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　　中图分类号：K221 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2000)06-0046-07
　　复古思潮是一个历史命题，它的形成有一个历史过程，是中华民族的历史发展到一定阶段的产物。而且，在不同的历史时期，复古思潮的内涵与特点又不尽相同。如若从政治思想史发韧时期——殷商王朝来看，复古观念经历了一个由“崇古”而“复古”的过程。所谓“崇古”指的是人们对于祖先、先王等往昔权威的崇敬和尊崇，以昔日权威作为今王的权力依据。这种认识带有浓厚的原始宗教意味，与富于理性内核的“复古”有所不同。商代王权自觉地利用人们的这种崇古心理为政治服务，在施政中一再强调“承于古”的重要性，从而使宗教意味很浓的崇古观念转化为对旧秩序具有强烈的精神依恋的复古精神。
　　殷人“报本反始”的崇古精神
　　殷人的崇古观念与其宗教信仰关系密切。一般而言，崇古观念很早就伴随着先民们原始宗教意识的产生而出现了。原始宗教中的祖先崇拜和自然崇拜之中，有着浓烈的“报本反始”（注：“报本反始”一词最早见于《礼记·郊特牲》，其文曰：“万物本乎天……郊之祭也，大报本反始也。”在《礼记》所反映出的周代祭祀礼仪中固然表现出了浓厚的本源崇拜意识，但商人的观念中这一意识也并不匮乏。）或称报本复始的原点崇拜意味（注：所谓“原点崇拜”，系指先民由对生存本源和生命本源关怀而产生的一种本源崇拜。对这种现象的研究请参阅张应斌先生文《本原意识与中国上古精神》（《嘉应大学学报》1992年第1期、第2期）、《周代祭礼哲学与复古情结》（《江汉论坛》1993年第5期）。），报本，即对本原的感激和报答，复始则表达出对原点的迷恋，具有明显的崇古取向；在原始宗教祭祀活动中，逐渐形成的一套程式化的祭祀礼仪也为先民的行为提供了价值规范，人们在礼仪活动中体验到一种安全感，并将这些规范视为古来有之而且将永恒存在的东西而加以维护，因此，原始宗教礼仪在对先民行为规范的同时也造就了一种对传统秩序的顺从心理，这本身也隐含着极浓的崇古意味。殷人的宗教信仰具有多神崇拜的特点，自然神、祖先神及上帝都是它们崇拜的对象。殷人对神灵的信仰是狂迷的，几乎所有的行事都要向神灵请示，甲骨卜辞多是它们向神卜问的记录。由卜辞可知，殷人的崇拜对象可分为三类：
　　一、天神，包括上帝和自然神，如日、东母、西母、云、风、雨、雪等；
　　二、地示，包括土地等自然神，如社、四方、四戈、四巫、山、川等；
　　三、人鬼，包括先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等。[1](p.561)殷人的多神崇拜仍带有鲜明的原始宗教特点，在他们通过信仰而表现出来的某些政治意识中，依然具有很强烈的报本复始意味。
　　（一）祖先崇拜
　　祖先崇拜由来已久，其产生大概源于先民对生殖力量发自内心的敬畏。“祖”字的甲骨文和金文写法均为男根的示意，在史前文化遗留中时而有男根形象的石且、陶且的发现，表明对男性生殖力的崇拜。但据考古发现证明，人类最早产生的生殖崇拜始于对女性生殖力的崇拜，辽宁喀古左县东山嘴红山文化的孕妇陶像以及青海柳弯三坪台马家窑文化裸体女神陶罐的发现，都是女性生殖崇拜的很好佐证。祖先崇拜同样是从崇拜母系氏族社会的女性祖先开始的，随着男性在生产、生活及政治活动中地位的提高，男性祖先逐渐取代了女性祖先而成为祖先崇拜的对象。有学者指出，“祖先崇拜又可以分为氏族祖先崇拜、家族祖先崇拜和个体家庭祖先崇拜三个阶段”[2](p.60)，商人的祖先崇拜无疑兼具前两个阶段的特点。祖先是生命之源，对祖先的崇拜，最早的意义应当是对自己所由出的生命本源的感激和敬畏。
　　殷人多神崇拜的主要神灵是祖先神，即陈梦家先生分类中的“人鬼”。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”郑注：“谓内宗庙外朝廷也。”即言殷人将祖先神尊崇放在一切活动之先。
　　祖先神是殷人祈祷的主要对象。卜辞中明确表示其卜问对象是祖先神灵的共有一万五千余条[3]，足见殷人对祖先崇拜的重视。卜问祖先的内容无所不包，有农事、年成以及风雨等自然现象，也有战事等。殷人相信祖先之灵与自己最为亲近，所有涉及子孙后代生存问题的事祖先神灵都会过问。因此，殷人用丰厚的牺牲祭品，隆重的祭典来取悦祖先以获取祖先神灵的保佑。
　　殷人祭祀时往往极力追溯传说时代的祖先，尽量增大祖先崇拜的范围。如上甲以前的先祖夔、戛、王亥、王恒等均是殷人祭祀的对象，其中有的还被尊为高祖。晁福林先生研究这一现象时指出：“殷人尊崇和祭祀尽量多的先祖，是适应社会整治发展需要的。商王朝没有象周代那样大规模地分封诸侯，而主要是靠发展子姓部族的努力来巩固以其为首的方国联盟。尊崇和祭祀尽量多的先祖，便可以在更广泛的程度上凝聚于姓部族的力量，从而形成方国联盟的稳固核心。”[3]这一论断极有见地，揭示出了商代先祖崇拜的政治目的，但我们不可忽视商祖崇拜中的原始意义，即报本复始的原点崇拜精神。
　　卜辞中还有不少向先妣、诸母等女性祖先卜问的记录，这说明在殷人心目中女性祖先的地位并不亚于男性祖先，针对女性祖先的祭仪也是同样的隆重。殷人祭祀女性祖先的目的要她们的神灵保佑自己，其中当然有对女性先祖生育之功的感谢及对族类生生不已的祈求。
　　卜辞中反映出殷人所祭人鬼，除了先王、先公、先妣外，还有异姓的旧臣。这些旧臣是异姓部族的先祖，同时又是殷王的贤臣，对政治有重大贡献。例如伊尹，他属于有莘氏，是成汤灭夏的助手，后曾摄位称王，并放逐过商王大甲后又迎其复位，在商王朝早期产生过很大影响。我们虽然也同意学者们指出的，殷人祭祀的目的当是为了适应殷代方国联盟发展的需要，但同时也应当指出殷人对旧臣的祭祀其中也不乏报本复始的感激情愫，因为旧臣之功主要在于使殷人的政权得以维继，从而保证了殷人族类的繁衍和政治生命的延续。这在一定程度上反映了殷人祖先崇拜对原始祖先崇拜中仅注重自然生命之源的超越。从世界各地的情况来看，原始的祖先崇拜未必仅是注重生命之源，至少到一定历史阶段以后是如此。它往往包含着对先贤文化创造的肯定，甚至有重申既定秩序的意义。例如印第安人的某些部族，定期以这种形式向全族重申祖宗留下来的历史、功绩与规矩，为族人立规矩的意义很明确，这正是复古观念的先导。政治意义上的报本复始是殷人为祖先崇拜中注入的新内容。
　　（二）自然崇拜
　　商人的自然崇拜的对象包括自然物、自然现象和自然神灵。自然崇拜源于先民们对自然的敬畏以及对自然所赐之物的感激，有了自然界所赐万物，人类的自然生命才得以延续，从这一意义而言，自然界万物也是人类的生命之源，自然崇拜中无疑也表达了先民们的报本复始精神。
　　殷人自然崇拜的对象很多，土（社）、方、日、月、星辰、山、川、风、雨、云、虹无不在其祭祀之列。殷人认为每一自然现象的出现都是由神灵操纵的，所以，他们用丰厚的祭品、隆重的礼仪祭祀神灵，祈求诸神赐福止祸。
　　卜辞中的“土”起初指土地，土地是人们生产和生活离不开的物质资源，当先民们掌握农耕技术后，土地成为食物的主要来源，因此，先民对土地的崇敬和感激是可想而知的。土地之神是“土”（社），即社神。殷人认为“土（社）”神的威灵可以保佑年成，降雨止风，避灾免害、保佑疆土等。另外，如四方神、山川神等都是殷人祈求年成和雨水的对象。《礼记·祭法》说：“日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祭典。”人们祭祀诸神，以牺牲和仪式取悦它们，其目的在于求神灵赐福止祸，正如《左传》中载子产这么一段话：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎＠①之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎＠①之。”[4]（昭公元年）
　　殷人自然崇拜中的功利企图是明显的，他们祭祀诸神，取悦它们的目的就是为了在一定程度上实现对自然现象的控制，使之为自己服务。但这种功利企图是与殷人对诸神的虔诚信仰紧密结合的，因而在殷人的自然崇拜中仍然弥漫着浓烈的报本复始的意味。
　　（三）上帝崇拜
　　上帝崇拜在殷人的信仰世界里占有十分重要的地位。从卜辞中反映出的情况来看，上帝是拥有很多权能的神灵，它能令风雨，能降旱、馑，也能赐收成。它不仅主宰着自然界中的许多现象，也掌管着人间的祸福。
　　至于上帝是否为殷人信仰世界中的至上神，它与殷人的祖先神是否合一，这些问题，学界仍有争论。陈梦家似乎只承认上帝在殷人自然神中的至上地位，并未明言其与殷人祖先神的关系[1](p.646,p.580)。而以郭沫若为代表的另一观点则认为上帝不仅是殷人的至上神，而且是殷人的祖先神，帝与神是合二为一的[5](p.325)，此说一度成为学界的主流，但近年来则受到有力的挑战。晁福林认为，“帝只是殷代诸神之一，而不是诸神之长”。“帝能支配诸种气象……这些完全是帝的主动行为，而不是人们祈祷的结果。人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响而让其改变气象。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移，”因此，他力主帝“实质上是自然之天与人格化的神灵的混合体”[3]。朱风瀚先生也认为，殷人的上帝虽有广泛全能，但并未达到拥有无限权威的程度，其虽然建立了一套以己为核心的、有秩序的天神系统，但并不能号令商人祖先神与商人所树立的自然神，诸神灵与上帝间的从属关系不明确，而且，上帝也非商人的保护神，但朱先生同时也指出殷人的上帝拥有很多自然权能[6]。晁、朱两先生都指出祖先神在殷人看来与自己更为亲近，而上帝则威严而遥远。这表明，目前学者更倾向于将殷人的上帝视作一个与殷人生产和生活密切相关的自然味很浓的神灵，此种趋向恰与学者们对帝的原初意义的解释相符合。
　　关于帝字的字源，以前学者们多主花蒂之说，花蒂是孕育种子的所在，是花的根本，暗寓了生命孕育的意义（注：“帝”字的释意有三：一是以叶玉森为代表，主张帝字像把柴捆起来，引火柴天，晁福林在《论殷代的神权》一文中支持这一观点，（见《中国社会科学》，1990年第1期）。自后，严一萍在七十年代和徐中舒在八十年代编的《甲骨文字典》都采取叶氏意见。另一派则上承郑樵，从《六书略》中“帝像蒂之形”发展出来，支持这一派的有吴大ｃｈéｎｇ＠②、王国维、王襄、孙海波、詹鄞鑫等。三是卫聚贤在他于1933年出版的《古史研究》中藉吴大ｃｈéｎｇ＠②曾把金文中的一个三角形刻文定为帝字（见容庚1988年《金文编》第1095页附录上第268页），进而把帝说成是以象征女阴的三角形构成的。这一观点近年得到几位学者的支持，请参阅《读书》1999年第4期游顺剑先生的评论文章《意识形态，性，古文字学》。）。有学者进一步据此指出，“古音与帝相近的字，多有根基，原始等义，如蒂表示花基，柢表示（植物的）根基，底表示房屋的根基，胎表示人之所由生，始表示氏族之发源”[7](p.46)，因此，“帝”的原初意义应指万物的创生。近年来学者对帝的研究多强调了帝的非理性、未完全人格化特点[6][3]，使帝的自然神属性更加凸显。假如此说合理的话，那么殷人的上帝崇拜则显示出了一种对创生万物的神秘力量的崇拜和敬畏，这与祖先崇拜中的“报本复始”精神是一致的，因而也是崇古心理产生的原动力。
　　总之，殷人的祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜中无不体现了对生命本源的感激和对原点的依恋，这种情思被周人继承和发展，并命之为“反本复始”，使它的政治意义更为突出，但其原始意义一再被强调，所谓“万物本乎天，人本乎祖”[8]（郊特牲）。“天地者，生之本也；先祖者，类之本也。……无天地，恶生？无先祖，恶出？”[9]（礼论）这些语言无不体现出了一种对生命原点的迷恋及报本精神。对原点的迷恋必然导致将价值的根源归于事物的本处状态，从而产生崇古的价值取向，正如有学者所指出的那样，“情感上的原点崇拜，心理上的原点迷恋，价值上的原点取向，行动上的原点回归，构成了多维复杂的复古情结，亦即原点情结”[10]。
　　仪式、秩序、复古
　　原始宗教的神灵信仰及祭祀礼仪将先民的世界秩序化。原始人相信，礼仪改善了他们同神的关系，使神成为他们的朋友、亲人及保护者，由此，他们克服了对自然的莫名的恐惧，获得了信心、力量和安全感。所以，在原始人看来，宗教仪式是神圣的，任何对仪式的破坏都将激怒神灵，从而使生活世界中的秩序颠覆。这样一来，对礼仪的固守使其本身也成为一种传统，复古就是要通过固守传统仪式从而达到维持社会秩序的目的。
　　殷代的宗教与政治是合一的。神权操于王者手中，从而使神权与政权结合，成为王者统治国家的工具。宗教活动即为政治活动，宗教信仰及仪式提供了整饬世俗秩序的规范，而世俗权力与神权的结合，则为信仰和仪式的延续提供了政治保障。殷人的复古观念就反映在其对宗教神圣秩序的维护和固守上。
　　美国着名人类学家罗杰·马丁·基辛说：“人类不但编织用以调整和规范他们社会生活的复杂风俗网络，而且还编织更大的结构来处理宇宙、支配宇宙的力量和人在宇宙中的地位等问题，宗教信仰和宗教仪式就是这些结构的基础。”[11](p.392)早期的人类在某种意义上讲，正是借助宗教观念和宗教仪式使社会秩序化的。原始人相信万物有灵，并以各种各样的仪式来沟通人与灵的联系，使整个社会生活仪式化。这样，宗教生活就使人类的生活和行为围绕神圣化的信仰而规范化，进而成为一种强有力的社会控制。对于宗教礼仪的这种社会规范功能，研究原始文化的学者给予了极大关注。有论者指出：“祭礼仪式对原始人的社会生活至关重要，从某种意义上可以说，它是把原始游牧或狩猎部落的非理性的野蛮生活纳入某种形式，从而使原始人的思想和行为规范化、社会化的一种重要手段。”又说：“仪式的目的虽然是想控制自然，使自然秩序化，而实际上却是控制人类自己，使自身秩序化。理性只能使人从它那里得到他们能实际加以接受的东西，而不能使人接受无法接受的东西。仪式对原始人作出的约束是最早的理性的约束，它使人开始摆脱感性的混浊状态。”[12](p.694,pp.497～498)这种理性我们可以称之为“秩序理性”。
　　宗教信仰及仪式对殷人生活的秩序化具有强大的影响力。殷人凡事均向各路神灵问卜，小心翼翼地尊奉神灵的旨意，离开神灵他们就会不知所措。
　　(1)祭礼仪式的秩序化。殷人的祖先崇拜已相当秩序化，在对所有的神灵的祭祀中，殷人祭祖用牲数量多，典礼也特别隆重，这说明祖先神在诸类神灵中的地位是尊崇的。为了避免祭祀过程中将某些先祖遗忘，殷人对先祖进行分类，在不同的日子祭祀不同的祖先，发展出了以翌、祭等五种祀典组成的周祭，以保证有秩序地轮番祭祀先祖和先妣。殷人主要祭祀的是王室的子姓先祖，这反映出了王位传承对宗教祭祀的影响。殷人也尊崇非王室的子姓先祖，以至某些异姓部族的先祖，但他们仅处于从享的地位。《尚书·盘庚》载盘庚对诸族首领的训诫中有：“古我先王暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”这种祭礼上的主从关系真实地体现了商王室与诸族在政治上的主从关系。这种宗教祭祀礼仪反过来又成为现实政治合理性的根据。
　　(2)祭礼内涵的等级化在对自然神的祭仪中，殷人对土（社）、河、岳的祭典最为隆重，有时甚至以人牲祭之。卜辞所见对于岳、河的祭典有燎、舞、告、取、侑、ｄì＠③、御、祓等多种，对其它自然神的祭典方式不但少于此，且祭品也远为逊色，这在一定程度上体现了人世的社会政治等级在神界的某种反映。
　　(3)祭礼仪式秩序化的目的在于突出殷王的特殊地位。殷人的上帝居于帝廷之中，它不但能令风令雨，而且在帝廷建立了自己的臣僚系统[1](p.572)。帝廷中的臣工都服贴地听从上帝的差遣，这是地上王权在天国的投影。最值得关注的是卜辞中反映出的帝的人事权能（即使神灵作用于王以及其它贵族成员人身的权能）。卜辞中虽无明确资料证明商人上帝与祖先神、自然神之间已形成等级秩序，但却清楚地反映出上帝的人事权只是对于王本身发生作用，至于王以外的其他贵族则归属商王主宰[6]，上帝能直接对王施以善意的保护，也可能降以大祸[1](p.569)。而上帝对其他人的施福降祸是通过控制自然现象而间接施加作用的。这种上帝对王本身直接施展权能的现象体现了神授王权观念的萌芽，从现有文献看，天命王权的思想在盘庚以后已是非常盛行了。宗教思想与王权的结合的合法性提供了终极性的依据。世俗之王势必运用一切权力去维护这种天命的秩序，这样一来，由宗教信仰及礼仪中产生的“秩序理性”与统治者永保天命延续的政治理性便合二为一了。
　　殷商时代君主政治的根本要求是，强化殷王与辖属诸侯之间的等级关系，同时还要强化王权，使之处于绝对至上的地位。宗教祭仪的秩序化，通过对先王、先祖及上帝神的礼敬膜拜，为现实王权的基本政治要求找到了合法性依据，在这一看似迷信的祭仪流程中，在这些程式化的礼仪操作中，现实王权从古代先祖威仪中找到了灵感和政治自信，于是崇古思维便愈发显得合理、必要而且牢不可破，从而为政治认识中的复古思潮提供了条件。
　　商王“承于古”与复古意识的彰显
　　商王生活的时代，政治与宗教是合而为一的，殷商统治者为了维护统治秩序，当然要运用宗教手段强化这种“祭政合一”的政治效果，正是在这一过程中，商王切实感觉到了“承于古”的重要性，这便为促进复古意识的彰显提供了认识条件。为了说明这个问题，我们先就“祭政合一”的一般情况略作叙述。
　　在人类文明的早期阶段，宗教与政治是合而为一的。英国人类学家詹·乔·弗雷泽认为政治产生于“公众巫术”。他指出，巫术的发展是从“个人巫术”即出于个人利益而施行的某种巫术，逐渐产生出了一种为了部落共同利益而施行的巫术，即“公众巫术”。公众巫术的执行者在某种程度上成为早期的公职人员，具有早期官吏的性质。“这种官吏阶层的形成在人类社会政治与宗教发展史上具有重大意义。当部落的福利被认为有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”[13](p.70)陈梦家对商代巫术的研究也得出类似的结论：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[14](p.535)这一见解是十分精辟的。
　　由于在人类文明的初期，宗教对政治具有如此巨大的影响力，以至于有时我们难以将历史早期的政治领袖与宗教领袖区分开来。从后世文献记载来看，夏禹即可能是一巫师，并兼人王。《帝王世纪》云：“故世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也。”[15]（卷二五）《国语·鲁语下》云：“昔禹致群神于会稽之山。”禹能使诸神会聚，必非凡人。《墨子·明鬼》篇中则一再称禹、汤等圣王能率天下百姓敬事鬼神，故鬼神以天下赏之。这些都说明早期的人王均兼摄宗教事务。
　　商代政治的特征，即在于神权与王权的合一，即祭政合一，因此商代政治领袖与宗教领袖也合而为一。以巫师为代表的宗教集团在政治生活中占据十分重要的地位，而王者往往也是大巫。有学者认为商民族仍属宗教集团，商王实质上乃一宗教主[16](p.86)。此言甚是。商朝的开国者汤就兼做巫师，《吕氏春秋·季秋纪·顺民》内载：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……于是翦其发，＠④其手，以为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”自汤以下，商代诸王均兼摄巫觋之事。陈梦家指出：“卜辞中常有王卜王贞之辞，乃是王亲自卜问，或卜风雨或卜祭祀征伐田游。……王兼为巫之所事，是王亦巫也。”[14](p.535)巫咸、巫贤全为大巫，都是商代名臣，也就是因为商王不仅是政治首领，而且也是宗教领袖。
　　既然神界与人间的秩序是如此的一致，那么世俗之王必然要竭力维护这种秩序，利用宗教手段将与神灵交往的权力牢牢控制在以己为首的神巫集团手中。一方面，商王强调人、神秩序的绝对化。另一方面，任何对这一权力的僭越都将受到严厉的惩罚。《国语·楚语下》记载了楚大夫观射父对于这种神人秩序的追述，他说：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、ｙīｎ＠⑤ｘｉé＠⑥之服，而敬恭明神者以为祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。”这段话强调了上古社会“民神不杂”的神圣秩序，神与民之间的沟通由巫觋来完成，人间的秩序来自神意的安排，祝、宗等五官代表神意统治着“天地神民万物”。有了这种神圣秩序，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。人间变成了美好的天堂。然而这种“民神不杂”的秩序在少时又被打破了，“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”，人神间的界线被打破了，统一的规范没有了，权威丧失了，每个人都可以自由地祀神，巫觋的地位衰落了。宗教秩序的混乱带来了人间的灾难，“民匮于祀，而不知其福。享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”于是，颛顼面对这种情况，致力于神圣秩序的恢复与重建，“乃命南正重以属神，命火正司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这件事例极为典型地说明了在上古时代祭政合一的政治条件下，恢复和维系旧有的秩序是统治者强化统治权威的基本思路。“使复旧常”以重建秩序不只是颛顼的作为。据传，尧时，三苗再次扰乱这一秩序，“尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也”[17]（《楚语下》）。显然，“不忘旧者，使复典之”与“使复旧常”，都体现了对旧有的政治秩序的认同和维护。颛顼、尧帝的故事只是传说，而商代统治者则表现出了这种复古的思维特点。
　　商王对宗教秩序的维护是不遗余力的，《孟子·滕文公下》中讲，汤因为其邻国葛伯不奉祭祀，屡次派人干涉，最终不惜以武力去征服它。卜辞中所反映的商代祖先神与上帝神之间无明显的统属关系，但商王对祖先神与上帝神同样尊崇，恭敬地听从诸神的命令在商王看来就是对政治秩序的维护。如果说，“报本复始”和对“祭仪”崇敬，主要表现了商王对于祖先、天命的“崇古”精神，那么，这种以维护旧有秩序为核心的“遵古”的态度，无疑是一种典型的“复古观念”。商人对此有一个明确的说法，叫做“承于古”，在这里，“古”的内涵主要是“先王”与“天命”，“承于古”就是要效法祖先，谨遵天命，即《尚书·盘庚上》上所言：“先王有服，恪谨天命”。
　　从商代中后期的文献来看，商王的遵古观念已很突出了。然而，这种“承于古”的观念仅是一种原始宗教神灵崇拜的简单延续呢？还是另有内容？为什么商王一再把“尊古”和先王、天命的权威高高举起、大肆张扬呢？显而易见，“承于古”有助于强化商王的权力合法性。
　　首先，商王立国的权力基础是天命。这是殷商时人的普遍观念。在《诗经·玄鸟》中有“天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方。”又称开国之王汤“何（荷）天之休”，“何（荷）天之龙（宠）。”[18]（《长发》）有了神权的支持，王权就取得了政治合理性，因而变得更为强大。我们看到，在天命支持下商王合法地拥有了对他邦及邦国联盟内民众的生杀权。《汤誓》称：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又对所率讨伐夏的盟友道：“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦！”盘庚以法先王、遵天命为由率众迁徙，同时又威胁道：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！”[19]（《盘庚中》）其次，商王因天而立，自称能通于上天，因而掌握了众人生命之夭寿，成为众人的养育者。盘庚称“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”[19]（《盘庚中》）。又称“矧予制乃短长之命”[19]（《盘庚上》）。再次，商王因天命之故，不但生时位处人极，死后仍然统治着人鬼世界。它人的祖先之灵不能保佑自己的子孙，反而要助商王祖先神降祸于自己的子孙以维护商王的权威，“古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕，则在乃心！我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断齐汝，不救乃死。兹予有乱政用位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后，曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后丕乃崇降弗祥。”[19]（《盘庚中》）这样一来，商王就可以凭借先王、天命之威而克服生存危机，摆脱政治困境，“若颠木之有由ｎｉè＠⑦”，上天也将“永我命”，使商王“绍复先王之大业绥四方”，否则，“今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？”[19]（《盘庚上》）因此，商王把自己的一切行为都看做是法先王、遵天命之举。“承于古”无疑是商人复古观念最集中的表露。
　　综上所述，商代王权是建立在王对政治权力和宗教祭祀权力的垄断之上，宗教信仰观念与祭祀礼仪无疑对政治秩序的稳定起着重要的作用，而王权则是维护宗教秩序的外部力量。宗教礼仪中强调的神灵世界的等级秩序将人间的等级秩序合理化，使得宗教秩序成为世俗秩序合理性的依据。祭礼中突出体现的“报本复始”精神在日复一日中隐没于人们的心灵深处，成为复古、恋古、尊古情结产生的心理源泉，而仪式本身则愈来愈成为秩序崇拜的象征了。这一变化在西周时的“天命”思想及宗法制等政治设施中更加得到凸现。宗教信仰中对秩序的固守本来就具有很浓的尊古守旧意味，王权的加盟则使这种保守性进一步加强。
《南开学报》：哲社版津46～52K21先秦、秦汉史张宏斌20012001崇古观念很早就随着先民们的原始宗教意识的产生而出现了。在殷人在祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜中无不体现了对生命本原的感激和对原点的依恋。原点崇拜造就了殷人的崇古情结。宗教祭仪使先民所生活的世界秩序化。在殷代政、教合一的政局下，宗教信仰及仪式为王权提供了整饬世俗秩序的规范，而王权则为信仰和仪式的延续提供了政治保障。商代王权自觉地利用人们的这种崇古心理为政治服务，在施政中一再强调“承于古”的重要性，从而使宗教意味很浓的崇古观念转化为对旧秩序具有强烈的精神依恋的复古精神。商代/王权政治/崇古/复古张宏斌 南开大学 历史系，天津 300071 作者：《南开学报》：哲社版津46～52K21先秦、秦汉史张宏斌20012001崇古观念很早就随着先民们的原始宗教意识的产生而出现了。在殷人在祖先崇拜、自然崇拜和上帝崇拜中无不体现了对生命本原的感激和对原点的依恋。原点崇拜造就了殷人的崇古情结。宗教祭仪使先民所生活的世界秩序化。在殷代政、教合一的政局下，宗教信仰及仪式为王权提供了整饬世俗秩序的规范，而王权则为信仰和仪式的延续提供了政治保障。商代王权自觉地利用人们的这种崇古心理为政治服务，在施政中一再强调“承于古”的重要性，从而使宗教意味很浓的崇古观念转化为对旧秩序具有强烈的精神依恋的复古精神。商代/王权政治/崇古/复古

网载 2013-09-10 20:46:57

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