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　　自唐代韩愈至近人章太炎、郭沫若，皆以为庄子传孔子之学。孔、庄之间是否存在师承关系，是另外一回事，但在我们看来，二家哲学确有贯通之处：他们皆以生命价值立论，其哲学体系都是围绕着什么是生命的价值和如何实现生命的价值而建立起来的。
　　　一、什么是生命的价值
　　春秋时期大国诸侯为了争霸称雄，发动了一系列战争，人的生命安全遭到了严重威胁。因而，肯定生命的价值，也就成了当时哲学家所最关注的问题。
　　读一部《论语》，我们便深切体会到孔子以一个圣哲的胸怀表现出对生命的无限热爱与珍惜。当他从朝廷回来得知马棚失火时，便急忙问：“伤人乎”，而“不问马”（《论语·乡党》下引本书，只注篇名），其对人类生命的关切溢于言表。孔子对战争特别反感。当卫灵公向他请教如何安排军阵时，孔子便一口拒绝：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”，并在第二天就离开了卫国（《卫灵公》）。《述而》载：“子之所慎：齐、战、疾”，这三者无一不与生命息息相关。
　　孔子在肯定人的自然生命的前提下，更重视生命的精神价值，并认为只有后者才是生命的本质。他在和子贡谈起“足食、足兵、民信之”的不同重要性时认为，不但保护人的自然生命的军备可以去掉，而且用来维持人的自然生命的粮食也可以去掉，但“信”─是万万去不得的，因为它是生命的精神价值。自古以来人的自然生命难免一死，但作为生命本质的精神价值却是永恒的。正因为这种精神价值是人之为人的根本，所以孔子说“民无信不立”（《颜渊》）。
　　一方面，人的精神价值表现为人格，所以孔子非常强调对人格的尊重。当子游问何以为孝，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）人不仅有生存的权利，而且有被尊敬的权利；如果没有后者，人就不成其为人，人就和动物没有区别，因为就连犬马都有生存的权利。这说明“敬”，即对生命的精神价值和人格尊重的重要性。在这里，虽然孔子是针对父母所发的议论，但由他普遍尊重他人人格的态度来看（如孔子对“瞽者”和“师冕”的尊重），也完全适于所有人。正是在这个意义上，孔子才发出了“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《微子》）的感叹。这反映了孔子的人权观。
　　另一方面，健全的人格正是生命的精神价值的实现。什么是健全的人格呢？孔子提出了一整套概念，诸如仁、礼、智、勇、义、孝、悌、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、好人、恶人、立人、达人、不忧、不惧等等，多达数十种之多。事实上，这些品格正代表了生命价值的不同侧面。其中，仁和礼最为重要。孔子曾经指出，仁者具有比较全面的人格：“刚、毅、木、讷近仁”、“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下者为仁”、“仁者必有勇”、“唯仁者能好人、能恶人”、“仁者不忧不惧”等等，可见仁之重要。在孔子学说中，这一切内在品格又被称为“德”（详见本文第三部分）。
　　庄子也认为生命的本质在于其精神价值，也将这种精神价值称为“德”。为了说明“德”这种生命的本质特性，庄子在《德充符》中描写了许多形体残缺而具有真德的人，以至“ｙīｎ＠①ｑí＠②支离无ｓｈèｎ＠③说卫灵公，灵公说之，而视全人，其ｄòｕ＠④肩肩；＠⑤àｎｇ＠⑥大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人，其ｄòｕ＠④肩肩。”庄子得出结论说：“故德有所长，而形有所忘；人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”真正有德的人，人们会忘记他的形体；只有过分注重形体，以至忘记德，这才是真忘。
　　和孔子不同的是，庄子完全否定了自然生命的价值。他说：“以无为首，以生为脊，以死为尻，……死生存亡之一体”（《庄子·大宗师》，下引本书只注篇名）、“以生死为一条”（《庄子·德充符》），他把生死存亡看作一体、看作一个大生命，它们不过分别是这个大生命的不同阶段。如此看来，人的自然生命就变得毫无价值了。更有甚者，庄子把活着当作身上的赘瘤，把死亡当作脓疮溃破：“以生为附赘悬疣，以死为决ｈｕàｎ＠⑦痈溃；夫若然然者，又恶知死生先后之所在！”
　　由于孔子在把精神价值当作生命的本质的同时也承认自然生命的价值，所以他并不否定人的情欲：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》），但主张以“义”为原则：“见利思义”（《宪问》）、“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《里仁》）由于庄子只承认生命的精神价值而彻底否定自然生命的价值，所以他否定情欲：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”（《人间世》）。在他看来，人的“好恶”等情欲会导致“内伤其身”。
　　孔子和庄子都认为，生命的价值一旦实现，就会获得绝对的精神自由和不可名状的快乐。
　　孔子曾经谈倒他人格修养或者说人格逐步实现的过程（人格的实现也就是生命价值的实现），称：“吾十有五而志于学，三十而立、四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）看来孔子七十岁以后，达到了超然自拔、出神入化的境界。虽然随心所欲，但仍丝毫不超越规矩。孔子真正进入了自由王国。在这个国度里，没有世俗的烦恼，没有社会的制约，有的只是无限的精神自由。大概只有在这个国度里才能最充分地体验到生命的真正意义罢！
　　这种绝对精神自由的国度，事实上也是一种极乐世界。在孔子思想中，这种对生命真正意义的体验，又落实在一个“乐”字上。孔子对颜渊之贤大加赞赏，说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）孔子对自己的评价也大致如此：“饭疏食，饮水，曲肱而忱之，乐亦在其中矣。”（《述而》）他还自称：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（同上）这就是为后儒所称颂的孔颜乐处。象“一箪食，一瓢饮，在陋巷”与“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”等境况，对世俗之人来说是苦不堪言的，但孔子及其高足颜渊所追求的是生命的精神价值，而不是物质条件，所以在这种情况下他们仍感到乐不可支。这不正是生命价值的实现吗？这不正是对生命真正意义的体验吗？
　　“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）对于任何事情，懂得它不如爱好它，而爱好它又不如以它为乐。这是就主客体关系而言的。“知之”，即将客体作为被认知的对象，作为一种知识，这对主体而言，是一种被动的过程；“好之”，虽含有主动的意味，但仍不免将主客体分为两截；只有“乐之”，才将主客体完全融为一体。孔子将“乐之”作为最高境界，正意味着他将乐观精神作为生命过程的本质特征，也就是将人生作为艺术去享受。
　　由于这种乐感精神是由主体自身所体会、把握的，所以一旦真正掌握了这种乐感精神，人生之乐就会不受客观条件的影响，哪怕“一箪食，一瓢饮，在陋巷”或者“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”，也其乐融融。就是说，这种人生之乐是一种绝对的精神自由，是不受世俗、社会、他人影响的精神自由。因此在孔子看来，人生之乐是个人的事，与他人无关。他感叹道：“古之学者为已，今之学者为人。”（《宪问》）人的修养是为了自己真正得到只能由个人体会的人生之乐，并不是做样子给别人看的。其实，那些做样子给别人看的人，也不会真正得到人生之乐。
　　庄子是用特殊的概念来表达自由、快乐观念的。他有时称之为“彷徨”和“逍遥”。如：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》）、“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《大宗师》）不过，庄子更多地把自由、快乐的观念称为“游”。如：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”（《齐物论》）《大宗师》称“彷徨乎尘垢之外”而《齐物论》称“游乎尘垢之外”，足见“游”与“彷徨”、“逍遥”一样，皆为自由、快乐。所谓“圣人不从事于务”等语，皆为对人处于自由、快乐状态的描写。
　　《应帝王》又云：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。……游心于淡，合气于漠，顺物自然而无害私焉”。乘上轻虚之鸟，飞出感官世界之外，游于任何东西都不存在的地方，处在毫无滞碍的天地，这的确是一种绝对自由、绝对快乐！在庄子看来，人之所以能够达到这种境界，是因为这种人能够游心于恬淡之域，合气于寂寞之乡，一切都顺其自然而无一点私心。“游心于淡”的“心”，一字道破这种自由、快乐是一种精神上的自由、精神上的快乐。《养生主》载庖丁解牛后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”云云，就是对这种自由和快乐的具体描写。
　　绝对的精神自由和快乐是庄子追求的最终目标，因而也是他对生命价值实现的理解。
　　　二、如何实现生命的价值
　　如何实现生命的价值？在这个问题上，孔、庄的看法是一致的，即他们都着重在心上下功夫，他们都认为生命的价值是通过心的功能得以实现的。
　　心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是对生命的体验和感悟的那一部分（大致相当于英语中的heart），具有情欲、意志等特征。自这个角度看，无人心，生命存在的意义不得而知。但另一方面，所谓生命，即对人心的体现；无生命、人心无所附着。梁漱溟所谓“心与生命同义”（《人心与人生》第１８页）就是从这个意义上说的。因而，生命之心的功能就是对它自身的体验和感悟。这正是中国哲学主客合一特点的根源。就是说，生命之心一身兼二任，既是主体，又是客体。但归根结蒂，它是主体性的实际承载者。心的第二个层面可称为认知之心（大致相当于英语中的brain），它是心对外物认识的那一部分，具有理智的特征。当然，其功能是对世界的认识。认知之心与客观世界之间也是相互依赖的。
　　我们知道，仁和礼是孔子思想体系中两个最重要的概念，是两种最重要的人格，或者说是生命的两种最重要的价值。事实上，行仁和达礼的的途径分别是生命之心和认知之心。
　　什么是仁呢？质言之，孔子的仁就是人心（这里当然指的是生命之心）对生命的珍惜、热爱与尊重。它含有三个基本层次。第一个层次为对自我生命的珍惜与尊重。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）贪生怕死看起来是保护生命，实际上是舍本逐末，是对生命的践踏与侮辱，因为生命的本质不在于躯体，而在于生命的精神价值。因此，在必要的时候献上自己的躯体，才是对生命的真正珍惜与尊重，才是对仁的成全。孔子以仁许微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，就是以此而言的。仁的第二个层次是对父母兄弟的热爱。《阳货》篇孔子与宰我关于“三年之丧”的辩论就此而发。父母去逝后，感到“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，正是出于对父母的挚爱和对他们逝去的惋惜，这正是人们痛苦之情的自然流露。这种心态，孔子称之为仁。宰我自称在三年丧期内他食稻衣锦会依然安心，所以他被孔子骂为“不仁”也就在所难免了。父母去世后尚应如此，在他们活着时就更应处处尊敬、热爱了。有若所谓“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》），甚得其师真意！沿着这个思路推下去，孔子的仁最终表现为对所有人的热爱。这是仁的第三个层次，也是孔子仁学的逻辑归宿。《雍也》篇载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！’”这种博爱算得上圣了，当然早已达到仁了。
　　前几年，李泽厚先生提出了一种全新的观点，认为仁包含四个层面，即血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格。我们认为。在这四个层面中，只有心理原则才是仁的真实内涵，而其他三条，并非仁的内在层次，而是仁所表现出来的特征。如：对自我生命的珍惜与热爱，便可表现为个体人格；对父母兄弟的热爱，便可表现为血缘基础；对芸芸众生的博爱，便表现为人道主义。
　　看来，仁的确是一种优秀的品格，它充分体现了生命的本质意义。我们说仁就是对生命的珍惜、热爱与尊重，是就一般情况而言的。那么，具体言之如何才能达到仁呢？也就是说达仁的具体途径是什么呢？这仍然是人心的问题。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）在孔子看来，首先应该有主动性。这个“欲”字说明，求仁是一种内心的要求，是主动的，而不是被动追求的过程。只要有这种内心要求，仁，这种挚爱与尊重生命的心境随时随地都可产生。因此仁并不遥远，你想得到它，你便可得到它。
　　其次，孔子特别强调行仁的方法。人们一般把忠恕作为孔子之仁的实质，其实孔子说得很明白，它们是行仁的方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）仁的三个层次，笼统地讲其实是两个方面的事情：一方为己，一方为人。所以为仁又可概括为立己、达己和立人、达人两种情况。我们认为，这里的“能近取譬”与“己欲立而立人，己欲达而达人”其实说的是一回事。因为实践仁，即立己、达己和立人、达人都是随时随地可以进行的，所以叫“能近取譬”。孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不就是“能近取譬”吗？因此，孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，即“忠”，是指行仁的方法。而“己所不欲，勿施于人”，即“恕”，不过是“仁之方”的另一种表达方式而已，在本质上与“忠”并无二致。
　　不管是“忠”还是“恕”，事实上都是一种反省内心的过程。以探究生命和人心为已任的孔子对人心的这种反省功能非常注重，除此之外，他还提出了“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”等概念。
　　礼学是孔子学说的另一个主要组成部分。孔子礼学的一个重要贡献，是对礼的心理基础的论证，如他将孝悌建立在日常亲子之爱上。这种亲子之爱，事实就是仁。这样，就把仁和礼联系起来了。在这个问题上，学界多有讨论，兹不赘述。
　　尽管孔子可以为礼找一些心理基础，但无论如何，礼毕竟是一种社会规范和道德规范，是外在的强制性规定。因此，与求仁的主动性相反，礼是通过被动约束才能达至的：“君子……约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）看来，就连有修养的君子都是靠礼来约束的（即通过约束才符合礼）。至于得到礼的具体途径，孔子用了一个“学”字：“不学礼，无以立”（《季氏》），礼是通过学习而得到的。子夏深得其师的旨意，更明确指出：“君子学以致其道。”（《子张》）
　　人们应该向谁学礼呢？孔子认为，至少有两个对象。第一个对象是文献典章制度：“君子博学于文”（《雍也》）、“弟子……行有余力则以学文。”（《学而》）文献典章制度的一个重要内容是礼。第二个对象是社会。孔子特别强调社会环境的作用：“里仁为美。择不处仁，焉得知”（《里仁》）、“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）、“主忠信，无友不如己者。”（《学而》）
　　仁是对生命的珍惜与热爱，具体言之，其主体当然是生命之心；就是说，仁是由生命之心来把握的。与此不同的是，礼是通过学习来得到的，而学习则是认知之心的功能。因此，孔子的认知理论也是为其学礼主张服务的。就闻见之知而言，则“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”（《颜渊》），就学思之知而言，则“就有道而正焉，可谓好学也已”（《学而》）、“小子何莫学夫诗？……迩之事父，远之事君。”（《阳货》）
　　礼是用一系列的名份来体现的。在礼的规定下，每个人都有自己独特的位置，都有不同的名份存在于社会。孔子认为，每个人都应安于自己的名份，不得有非份之想：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）名份是由什么来把握的呢？当然是由认知之心，因为分别之知是认知之心的功能。
　　如果说孔子所追求的目标是实现仁礼等品格、而精神自由与愉悦是实现生命的价值所必然达至的境界的话，庄子则直接把精神的绝对自由与愉悦作为追求的最高目标。庄子之“德”有两层含义，一是精神的绝对自由与愉悦，二是混而为一之性（它们都是最高形上实体“天”的体现。见下文。）。在庄子看来，生命价值的实现，也就是达至人心与此二者相契合。事实上，这两者也是分别通过生命之心和认知之心的功能来达至的。在庄子哲学中，精神的绝对自由与愉悦是最高的人生境界，由生命之心来把握；而混而为一是最高认识对象，由认知之心来把握。　　
　　在《庄子》内篇中，认知之心和生命之心的区别还是相当清楚的。一般说来。认知之心用“知”字来表示。“知”即对最高认识对象的认识。如：“劳神明为一。而不知其同也”（《齐物论》）、“子知物之所同是乎”（同上）、“一知之所知”（《德充符》）等等。这里的“同”、“同是”、“一”等等都是对最高认识对象的描写。内篇中的“心”字，一般指生命之心。它所感知的，是最高的人生境界；具体言之，“心”是对绝对精神自由和愉悦的体悟，如“游心”之“心”即是。但“心”字毕竟是认知之心和生命之心的总名，所以它有时也指认知之心，如“夫随其成心而师之，……未成乎心而有是非”（《齐物论》）之“心”。
　　在人之德中，最高认识对象和最高人生境界这两个层次的地位不是完全相等、完全并列的。庄子的最终目的是解决精神的绝对自由愉悦问题。因而，达至最高认识对象只是达至最高人生境界的途径。《德充符》说：“彼（兀者王骀）为己，以其知得其心，以其心得其常心。”“为己”这个概念来自孔子，指不受外界制约的自我心灵的自由与愉悦（这与庄子最高人生境界的逍遥自由是一致的）。如何达到这种境界呢？庄子认为，要通过认知之心（这里的“知”为认知之心）来达到生命之心（这里的“心”为生命之心），然后通过自己的生命之心来达到“常心”（此“常心”乃恒常自由愉悦之心）。之所以如此，是因为在庄子看来，人生之不自由、不愉悦皆由于“有待”，而“有待”便是由生死、是非、彼此等等的差别造成的；如果从认识论上取消这些差别，使是非、彼此、生死等等通而为一，便可“无待”，即进入无限自由愉悦之境。
　　在《大宗师》中，庄子将对混而为一之理的认识称为“真知”，将真正获得绝对精神自由愉悦的人称为“真人”。那么，到底如何达至“真知”和“真人”呢？换言之，如何达至心与最高认识对象、最高人生境界的合一以实现生命的价值呢？庄子提出了一系列的方法。由于“真知”是成为“真人”的途径，所以他特别注重“真知”的获得。
　　第一，庄子提出了“以明”的方法。“以明”这个概念出现在《齐物论》中，凡数见，如：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”、“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷，故曰莫若以明”、“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”等。王先谦说：“莫若以明者，言莫若以本然之明照之。”（《庄子集释》第１４页，中华书局１９８７年版）我们认为，“以明”之“明”就是老子的“袭明”、“微明”之“明”，指人本来具有的体认道的能力。所谓“以明”就是用人本来含有的能力去体认混而为一之理，因而“以明”就是心与“一”的契合。另外，庄子提出的“道枢”、“天钧”等概念就出现在论述“以明”的这段文字里，它们是“以明”所把握的对象；“照之于天”、“两行”等也出现在这段文字里，它们是“以明”的具体方式。
　　第二，“坐忘”。“坐忘”是《大宗师》所讨论的问题。如果说“以明”是人心对宇宙本然之理的观照的话，那么“坐忘”便是人心对人自身和社会本然之理的观照，它是经过“忘礼乐”、“忘仁义”等过程达至的一种境界。它包括两个方面，一是“离形”，亦即“堕肢体”；二是“去知”，亦即“黜聪明”。由于庄子称之为“坐忘”，所以“离形”和“去知”也都是通过“忘”来实现的，如此方能“同于大通”。所谓“大通”，即指“道通为一”的状况；“同于大通”，即指心与最高认识对象的契合。这段文字中的“同则无好也，化则无常也”成玄英疏：“既同于大道，则无是非好恶；冥于变化，故不执滞守常也。”所谓“无是非好恶”、“不执滞守常”皆就精神的绝对自由愉悦而言。这就是说，通过“同于大通”，便可达至精神自由愉悦；通过“真知”，便可达至“真人”。
　　庄子的“坐忘”说是对老子思想的继承和发展。具体言之，“忘礼乐”来自老子的“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（老子·三十八章，下引本书只注篇名）；“忘礼义”来自老子的“绝仁弃义”（十九章）；“离形”来自老子的“吾所以有大患，为吾有身；及吾无身，吾有何患”（十三章）；“去知”来自老子的“绝圣弃智”（十九章）。但是，对于如何“绝仁弃义”、“绝圣弃智”，老子没有明确论及；庄子则指出，这一切是通过心之“忘”来实现的。
　　第三，“见独”。这也是《大宗师》讨论的问题，言从“外天下”到最终得道的过程。成玄英曰：“外，遗忘也。”看来，这里的“外”字与“坐忘”之“忘”相似。在庄子看来，道是不可学的，但何以得道？他认为，第一步是“外天下”。成玄英云：“心既虚寂，万境皆空”。第二步是“外物”，即遗忘世间万物。第三步是“外生”，即遗忘自我生命。第四步是“朝彻”。宣颖云：“朝彻，如平旦之清明。”故“朝彻”实类孟子之“平旦之气”，为心灵虚静的状态。第五步是“见独”，王先谦云：“见一而已”，极是。“见独”实谓人心发现最高认识对象。第六步是“无古今”，即突破时间限制。第七步是“入于不死不生”，即入于道（“不死不生”者乃天道）。在这七步中，前三步是一个由外向内的修养过程，由“外天下”而“外物”，最后落实于“外生”。“守”为持守，带有强制内心入静的意思。因前三步是内收过程，故庄子皆云“守之”。后四步完全是内心本身的修养过程，是内心由虚静而发现“一”而冲破时间限制最后与“一”（既道）契合的过程。在这段文字中，庄子又云“无不将也，无不迎也”等等，皆就人心之自由状态而言，谓由“真知”而达“真人”。
　　第四，“心斋”。《人世间》讨论了“心斋”的问题。“心斋”说是庄子从破除主观入手而设立的。“师心”，即师法主观成见；“有心”，即有主观成见。“师心”与“有心”实为一回事。庄子称之“ｊｉǎｏ＠⑧天不宜”向秀注云：“ｊｉǎｏ＠⑧天，自然也。”就是说“师心”、“有心”不符合自然。因而，“心斋”即破除主观成见，一任心之自然。之所以称为“斋”，是以祭祀之斋相喻。祭祀之斋是通过不饮酒、不茹荤等形式进行的，是他律的、不自觉的行为。而“心斋”完全是心自己的事情，是自觉的、自得的。
　　庄子借仲尼之口对“心斋”的解释，关键在于“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”这两句话。文中“听”字为听任之听，“之”字为“心斋”前提“若一志”之“志”。这两句话谈的是“心斋”的两个阶段。第一步，不要让神志听任耳目等感官而要听任自心，使神志从感官内收到心（耳目之欲总会使自心向外飞扬）；这是从外向内收的功夫。第二步，不要让神志听任自心，而要听任气，将心泯灭于气，以达至无心。这里的“气”字，实际上就是老子所说的“冲气”，是一种使心保持和谐、自然状态的冲虚之气。“耳止于听”之“听”为视听之听。这句话是说耳朵的功能仅仅是听，此释“无听之以耳”。《说文》：“符，信也。”“心止于符”是说，心的功能仅仅是验证是否信实（此“心”字为主观之心，即“师心”之“心”），此释“无听之以心”。不管是耳之“听”还是心之“符”，都为实有，都不是“虚”。所以庄子接着说：“气也者，虚而待物者也。”“待”即“有待”、“无待”之“待”，寄托也。这句话是说，气是冲虚的，并且只有寄托于物方能存在，此释“听之以气”。“集，成也”（《经籍纂诂》有此义）。“唯道集虚”谓虚气乃道使之成。“虚者，心斋也。”所谓“心斋”，就是心完全听任虚气之自然，心气混而为一。由于“唯道集虚”，所以心与气合一，就意味着心与道合一。
　　颜回对“心斋”的理解是：“回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也。”“未始得使”、“得使之”指是否得“心斋”要领。“未始有回”就是《齐物论》所说的“吾丧我”，指自心虚空的“心斋”状态。“瞻彼阕者，虚室生白”、“吉祥止止”皆云“心斋”之功用。庄子认为，“夫且不止，是之谓坐驰。”“坐驰”指心智外驰，与“坐忘”相反。“徇耳目内通”，谓“无听之以耳而听之以心”的内收功夫。“外于心知”，谓“无听之以心而听之以气”的虚化功夫。“以无翼飞”、“以无知知”云云皆谓“心斋”逍遥之状。如是则“真人”成矣。
　　庄子的“心斋”说是对老子“专气致柔”思想的继承和发展。
　　在以上四个方法中，“以明”、“坐忘”和“见独”皆为通过心与最高认识对象的契合达至心与最高人生境界的契合，由“真知”而“真人”。与此不同，“心斋”可谓直指本心，专就生命之心下功夫，直接达至“真人”。
　　　三、生命价值的形上学根据
　　孔子自称是一个“信而好古”的人，他更多地把注意力放在对传统的继承上。所以他也继承了天这个传统概念，只是转换了其实质内容而已，即将其宗教性的人格神意义转换为哲学的形上实体的意义。孔子所采取的是一种“旧瓶装新酒”的方式，而正是这种方式，给后代学者对孔子之天的理解带来了许多误解和歧义，以至使人们误认为孔子相信宗教性的天命鬼神观念，从而否定孔子建立了形上之学。
　　《论语》中有两章有关天道的文字，是了解孔子形上学的重要线索：
　　子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰
　　：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）
　　子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而
　　闻也。”（《公冶长》）
　　孔子的学说包含两大部分，一为以“文章”为代表的仁礼之学（“文章”乃礼乐典制），即形下之学；二为“性与天道”，即形上之学。子贡或许没有意识到，“天何言哉”等四句不正是孔子对天道的见解吗？夫子之言天道，子贡已闻之矣，只是未得要领而已。我们认为，这里的“天”字，就是形上实体。这句话是说，“四时”、“百物”都是由天创生的，天是万物的本原。为什么这样理解呢？第一，“天何言哉”等语是由“予欲无言”引起的。孔子所不想言说的，当然是他所发现的真理（子贡则希望他说出来，然后由弟子加以阐述）。在这里，孔子是以自己发现真理而不言说来比喻天创生万物而不言说的。第二，如果“四时”、“百物”不是由天创生的，或者它们是自行、自生的，那么孔子只需说“四时、百物何言哉？四时行焉，百物生焉”即可，那就没有必要将“四时”、“百物”与天联系起来了。
　　既然“四时”、“百物”由天创生，那么人与天的关系如何呢？孔子说：“天生德于予，桓＠⑨其如予何？”（《述而》）这句话对理解孔子的形上学也很关键。我们知道，在孔子看来，人的生命本质在于精神价值，在于品德。那么，“天生德于予”足以说明天与人的关系了。就是说，人的品德是由作为形上实体的天赋予的。
　　在孔子学说中，德是一个涵盖面很广的属概念，一切得自天的内在品格皆可称为德。仁是人的最重要的品格，因此德首先指的是仁。“慎终、追远，民德归厚矣”（《学而》）虽然是曾子的话，但曾子为孔门高足，与孔子的思想倾向一致，此语也反映了孔子思想，是没有疑问的。古注云：“老死曰终”，“追远”为“祭祀尽其敬”。“慎终”、“追远”是指对父母或祖先生命的热爱和怀恋，这正是仁的品格。在曾子看来，在上者如果以身作则，实践这种仁德，那么百姓之德就会提高了。孔子称泰伯为“至德”，也出于同样的原因—一泰伯正是为了顺从其父的意愿才三让天下的。孔子又称：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德矣！”（《泰伯》）一方面，周以大事小，是一种高尚的品格，亦即对自我生命的尊重与珍惜；另一方面，这种行为也是对殷人生命的尊重。这些都是仁的体现。仁这种美德是一种内在的心理过程，故“巧言乱德”（《卫灵公》），不发自内心的花言巧语会败坏仁德；违背内心是非标准的好好先生也会败坏仁德：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）
　　礼是以仁为基础的，所以礼也是一种重要的德。其实，上文所云“慎终”、“追远”、泰伯之德等，不但是仁的体现，而且也是礼的体现。
　　和其他哲学家不同的是，庄子形上学的最高范畴有两个，一个是道，另一个是天（学术界一般认为道和天是一回事，二者可互相代替，其实不然。对此笔者另有专文讨论）。当然，庄子的道来自老子；那么，其天的概念来源如何呢？学者们一般也认为来自老子。问题恐怕没有那么简单。在《老子》中，最高形上实体只有一个，那就是道；而天只是物质之天，而非形上之天。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）由于天是万物之最大者，所以最能体现道之自然。以此出发，庄子把天直接理解为自然，使自然成为庄子之天的根本义。就是说，庄子之天的具体内容与老子之天有内在联系。至于把天作为最高形上实体这种形式，其实来自孔子之天。
　　在庄子思想中，天作为最高形上实体，当然具有创生的功能，如他说：“与天为徒者，知天子之与己皆天所子”（《人间世》）、“道与之貌，天与之形”（《德充符》）等，这些当然来自孔子。天的本性为自然，而其自然本性又体现在两个方面：混而为一之性和绝对自由愉悦之性，分别为最高认识对象和最高人生境界。这正是生命价值的形上学根据。
　　庄子主要是从自然之理的角度来探讨作为最高认识对象的天的。他说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则见之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”（《齐物论》）任何事物都把自己之外的所有事物当作“彼”，在其他事物眼里，这个事物也是“彼”，这样就没有不是“彼”的事物；同理，也没有不是“是”的事物。因为有“彼”、“是”之分，所以从“彼”的角度则不能认识“是”，反之亦然；“彼”之为“彼”因为有“是”，“是”之为“是”因为有“彼”，故“彼”与“是”、“生”与“死”、“可”与“不可”、“是”与“非”都是同时并生、相辅相成的。任何事物，从一个角度可称为“生”、“可”、“是”，从另一个角度又可称为“死”、“不可”、“非”。庄子认为，圣人是不顺由这些分别之知的，而是以“天”来观照一切。我们认为，这个“天”字，既然是无彼无此、无生无死、无可无不可、无是无非的，亦即没有任何差别的、混而为一的自然之理。
　　其实，这种自然之理，是通过观照两个相反相成的方面，亦即通过同时观照整体而得出的。如果把是、生等一方当作正极，把非、死等一方当作负极的话，那么正、负双方之和总是一个常数；换言之，整体是不增不减的。这个道理，庄子称为“天钧”。他在讲了“朝三暮四”的故事以后说：“名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”（《齐物论》）“朝三而暮四”则猴怒，“朝四而暮三”则猴喜。数皆七，名未亏。实未损，而众猴喜怒不同，此猴之愚也。生则喜，死则悲；是则悦，非则怒，而不知“以死生为一条，以可不可为一贯”。岂非人之愚也！所以圣人和合是非而将差别、对待制止于“天钧”。“钧”，一作“均”，平均也。成玄英疏：“天均者，自然均平之理也。”所谓“天钧”，即以自然之理将是非、生死等相互对待之双方均平，以达致无是非生死、无任何差别对待。何以达致“天钧”？庄子提出了“两行”的方法。“两行”即将是非、生死等相反相成的两方面同时观照，两条腿走路；也就是“照之于天”。
　　作为最高人生境界的天，即绝对的自由愉悦。庄子借孔子之口说：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗师》）“适”即适意，也就是无拘无束的自由愉悦。成玄英疏：“排，推移也。”对于这段文字，历代注释不一，分歧较大。参考诸说，我们作如下理解：忽然达至适意之境，只有心灵晓喻之，但还来不及微笑；一旦笑出来，行动却来不及随之而变化；顺应自然推移而没有意识到这是随变任化。这完全是一颗明净的心对精神自由的体验和感受，那份喜悦是不可言喻的。庄子认为，如此便进入了“廖天一”的境界。何谓“寥天一”？我们认为，“寥”出自《老子·二十五章》：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮。”这个“寥”，是庄子对天的描写，指天的混而为一的状态。因而作为一个名词，“寥天一”仍然指天。
　　这种绝对的精神自由愉悦，也是一种“无待”的状态。《人间世》：“绝迹易，无行地难，为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼者飞矣，未闻以无翼飞也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”“伪”，历来皆作造伪、矫伪解。我们认为，应释“人为”。段氏《说文解字注”引徐锴曰：“伪者，人为也。非天真也。”所谓“绝迹”、“以有翼飞”“以有知知”等皆为有待，皆出自人为而非自然，庄子称之为“为人使”；所谓“无行地”、“以无翼飞”、“以无知知”等皆为无待，皆出自自然而难以人为，故庄子称之为“为天使”。这种“为天使”实为一种大自由、大快乐。
　　总而言之，孔子和庄子的哲学都以生命的价值立论，他们都认为生命价值的实现会使人获得绝对的自由和快乐，都将生命之心和认知之心作为实现生命价值的途径，都把天作为生命价值的形上学根据。需要强调的是，如果因此把庄子纳入儒家的谱系就大错特错了。而就其哲学的实际内含来说，孔注重伦理，庄追求自然，两者大相径庭。就是说，庄子仍归宗老子，故司马迁说：“其要本归于老子之言。”
　　　　　　　（作者工作单位：中国社会科学院哲学研究所）
　　字库未存字注释：
　　＠①原字门内加甄左
　　＠②原字跑去包加支
　　＠③原字月加辰
　　＠④原字月加豆
　　＠⑤原字雍下加瓦
　　＠⑥原字央下加瓦
　　＠⑦原字病去丙加丸
　　＠⑧原字日加皋
　　＠⑨原字鬼内加隹
　　
　　
　　
孔子研究济南065-074B5中国哲学史郭沂19951995 作者：孔子研究济南065-074B5中国哲学史郭沂19951995

网载 2013-09-10 20:46:43

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