事物却显得朦胧而混沌。就人的心灵本身而言，要求对感觉中的事物有比较确定的把握，否则心灵会感到不安。登高望远时，视觉上的朦胧与混沌便与登临者心理上的迷惘和悲哀发生了异质同构。“远志遥情”究竟如何结果尚在未知之中，而人生的定律却是不如意者十之八九。这就使登临者没有理由不感到前途的渺茫从而悲从中来。“高”和“远”都有两种合逻辑的对立意味。高：不平凡，孤独。远：远大，渺茫。物理上的高远与登临者心理上的自命不凡（无贬义）和远大前程在登高望远之际发生同构；但与此密切相关的孤独和渺茫却使主体无法乐观。正是这种对远志遥情的热烈向往与这种追求极有可能或者说无法避免的失败所构成的反差遂使千古登临者莫不喟然长叹乃至怆然泪下。美好的事物总是可望而不可即，心中的理想与抱负总是难以实现，因此，放眼一望便是天地来愁。也许正是这个原因，汉字“望”的一个重要义项便是“怨恨”，如《韩非子·六反》：“人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。”《史记·外戚世家》：“景帝以故望之。”
　　到此，关于这个问题的答案仍然不够完善。为什么“家在山下”，“少不识愁味”的登临者在“怀抱犹虚，魂梦无萦”时就会有“远志遥情”“孚苞待解”？假如进一步这样追问的话，我们会发现在探讨清楚“高”和“远”的意味后，还必须回到登临者这一主体方面。因为并非所有的人在登高望远时都会产生难以排遣的悲愁苦恨。准确地说，只有，或者说尤其是中国古代文人才会有这种情结。“高”和“远”不过是产生这种情结的催化剂而已。要想真正透彻地理解这种情结，我们必须认真探讨中国古代文人的生命意识，因为他们的种种远志遥情正是基于其生命意识的萌发。
　　人的生命作为一种既成事实是被动地被接受下来的，任何人都无法选择自己是否要来到这个世界。生是偶然的，但与此密切相关的死却是必然的。“人类难逃死亡的噩运，因此尘世生命就是有限的，这是对我们最大的挑战。尽管死于何时何地，怎样死法没有一定，然而死亡无可回避则是确定无疑的。……死亡的氛围是沉默的，是无言的期待；向一团黑暗沉陷，一切知觉通通化为乌有；我们完全脱离生命的束缚；完全丧失自我支配的能力，断绝了同他人的交往——这一切都是产生令人担忧的观念的原因。”（注：［德］弗兰茨·贝克勒等编着，张念东等译：《向死而生》，三联书店1993年12月第1版，第1页。）生与死的问题是任何一种文明都必然面对的问题，而任何一个受化于某一种文明的人都必然会思考这个问题。人是必死的，但人又不甘于死。人生天地之间，长不过六尺，生不满百年，然而人不甘于与草木同朽。渴望不朽可以说是人之为人最根本的性质。无论是基督教、伊斯兰教，还是佛教，几乎所有的宗教都悬设了一个极乐的彼岸世界来慰藉安抚个体在必死压迫下渴求不朽的焦灼，在那里灵魂被保证将获得永恒的幸福。中国没有纯粹意义上的宗教，从东汉时开始传入的佛教在中国也从未获得基督教在欧洲，伊斯兰教在阿拉伯世界那样的崇高地位；佛教在中国的下层社会被实用化地理解，而在上层社会的士大夫中则最多是作为一种哲学，统治中国两千年思想的是意识形态化了的儒家哲学。儒学关于人在死亡压迫下渴求不朽的焦灼所提出的解决办法是督促士人积极入世的立功、立德、立言，从而青史留名永垂不朽。这种就此岸世界解决终极问题的途径无疑更使人感到焦灼不安，因而中国古代文人对生命的审视也更加严厉。
　　孔子曾临流长叹：“逝者如斯夫！”又说：“死生亦大矣，岂不痛哉！”而庄子也对人的生死问题作了深刻的探讨。这些都是中国古代知识分子生命意识的萌芽。中国文人的生命意识的真正觉醒是在汉末和魏晋。伴随着汉帝国的衰败和崩溃，古代文人突然之间意识到了个体生命的短暂易逝和人生的坎坷乱离。《古诗十九首》就是这种生命意识的典型表现。而魏晋之际，在玄学的启迪和解放下，中国古代文人第一次抛开尘世的浮累认真地审视生命。他们痛感到生命的宝贵和人生的短暂。“人生处一世，去若朝露＠②。”（曹植《杂诗·二》）“人生一世间，忽若暮春草。”（徐斡《室思》）“人生若尘露，天道邈悠悠。”（阮籍《咏怀诗》）“人生若浮寄，年岁忽蹉跎。”（张华《轻薄篇》）“天道信崇替，人生安得长。”（陆机《门有车马客行》）“壮岁不恒居，岁暮常慷慨。”（左思《杂诗》）“悲晨曦之易逝，感人生之长勤。同一尽于百年，何欢寡而愁殷。”如此等等，不胜枚举。
　　魏晋六朝是一个儒学的尊严大受冲击的时代，这一方面促使古代中国文人生命意识的极大自觉，但同时，这种生命的自觉又仅是个体生命的自觉，它极大地排除了社会义务和责任。随着强大的唐帝国的建立，以及从此以后儒学地位的日益巩固，中国文人的生命意识自觉提升到了一个新的高度：明确的自我意识以及为实现自我追求不朽而在现实生活中积极努力建功立业。
　　生命意识的自觉使中国古代文人切肤之痛般地感受到了人生的短暂。而他们又不甘于与草木同朽，渴望不朽（精神），为达此目的，他们执着于现实的世界以求建功立业，然而世路坷坎，人生多难，理想往往成空或者难以令人乐观；值登临送目之际，更感到孤独和前途的渺茫，而登高远望时，登临者与平常相比更突出地遭遇了自然——登高远望时所见的大抵都是广阔的自然天地，尤其是山水浮云。青山以其万古不变的恒久与个体生命的短暂形成了强烈的对比；而滔滔不绝的流水和变幻不停的浮云又象征了生命的易逝。无论是千古不易的青山还是恒变不居的云水都提示了登临者生命的短暂与易逝。所以登临者所看到的往往不是灿烂的理想而是自身生命的短暂。因为生命短暂所以想通过建功立业而达到不朽。但世路坎坷，登临者登高望远时所见到的不是理想而正是生命的短暂，当此之际，他们如何能不悲从中来，慨然多感！
　　“登高望远，心瘁神伤”这一原型在中国古典文学中有两种类型。其一是有所望而望，其二是无所望而望。下面就此两种类型略作分析。
　　“有所望而望”是指登临者有明确的企盼的对象，或者是怀人，或者是思乡。怀人如王昌龄的《闺怨》、晏殊的《一丛花令》、乐府《西州曲》等等。思乡如崔颢《登黄鹤楼》、李白《菩萨蛮》、柳永《八声甘州》、范仲淹《渔家傲》等等。登高望远而思乡怀人，这种悲凉之美在于所怀之人和所思之故乡的可望而不可即。不过，这种“可望”也并非真正的视力所能见，而是一种“想望”。因而登临者望的只是心中的故乡和佳人（友人）；而故乡也并非登临者诞生地自然状态的山水，而是一种象征，是诗人焦灼不安的灵魂可以徜佯其中得到安慰和休宁的精神家园。其实他们（包括所有人）对故乡的眷恋都是对精神家园的向往，在那里，漂泊的旅愁可以停歇，仕路的失意可以得到抚慰，内心的孤独与苦闷可以得到安宁。但是，这种精神家园只是一种乌托邦，实在的故乡其实并不能在实际上抚慰他们的创伤。也许正是因为这一点，所有思乡情切的人往往永远都在流浪。故乡只是一种虚拟的精神家园。
　　登高望远的第二种是无所望而望，即登临者没有明确的寄托情感的载体。许多人于登临送目之际既不怀人也不思乡，然而举目一望便悲从中来愁思无穷。这种无望之望其所引发的悲慨在情感强度和生命意义上较前一类型更为深沉。这种类型也可以分为两种情况，其一是有感于世道艰难壮志难酬的悲愤，其二是由此更进一层直指生命本身的感慨。前者如杜甫的《登高》和辛弃疾的《水龙吟·登建康赏心亭》为最具代表性，后者以王羲之《兰亭序》最为典型。
　　杜子美夔门登高时万里悲秋只为世道艰难，国运日促；辛稼轩赏心亭望远时，把手中吴钩拍遍栏干只因风雨忧愁，流年似水，而英雄无用武之地。他们的先期心理本无所望，但这并不意味着他们登高赋愁，乃是强而为之为文造情。
　　五羲之的《兰亭序》和陈子昂的《登幽州台歌》各自以自身近于极致的艺术魅力而传诵千古。而且，这两篇诗文都透彻地揭示了人生命的短暂和易逝，孤独和无奈。王羲之和陈子昂都见出了死的必然：“修短随化，终期于尽。”（《兰亭序》）“前不见古人，后不见来者。”（《登幽州台歌》）而且从他们的诗文中可以见出他们都企盼“不朽”。王羲之没有找到或者说他不认同儒教的不朽之途，但是他对老庄哲学也深表怀疑：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”因而洋溢于《兰亭序》中的情感就只是必死之压迫下的无可奈何的悲哀。而陈子昂则不然，他的悲慨不是人之必死，也不是死亡压迫下的人生的渺小与易逝。陈子昂的卓越在于他不仅见出了死的必然，而且超越了死的恐惧。他希望在茫茫宇宙中烙下自己的意志和情感以至无愧一生。他找到了这条路，但却无法实现，或者说他自认为无法实现，而实际上他已经实现了。王羲之在《兰亭序》中抒发的情感只是悲哀，而陈子昂于《登幽州台歌》中抒写的情感却是悲壮。这种情感固然是悲凉的，但同时也是慷慨的，在悲凉之中自有一股激昂和振奋心灵的力量。正是这种力量使人们在千载之后读之依然为之惊心动魄。
　　中国古代的文人痛感生命的短暂，因而渴求通过建功立业，在有限的人生中实现无限和不朽。带着这种内在的生命自觉，当他们在登高望远之际，“高”和“远”本身具有两种合逻辑的对立意味立即就与登临者的心理发生同构，而登临送目时所遭遇的自然又在永恒和恒变不居两方面提示了登临者生命的短暂，因而举目一望，往往就顿觉悲从中来不可断绝。在“登高望远，心瘁神伤”这一情结或者原型中，“高”和“远”乃是登临者“心瘁神伤”的催化剂，而登临者对生命的自觉乃是“心瘁神伤”的内在的原因。我们只有从这两方面出发，才能正确解释这一情结，并对因这一情结而生出的大量诗词文赋作出比较深刻的把握。
　　　　　　　　　　　　　　　　收稿日期1997—10—15
华中师范大学学报：人文社科版武汉52～56J2中国古代、近代文学研究马元龙19981998传统的中国文人在登高望远之际，几乎都无法避免地会感到神伤心瘁。本文通过详实的材料证实了这个命题的真实性，然后力求在前人思考的基础上进一步探讨其原因。本文认为，中国人渴求建功立业以期不朽的生命意识乃是这一情结的本质原因。但这种情结之所以在登高望远之际，才有更激烈的表现，乃是因为“高”、“远”本身所具备的两种对立的意味的催发，使登临者强烈地意识到了生命的短暂与渺小，从而悲从中来，心瘁神伤。中国诗学/生命意识/登高望远作者：华中师范大学出版社编辑　武汉　430079 作者：华中师范大学学报：人文社科版武汉52～56J2中国古代、近代文学研究马元龙19981998传统的中国文人在登高望远之际，几乎都无法避免地会感到神伤心瘁。本文通过详实的材料证实了这个命题的真实性，然后力求在前人思考的基础上进一步探讨其原因。本文认为，中国人渴求建功立业以期不朽的生命意识乃是这一情结的本质原因。但这种情结之所以在登高望远之际，才有更激烈的表现，乃是因为“高”、“远”本身所具备的两种对立的意味的催发，使登临者强烈地意识到了生命的短暂与渺小，从而悲从中来，心瘁神伤。中国诗学/生命意识/登高望远

网载 2013-09-10 20:56:53

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