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　　佛教对中国古代通俗小说的影响是全方位的、多层面的。这种影响不仅体现在通俗小说的思想内容、艺术形式建构方面，而且在古代的通俗小说理论批评中也有所显示。如小说论中的“劝善惩恶”说“因缘生法”说、“幻化”说、“熏浸刺提”说、“同而不同”说、“境界”说等理论概念范畴，无不得益于佛教思想的沾溉浸润。本文拟在分析中国佛教儒学化、伦理化的基础上，对古代小说劝善惩恶论与佛教伦理观念的洙泗渊源略作探讨，就教于方家。
　　 一、中国佛教的伦理化倾向
　　佛教是外来文化，但它在中国化的过程中形成了自己的特点。方立天先生认为，调和性就是中国佛教的一个显着特点。[1]佛教传入中土以后，虽然和中国固有的宗教迷信、王权思想、儒道学说有分歧、矛盾、冲突和斗争，但主要是采取调和的立场，对佛教外部的不同思想观点妥协、迎合、附合，对某些类似或一致的观点则赞同、推崇、吸收和融合。
　　佛教对外部思想的调和，最主要地表现为对居于封建时代正统地位的儒家思想的依从和吸纳。众所周知，儒家思想是中国传统思想文化的主要部分和代表。它基本上包括世界观和政治伦理道德两部分，尤以后一部分为重要。儒家的政治理论道德伦理是中国古代统治阶级思想家创立的，它适应中国封建土地所有制，适应专制主义的中央集权制度，适应以封建宗法制为基础的社会伦理关系。由于封建统治阶级长期的提倡、宣扬，儒家的人文本位思想和道德理论，成为中国传统思想中最具特色的内容。佛教宣扬弃家出世，等于主张无君无父，形成与中国儒家思想的尖锐对立。在中国封建社会里，各种宗教信仰如果诋毁、反对儒家的政治伦理思想，必将遭到最强烈的反对。因此，中国佛教总是向儒家妥协、调和，竭力强调佛教与儒家思想的一致性，强调佛教对儒家伦理学说的配合作用。同时，从一定意义上说，佛教就是人生道德学说，它对人类心理的细致分析，也可以与儒家的人文中心精神相补充，使儒佛两家的心性理论日益融合，从而成为两家近似甚至共同的理论。[2]
　　佛教自两汉之际传入我国，至今已有两千多年。佛教在中国的发展大致分为三个阶段，即汉至南北朝：传入与扩展；隋唐：宗派林立的全盛期；宋至清：由盛而衰的停滞期。佛教在中国的生存、衍变和发展，在相当程度上是与儒学相互斗争、相互吸收、相互融会的过程。从佛教顺应、依皈儒学的角度看，佛教的中国化、本土化，在一定意义上也就是儒学化、伦理化。
　　东汉、三国时期，佛教主要依附于道士、方术，但同时也表现出会通儒佛的倾向。当时的佛教学者通过翻译或编辑佛经，尽力调和佛教与儒家思想。[3]如安世高在翻译佛经时，就自觉不自觉地调整译文，会通儒佛。他译的《尸迦罗越六方礼经》，“六方”谓亲子、兄弟、师徒、夫妇、主从、亲属朋友的化理关系。原书意思是，双方平等自由，如主从关系，主人敬重奴仆，奴仆爱护主人，但在安译中就被删节了，以和中国社会的奴仆绝对服从主人的风尚相一致。这种译经中的援儒人佛，以后也时有所见。如《大阿弥陀经》和《无量寿经》认为，坚持五戒即为“五善”，反之即为“五恶”。传译者在“五恶”里加入了许多中国儒家的道德观念，认为违背正统封建道德，如“父子兄弟，室家夫妇，都无义理，不顺法度”，“臣欺其君，子欺其父”，“不孝二亲”，“朋友无信”以及“无义无礼”，“不仁不顺”等等都是恶的行为。又如康僧会辑录有关佛经成《六度集经》，宣扬佛教和最高原则是“为天牧民，当以仁道”。所谓“仁道”，就是国安民富，君主不利已残民，民无饥寒，四境安宁。他还用佛教的“诸行无常”、“因果报应”的教义说服国君信仰佛教，推行“仁道”。这个“仁道”，实质上和孟子的“仁政”是同样的社会政治理想。而此期的佛学着作《牟子理惑论》，竭力以佛教教义去迎合儒家思想，宣扬佛教的戒律与中国“古之典礼无异”，认为佛教的善恶标准和儒家的伦理规范是一致的。
　　东晋时期，高僧慧远极力宣扬神不灭论和因果报应思想。他的因果报应论又是与封建礼教相沟通的，其《沙门不敬王者论》云：
　　因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，便悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。
　　宣扬孝顺父母，尊敬君主，是合乎因果报应的道理的。由此慧远还直接提出了“佛儒合明”论，“内外之道，可合而明“（同上），“苟会之有宗，则百家同致”（《与隐士刘遗民等书》），更鲜明地体现了调和色彩。
　　南北朝时期，佛教得到进一步发展，而儒佛调和也不断得以强化。笃信佛教的梁武帝又曾深受儒家学说的陶冶。他虽以佛教为三教之首，但其所讲的佛教是带儒化色彩的佛教。佛门之外的学者亦不乏调和论者。如南朝颜之推作《颜氏家训》，其中《归心篇》宣扬“内外两教，本为一体”，佛教的五戒和儒家的仁义五常符同，以强化封建伦理纲常。
　　隋唐是佛教的全盛期，而此期佛教的儒学化、伦理化，无论是在内容还是在形式方面，都有进一步发展。唐高宗曾命令沙门向君主和双亲礼拜，后因道宣等人反对，改为只拜父母。但到了中唐，随着儒佛道三教之间斗争的加剧，佛教为了战胜儒道两家，加之统治者奉行三教并举的政治，佛教不得不向唐统治者低头。因此，沙门上疏的自称由“贫道”、“沙门”改为：“臣”。佛教还大力宣扬孝道，一些学者、僧人编造了讲孝的佛经，如《父母恩重经》等。华严宗也纳儒道于佛教思想体系中，以《周易》的元、享、利、贞“四德”配佛都的常、乐、我、净“四德”，以儒家的仁、义、礼、智、信“五常”配佛家不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语“五戒”。这就佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。
　　宋元佛教的伦理化倾向，比起前代更为突出。[4]北宋天台宗学者智圆，自号“中庸子”，其含义即为调和儒佛。他于讲佛经之外，甚好读儒书。他认为，“儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也”，二者是“互为表里”的。因此，他竭力调和儒释，明确提出“修身以儒，治心以释”的主张。（《中庸子传上》）[5]略晚于智圆的北宋禅宗大师契嵩，也是佛教儒学化的重要代表人物。他曾针对欧阳修等人辟佛的议论，作《辅教篇》阐明儒佛一贯的思想。契嵩盛赞儒家五经，以佛教的“五戒”等同于儒家的“五常”，提出“孝为戒先”的重要命题。其所着《原教》、《孝论》，站在佛教立场上大讲“孝道”。他在《孝论》中这样说道：
　　夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣！孝之为道也夫！是故，吾之圣人，欲人为善也，必先诚其性，而然后以诸其行也。[6]
　　夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。[7]
　　契嵩此处把“孝”抬到了百行之端、诸善之首的至高地位，进而又把佛教的孝道大大地世俗化。契嵩还认为，佛教的五戒十善，有益于世俗的仁义忠孝。他说：
　　五戒，始一曰不杀，次二日不盗，次三日不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？……夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。[8]
　　这里，契嵩不是泛泛地谈论五戒与五常的关系，而是把五戒与儒家之仁义忠孝紧密地联系在一起，强调五戒十善有益于儒家之仁义忠孝。例如在《原教》中，他指出：
　　岂有为人弟者不悦其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民！是天下之无有也。[9]
　　在契嵩看来，只要做到五戒十善，那么，世俗之仁义忠孝则一应俱全。契嵩之所以提倡佛教的儒学化、伦理化，是由于他认为，佛教与儒家一样，其重要目标之一，是劝人为善。他在其《广原教》中作了如下阐述：
　　古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉。[10]
　　此谓儒佛各教、诸子百家虽然教名不同，所说有别，但有一个共同点，即都是为了劝人为善。
　　从契嵩的“孝论”不难看出，宋代的佛教在伦理化方面已走得相当之远。当然，这一懦佛融汇的进程并未止息。明代佛教四大师认为，佛教可以“阴助王化之所不及”，儒教可以“显助佛法之所不及”，儒佛二者可以相互为用。德靖说：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》不能忘世；不参禅，不能出世。”（《憨山大师梦游全集·说·学要》）他宣扬“孔、老即佛之化身”，实则视儒佛道为一。明清时期的佛教徒还编写种种“善书”，劝人为善，向民间灌输佛教道德观念。其中明代云栖＠①宏的《自知录》，把人生实践分为善、过两门，善门分忠孝、仁慈、三宝功德和杂善四类，过门分为不忠孝、不仁慈、三宝罪业和杂不善四类，详尽区分善恶功过，教人去恶从善，积累功德，获得好报。《自知录》突出忠孝为善的重要内容，宣传儒家道德，糅合儒佛两家道德规范以教化民众。这正是佛教强调随顺、强调依于“世间力”的表现。[11]
　　综上所述我们看到，佛教自传入中国起，就以其汉译的方式和儒家的封建宗法伦理相调和。可以说，中国佛教伦理一开始便带儒家思想的烙印，并且随着历史的演变，调和色彩愈来愈浓，程度愈来愈深，至宋元以后达到极点，其目的是为了迎合中国人的道德心态。这种儒学化了的佛教伦理，对古代通俗文艺（尤其是小说、戏曲）创作及其理论思想的形成，产生了一定的影响。下面，我们侧重就中国佛教伦理与通俗小说理论批评中劝善惩恶论的关系，作点粗浅的探讨。
　　 二、中国佛教伦理与小说的劝善惩恶论
　　论及中国佛教伦理特色，方立天先生指出：“佛教伦理以去恶从善为标榜。”而“中国佛教和印度佛教在伦理道德学说方面的区别主要表现为中国佛教重视忠孝，尤其是集中表现在以戒为孝、戒即孝的独特格式上。简言之，以孝道为核心，调和儒家伦理，就是中国佛教区别于印度佛教伦理的根本特征。”[12]而中国佛教伦理，无论是其善恶观，还是其忠孝论，都在古代通俗小说创作及理论中留下了明显的印迹。
　　在佛教通俗文学领域，人们不难看到儒家孝亲观的烙印。例如流行晚唐的《父母恩重经变文》（变文是佛教徒边唱边讲，弘扬佛法的通俗文学形式），引曾子之语说：“百行之先，无以加于孝矣。夫孝者是天之经、地之义，孝感于天地而退于神明，孝至于天则风雨顺序；孝至于地则百谷成熟；孝至于人则重来者；孝至于神则冥冥ｙòｕ＠②助。”稍后还有《目连缘起》、《目连变文》和《庐山远公话》等皆属此类。至于中国佛教伦理对世俗白话小说的影响，则更是既深且广。[13]
　　重视和强调小说的教化作用，是我国古代小说美学的突出特点之一。劝善惩恶说作为我国古代有影响的小说功能论，其与儒家思想的关联已为人们所公认；而当我们对古代小说批评史料稍加爬梳后，便发现其间不少佛影禅踪。小说理论中的劝善惩恶说，往往与佛教果报观、善恶观、忠孝观有丝丝缕缕的联系。在古人看来，佛教之有补于世，既在现实人生方面，又在反映现实人生的小说方面。清人纪晓岚在其《槐西杂志》中曾说：
　　佛自西域而来，其空虚清净之义，可使驰鹜者息营求，忧愁者得排遣；其因果报应之说，亦足警戒下愚，使回心向善，于世不为无补。
　　此论只涉人事，未及小说。明人可士居士《醒世恒言序》说佛道儒，则直接关于小说功用。他说：“崇儒之代，不废二教（指佛道），亦谓导愚适俗，或有藉焉。以二教为儒之辅可也。以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎！”
　　“劝惩”说时时为文家所提起，且与佛教常有关系。不仅方外之人言及于此，佛门中人亦已所认识。如宋代僧人智圆《读罗隐诗集》云：“非非是是正人伦，月夜花朝几损神。薄俗不知劝惩者，翻嫌罗隐一生嗔。”（《闲居集》卷四六）此乃论诗之劝惩，然诗文同理，诗词与小说戏曲也有共同的社会功用。文学作品要发挥劝惩作用，当通过美剌褒贬手段，正如智圆所云，要“善善颂焉，恶恶刺焉”（同上书，卷二九）。这种美刺褒贬是寓于艺术形象之中的，因此其功效，小说更甚于经史。清代静恬主人《金石缘序》说：“小说何为而作也？曰以劝善也，以惩恶也。失书之足以劝惩者，莫过于经史，而义理艰深，反不若裨官野乘福善祸淫之理悉备，忠佞贞邪之报昭然，能使人触目儆心，如听晨钟，如闻因果，其于世道人心不为无补也。”可见，小说不仅同经史一样，有劝惩之用，而且因其通俗易懂，形象生动，比经史更易被读者接受。与佛家伦理密切相关的劝善惩恶说，体现在我国古代各类通俗小说之中。
　　先谈历史小说批评中的劝善惩恶论。大家知道，历史小说要求历史真实与艺术真实的统一。我国古代不少小说理论家更偏重于强调历史事实的真实可信，主张历史演义“据实指陈”，“与经史相表里”（毛宗岗评《三国演义》语）[14]。既然历史小说“非属臆造”，那么就是可为后世之鉴戒。古人对历史小说的这种认识功能和教化作用有明确的认识。清代清溪居士《重刊三国志演义序》即说：
　　昔陈承祚有良史才，所撰魏蜀吴《三国志》，凡六十五篇，已入正史。范郡称其词多劝诫，明乎得失，有益风化。……演义之作，滥觞于元人，以供村老谈说故事。然释本陈志裴注，绝不架空杜撰，意主忠义，而旨归劝惩。（着重号为引者所加，以下同。）
　　历史小说如《三国演义》之类，“意主忠义”，“旨归劝惩”，具有教化之功用，此类论述也还见诸其他理论家的论着。我们所关心的是，历史小说的这种功能与古代佛教伦理有无直接关联呢？有的。清人许宝善在《北史演义序》中就有所涉及。他说：“草亭老人潜心稽古，……宗乎正史，旁及群书，搜罗篡辑，连络分明。俾数代治乱之机，善恶之报，人才之淑慝，妇女之贞淫，大小常变之情事，朗然如指上纹。作者欲歌欲泣，阅者以劝以惩，所谓善演史者非耶？余尝谓：历朝二十二史，是一部大果报书。二千年间，出尔反尔，＠③得＠③失，祸福循环，若合符契，天道报施，分毫不爽。”这里讲历史演义的劝惩作用，虽还带有传统儒家诗学“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的政教中心论之悠悠余韵，然其内在精神则更多的是佛教的，佛家的果报观、循环论、善恶说等思想观念，已深深地浸透到了历史小说批评的劝戒论之中，甚至其语气、其措辞，也多直接取自佛门。在古代小说理论家看来，历史小说“能兴好善之心，足惩为恶之念”[15]；这种兴善惩恶功能的实现，又往往是与具体作品的因果框架，人物塑造等联系在一起的。《说岳全传》即是如此。[16]清人金丰论及这部小说时指出：[17]
　　如宋徽宗朝，有岳武穆之忠，秦桧之奸，兀术之横，其事固实而详焉。更有不闻于史册，不着于纪载者，则曰上帝降灾，而始有赤须龙变幻之说也，有女土蝠化身之说也，有大鹏鸟临凡之说也。其间波澜不测，枝节纷繁，冤仇并结，忠佞俱亡，以及父丧子兴，英雄复起。此诚忠臣之后，不失为忠，而在奸之报，不恕其奸，良可慨矣！[17]
　　写岳飞这样的民族英雄的历史小说具有劝善惩恶之功用，那些以反面人物如奸臣、权官之类为主人公的历史小说，其劝戒、感化作用则更为显着。反面的典型往往更能让人惊惧，让人警醒。明代元九在论及《警世阴阳梦》（写魏忠贤事迹）时，则纯然一副禅师口吻。他说：“天地一梦境也，古今一戏局也，人生一幻泡也。荣枯得丧，生死吉凶，一影现也。惨为凄风愁雨，舒为景星庆云。泰则小往大来，亢则阴疑阳战。遍恒河沙界，历千古亿劫。其间昏昏浊浊，如痴如醉，总为造化小几所播弄。……长安道人，知忠贤颠末，详志其可羞可鄙、可畏可恨、可痛可怜情事，演作阴阳二梦，并摹其图像以发诸丑，使见者闻者人人惕励其良心，则是刻不止为忠贤点化，实野史之醒语也。”[18]此段论述，由小说悟及人生，大有勘破红尘之感。其间言及小说“惕励良心”，堪为“醒语”实则是佛教伦理观念在小说批评中的反映。
　　其次，我们来探讨一下世情小说批评中的劝善惩恶论。我国古代的世情小说，可以《金瓶梅》、《红楼梦》为代表。与历史演义相比，这类小说与普通人的生活、心理更贴近，因此其教化功能也更直接、更明显。古代小说批评家对世情小说劝戒功能的阐述是相当多的，其中不少内容涉及到佛教伦理思想，有的干脆就是从佛教的角度，用佛家语气诠释小说的社会功能。这里，且举有关《金瓶梅》的评论文字，以一斑而窥全豹。
　　明代署名欣欣子的《金瓶梅词话序》认为，《金瓶梅》“语句新奇，脍炙人口，无非明人伦，戒淫奔，分淑慝，化善恶，知盛衰消长之机，取报应轮回之事，如在目前始终，如脉络贯通，如万系迎风而不乱也，使观者庶几可以一哂而忘忧也。”欣欣子又说：“至于淫人妻子，妻子淫人，祸因恶积，福缘善庆，种种皆不出循环之机，故天有春夏秋冬，人有悲欢离合，莫怪其然也。”[19]这用词，这语气，这意思，不似小说理论家在评析作品，倒更像佛门高僧在讲经说法，儒学化的佛教伦理精神浸润于字里行间。
　　清人刘廷玑论古代小说中的“四大奇书”，有段文字是专评《金瓶梅》的。作者也是将佛教的果报轮回与小说的扬善抑恶说联系在一起来展开论述的。他说：
　　若深切人情世务，无如《金瓶梅》，真称奇书。欲要止淫，以淫说法，欲要破迷，引迷入悟。其中家常日用，应酬世务，奸诈贪狡，诸恶皆作，果报昭然，而文心细如牛毛茧丝。……彭城张竹坡为之先总大纲，次则逐卷逐段分注批点，可以继武圣叹，是惩是劝，一目了然。[20]
　　丁耀亢的《续金瓶梅》也是一部有影响的世情小说，作者意在通过困果报应来隐寓劝善惩恶之旨。他讽谕时弊，在作品中“亦顽讥当时三教一致而妄分三教等差者之弊”（《十二楼序》）。对于《续金瓶梅》之劝世说与佛教之姻缘，清人西湖钓叟为此写的序中有过论述。他认为这部续作“以《金瓶梅》为之注脚，本阴阳鬼神以为经，取声色货利以为纬，大而君臣家国，细而闺壶婢仆，兵火之离合，桑海之变迁，生死起灭，幻入风云，果因禅宗，寓言亵＠④，于是乎谐言而非蔓，理言而非腐，而其旨一归之劝世。”
　　再次，我们来谈谈讽谕小说批评中的劝戒说。我国古代讽谕小说含讽谕、劝戒两个子目，两类小说皆与佛教思想相关涉，其中以劝戒小说为甚。《醒世姻缘传》、《歧路灯》等是古代较着名的劝戒小说。古代小说理论家在对这些作品的探析、品评中，显露出了浓厚的佛禅意识。如清代东岭学道人在《醒世姻缘传题记》中，论及小说题名时指出：
　　大凡稗官野史之书，有裨风化者，方可传播将来，以昭鉴戒。此书传自武林，取正白下，多善善恶恶之谈，……无非劝人为善，禁人为恶。……原书本名“恶姻缘”，盖谓人前世既已造业，后世必有果报，既生恶心，便成恶境，生生世世，业报相因，无非从一念中流出，若无解释，将何底止，其实可悲可悯。能于一念之恶禁之于其初，便是圣贤作用，英雄手段，此正要人豁然醒悟。若以此供笑谈，资狂癖，罪过愈深，其恶直至于披毛戴角，不醒故也。余愿世人从此开悟，遂使恶念不生，众善奉行，故其为书有裨风化，将何穷乎？因书凡例之后，劝将来君子开卷便醒，乃名之曰《醒世姻缘传》。
　　这里，作者从小说取名与佛教的关系入手，来论析这部劝戒之作的教化的旨趣，既与作品的实际内容相吻合，也与书作者的主观意旨切近，充分显示了佛教劝化思想对小说创作及其批评的直接介入。如果说，这篇题记纯然或主要是从佛教影响论其劝戒作用的话，那么，清代另一位批评家环碧主人的《醒世姻缘传序》则是儒佛并用，会通二教，序云：“五伦有君臣、父子、兄弟、朋友，而夫妇处其中，俱应合重。但从古至今，能得几个忠臣：？能得几个孝子？又能得几个相敬相爱的兄弟？几个志同道合的朋友？……读西周生《姻缘奇传》，始憬然悟，豁然解。原来人世间如狼如虎的女娘，谁知都是前世里被人拦腰射杀剥皮剔骨的妖狐；如韦如脂如涎如涕的男子，尽都是那世里弯弓搭箭擎鹰绁狗的猎徒；辏拢一堆，睡成一处；白日折磨，夜间挞打，备极丑形，不减极麻勘狱。原来如此如此，这般这般。世间狄友苏甚多，胡无翳极少；超脱不到万卷《金刚》，枉教费了饶舌；不若精持戒律，严忌了害命杀生，来世里不撞见素姐如此令正。是求人不若求已之良也。”此论儒佛杂糅，与前述儒学化的佛教伦理息息相通。
　　宋元以后的话本、拟话本小说在小说家族中亦属兴旺的一支，有关的理论批评文字，亦与佛教劝化之论、儒家教化之说相互印证、发明。如明代笑花主人《今古奇观序》说道：
　　仁义礼智，谓之常心；忠孝节烈，谓之常行；善恶果报，谓之常理；圣贤豪杰，谓之常人。然常心不多保，常行不多修，常理不多显，常人不多见，则相与惊而道之，闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美。
　　儒家伦理与佛教伦理合为一体，共启小说劝善惩恶之论。冯梦龙也援佛理佛语入小说批评，其《点石头叙》指明：“小说家推因及果，劝人作善，开清净方便法门，能使顽夫伥子，积迷顿悟，此与高僧悟石何异。”清代王寅《古今奇闻序》也认为，话本小说“能使悲者痛苦流涕，喜者眉飞色舞，……既可醒世警人，又可以惩恶劝善。嬉笑怒骂，皆属文章，而因果报应之理，亦隐于惊魂眩魄之中，俾阅者一新耳目。”此论不仅认识到了通俗小说的劝化作用，而且认识到了小说的传奇性、生动性与其教化功能的关系，颇具理论价值。
　　综上所论，古代通俗小说的劝善惩恶论虽有传统儒家诗政教中心说的影响，但又溶进了儒学化的佛教伦理观念。古代小说批评的这种艺术教化观，强调运用作品的通俗性、传奇性、情感性、形象性，来达到教化的目的，注意收审美功能与劝戒功能结合起来，有一定的合理性和理论意义。但从总体上看，由于过于强调作品的封建道德训诫，加之这种封建伦理自身的局限，这种小说功能论的理论价值和进步意义又是十分有限的。但它作为一种文学乃至文化现象，仍有其研究的必要，至少它可从反面给今天的小说创作及批评一些启示。
　　注释：
　　[1][2][3][12]方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社1983年版，第387、384－385、388－389、284页。
　　[4]赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社1992年版，第64－68页。
　　[5][6][7][8][9][10]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局1987年版，第117、280、282、255、278页。
　　[11]魏承思：《中国佛教文化论稿》，上海人民出版社1991年版，第81－82页。
　　[13][16]参见拙作：《略述佛教哲学对中国古代通俗小说的影响》载《通俗文学评论》1996年第1、2期。
　　[14]参阅叶朗：《中国小说美学》，北京大学出版社1982年，第121页。
　　[15]如莲居士：《说唐演义全传序》，见朱一玄编《明清小说资料选编》下，齐鲁书社1990年版。
　　[17]金丰：《说岳全传序》，见朱一玄编《明清小说资料选编》下。
　　[18]元九：《警世阴阳梦醒言》，见朱一玄编《明清小说资料选编》下。
　　[19]欣欣子：《金瓶梅词话序》，见黄霖、韩同文选注《中国历代小说论着选》上，江西人民出版社1982年版。
　　[20]刘廷玑：《在园体杂志》卷二，见朱一玄编《明清小说资料选编》下。
　　（范军，湖北省武汉市华中师范大学学报副编审，邮编430079）
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字礻加朱
　　 ＠②原字礻加右
　　 ＠③原字亻加危
　　 ＠④原字日加匿
　　
　　
　　
通俗文学评论武汉122-128J2中国古代、近代文学研究范军19971997 作者：通俗文学评论武汉122-128J2中国古代、近代文学研究范军19971997

网载 2013-09-10 20:46:44

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