>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　在中国古代文化典籍中，很难找到一个与现代意义上的“价值”一词完全对应的概念。但表达价值和价值判断内容的范畴却俯拾皆是，如“贵”、“尚”、“好”、“崇”、“宜”等等。这些概念有个共同的特征，就是它们所表达的意思成分中，主体的操作取向和选择意向，远远超过了对价值现象本身的认知、描述与判断。而操作取向和选择意向的确定，则显然包含了一个必然的逻辑前提，就是对于多种可能的或现实的价值进行必要的比较，并按其本末轻重的次序加以排列。这种理论现象客观地反映了古人注重实际应用的价值理性倾向，同时也构成了区别于西方价值理论的一个重要特色。所以，关于价值层级划分的观念和方法，是中国古代价值理论体系的重要内容。
　　所谓价值层级，是指人们依据自身的价值实践和价值认识，将多种价值形态按一定顺序而排列的层次和等级。在某种意义上，中国古代价值理论始终是围绕价值层级问题展开的，其理论重心是关于人生社会价值层级的学说。对人生社会价值层级的理解，深刻地影响着人们现实的价值取向、价值选择和价值追求；对价值层级的划分和排列，鲜明地反映出人们对社会生活本身的结构和功能的认识，对人的本质、本性和发展前途的认识。因而，对中国传统哲学关于价值层级思想的分析与阐发，有助于完整地认识把握中国古代价值理论体系的客观风貌，更有助于清晰地凸显出中国传统价值观念的思想内涵和理论旨归。本文截取在中国古代价值理论体系中具有特殊地位和强大幅射力的早期儒家价值层级思想进行粗浅的分析与探讨，其意亦此。
　　　　　　一、仁、义，圣、王：人生层面的价值等级
　　对于主要作为一套伦理人生学说的儒家思想而言，探讨人生层面的价值等级问题，始终是其思想体系的一个核心内容。
　　古代关于人生价值的等级划分，较早的代表性说法是“三不朽”说：《左传·襄公二十四年》记叔孙豹（穆叔）“……如晋。范宣子逆之，问焉，曰：‘古人有言曰，死而不朽，何谓也？’穆叔未对。宣子曰：‘昔邙之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？’穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。’”叔孙豹将人生价值区分为“世禄”与“不朽”两大层次，并指出人生的最高价值是“立德”，其次“立功”，再次“立言”。这一思想对中国传统价值观念的形成和发展产生了深远的影响，成为儒家构筑人生理论的渊源。
　　　　（一）生命存在的价值层级
　　《易传·系辞下》：“天地之大德曰生”。儒家人生价值学说的初始点，是对生命价值和意义的肯定。儒家是现世人文教，其关于人生安身立命智慧的观点与老庄思想的不同之处在于，它不是自然主义和虚无主义的。儒家从现实主义立场出发，对生命依其存在内容进行了自然生命（“生死”）和精神生命（“仁义”）的层级性划分，并以其积极的人生取向进行了价值评判与定位。
　　首先对人的自然生命予以肯定。“子之所慎：齐、战、疾。”（《论语·述而》，下引《论语》仅注篇名）孔子说：“暴虎冯河，死而不侮者，吾不与也”（《述而》）。荀子也说：“人莫贵乎生，莫乐乎安。”（《荀子·强国》）贵生重死，这是对人的生命最基本的关切和珍重。
　　儒家在肯定自然生命价值的前提下，更为重视人的社会精神生命价值，即仁义。认为后者才是生命存在的本质，是人之为人的根本；主张人在维护生命的过程中，更应该追求伟大的真理、崇高的道德和宏大的事业，这些才是人生的真正意义之所在，是高于自然生命价值的价值。“仁者人也”。所以孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）；孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）；荀子说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之，不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也”（《荀子·荣辱》）。
　　早期儒家对生命存在的价值层级性分析，透显出儒家关于人生的最初理解：人的本质在于精神的超越，在于对精神生命价值的显扬；个体生命的真实性和完整意义在于进于德，止于至善。道义生命是生命存在不可缺失的更高真实性。离开了仁义，生命便无所归附。建德立德，也就是将人的形而上之精神生命、道义生命在形躯中建立起来，挺立起来，亦即突破形躯限制，超越有限，以此方能“立命”。人只有主动地自我把握，才能享有生命存在的意义。
　　　　（二）人生境界的价值层级
　　儒家认为，人生最易受利与禄，亦即富与贵两大诱惑，孔子慨乎言之：“三年学，不止于谷，不易得也”（《泰伯》）。因而，儒家以重新安排人生为己任，将人生的欲求和境界划分为“义”与“利”两大层级，并致力于其实际操作中的普遍性、可践履性及有效性。
　　在早期儒家的需求层级学说中，“利”揭示的是人与物货之间的关系，从需求内容上看，是物质利益；从社会主体上分析，“利”可以分为个人私利、统治者之利（君主之利）、国家之利、天下百姓之利。儒家不是绝对的禁欲主义者，它承认人的各种物质欲望是天性自然的存在，“富与贵，是人之所欲也”（《里仁》）“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之；如不可求，从吾所好”。《礼记·礼运》说得更为清楚：“饮食男女，人之大欲存焉”。但儒家并不认为人生理想因此就当安放在物质生活上。依儒家的观点，衣食之需只是人的生物需要，所解决的乃形躯存在。安身立命，不是要人横空出世，离开经验世界，故无须否定形躯之需要，唯这一需要应恰当，不能淫过，不能越位。儒家认为，衣食之需在人生的价值层次上是很低的，人若只知趋利，陷骛于利禄物欲，则人生与禽兽无异：“心为形役，乃兽乃禽”。因而，应当超越、突破形躯的物质需求的限制，提升人性的意义与价值。
　　人生欲求的真实意义在于达“义”。义是人的本质需求，“君子义以为质”（《卫灵公》）；义是人的需要的最高层次，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）；义是社会稳定有序的保证，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳货》），义是人们的行为规范和评价准则，“义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。总之，在早期儒家的观念中：第一，义是把人和动物区分开来的标志，是人之为人的根本属性，因此也是人生活动的真正价值，它才具有最强大的社会力量。义的价值和力量远远胜过坚甲利兵、爵禄富贵、王侯公卿；第二，因此行义达义本身是人的最本质需求。行义出于人人皆有的、先天固有的、自然而然的善良本性。人只有在此道德生活实践中成就一道德之我，才能抵御与摆脱利禄尘嚣的诱惑，使身心得以安顿下来。道德的意义，善的意义，也只有在人性需要的层面上才实实在在地豁显出来；第三，达义行义是最崇高的人生境界。能进入这种人生境界，便是获得了理性的、道德的最大幸福。从居仁由义、坚贞不移之中，才能培养出顶天立地的君子和大丈夫人格。
　　　　（三）人格目标的价值层级
　　人格作为人的文化心态和社会行为的集合，凝聚着个人自身和与之相应的社会文化现象的多重因素。从精神智能方面，人格体现着人的秉性和气质；从道德伦理方面，人格蕴含了人的品德、良知和义务；而从人的生存价值和社会价值方面，人格首先对应着人的权利和利益。产生于农业文明的儒家，更注重人格成因中心理道德因素的完善，形成了以道德境界为标尺划分人格层级的价值学说。在这里，人格问题被置于现实人格和理想人格两大层面加以讨论。所谓现实人格，指在所处的社会历史环境下，个人行为方式和道德导向的综合表现；所谓理想人格，则体现了儒家的理论旨归和人格目标范型。
　　早期儒家对现实人格典型的层级性表述是“小人”和“君子”：“君子上达，小人下达”（《宪问》）：“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）；“君子周而不比，小人比而不周”（《为政》）；“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《述而》），君子与小人的层级划分，是与上述生命价值和人生欲求的价值层级划分互为表里的。在儒家的眼里，君子以“安仁”为实现自我的理想，以“达仁”为人生活动的内容；小人则以满足私欲为目的，为实现私欲而不惜牺牲他人。
　　对理想人格典型的层级性表述是“内圣外王”。“内圣外王”是将“尽伦之圣”与“尽制之王”合而为一。按照道德实践造就道德人格的思维逻辑，早期儒家首先强调主体心性修养的价值。孔子首倡“为己之学”。他说：“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问》），主张学修要以完善自己、实现自我价值为要义。“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。“修己”是培养主体内心之“仁”，其最高境界即是“圣”；而主体一旦达到仁圣之境，必然要释放出巨大的精神力量，进一步见之于政治实践，则可成就“外王”事业，即充分实现人生的社会价值。（在这里，“外王”虽然在后，实为“内圣”的延伸，是为结果。因此“内圣”的价值高于“外王”），当主体将“内圣”与“外王”合而为一，重叠于“圣”，“内圣外王”的儒家人格理想便会从现实人格之林中卓然挺立出来：其守乎仁则行乎义，用乎事则成乎功，履之于“圣”“王”又超越了“圣”“王”的单一境界，达到了人生的自我价值与社会价值最充分、最完美的结合。总之，这里内在地包含着“外王”，“内圣”、“内圣外王”三个价值层级。
　　　　　　二、道、德、仁、艺：道德实践层面的价值等级
　　早期儒家认为，人生的意义是完成某种道德的使命、实现伦理的目的。这种文化设计，使得儒家先哲将社会价值层级结构系统中的道德价值赋予了无与伦比的崇高性和神圣性，形成目的性的德性伦理精神。同时，它对道德理想的诉求并不是大而化之、空洞无物的，其具体内涵包含着近乎宗教台阶式的若干等级，存在着由形而上到形而下的层层落实关系。这一道德价值实践的层级理论，可以用《论语》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）的逻辑设计概而括之。
　　　　（一）志于道
　　道是中国古代哲学的中心观念，并代表了儒学的本体论思想，贯穿于儒家关于自然、社会、人及其相互关系的学说之中。从自然的维度看，道是指世界万物存在的本体和天地运行变化的规律，也即天道；从社会的维度看，道又是指社会发展的根本目标，以及合乎宗法礼制并由此而达到社会大同、和谐的理想状态，可称世道；从人的维度看，道也是指个体正心诚意、修身养性，并因此而升华，实现其人生目标境界、成贤成圣的途径和准则，即为人道。这三方面的内涵及其有机整合，反映出儒学之道的完整意义。其中，道作为大道与人道的统一，实际上又是以人道率天道，以价值（伦理）的应有统合事实（自然）的实有，由此构成了儒家以“践道”为人生理想和生存目标的实践理性特征。
　　由于儒家之道将主体实践置于首要的地位，因而“道”被赋予深刻的主体性内涵。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。（《中庸》）道不能离开主体而虚行，道只能是主体之道，主体也只能是行道之主体，离道的主体不成其为主体。所谓圣人、贤人、君子，其根本的人格特征，就是他们以道作为自己的人生理想和最高信念，道的追求实高于主体一切其他的欲求。孔子说：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》）；“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）；“可与共学，未可与适道，可行适道，未可与立”（《子罕》）；“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）。这里所说的“闻道”、“谋道”、“弘道”、“适道”宣示出道既是一种理想，又是一种原则，而且由于它的重要性，可以说又是终极的理想和最高的原则。因而，“道”被视为早期儒家道德价值层级学说的最高范畴。“朝闻道，夕死可矣”。（《里仁》）正说明了道之于主体生存的价值与意义。
　　　　（二）据于德
　　无论是圣人作则，还是天命的权威，最终都必须回到个人的道德实践。从而外在的权威必须转化为内在的心理要求，这就是德。正因为作为心理要求的“德”是大道流行的主体性结果，主体内在之“德”是“道”的自然衍射和心理积聚，因此“志于道”的第一步行动，就是要事事“据于德”。
　　在早期儒家的道德价值体系中，德的根源和意义是双重的：一方面在于人所天赋的内在的道德本性，即道德是人性、人伦和人情本身所内在地具有的本质。因此以德性化育万物、建构人伦，乃是人生之本。所以《帝典》曰：“克明峻德”（引自《大学》）；另一方面，个体德性又是对外在的、社会的“道”的分享与内化。于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同“道”，内得于己，通过主体的德性修养和心意感通，来把握生活情理维护人际和谐；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善；后者先追求作为社会规范的“道”的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德要求。在中国道德精神的历史建构过程中，个体至善与社会至善的问题贯穿始终。
　　　　（三）依于仁
　　道是根本依据，德是基本精神，道与德的进一步显现，就是在行为中遵循“仁”的规范。而儒家仁学体系本身，就其性质而言，正是一个关于道德规范的伦理体系。
　　早期儒家基于道德理想，将各种道德品质统摄于“仁”。“孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。”（《阳货》）“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）“孝弟也者，其为仁之本与？”（《学而》）“子曰：刚、毅、木、讷近仁”（《子路》）。由上可知，仁包括“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“刚”、“毅”、“木”、“讷”、“敬”、“孝弟”、“忠”等德目。此外还有“智”、“恕”、“直”、“逊”、“义”、“信”、“好学”等等。所以，“仁”在这里代表着具体的行为规范体系。
　　从规范的结构上看，仁大致可分三个层次：第一层次是“孝弟”，孝弟“其为仁之本”，代表道“亲亲”之道；第二个层次是“忠恕”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这是同一阶层的人相处之道；第三个层次是“惠”，即“其养民也惠”，其功能不过是“惠足以使人”，这就是“仁民”之道。孟子将其归结为这样一句话：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），可以说明仁德规范的层层递进关系。
　　　　（四）游于艺
　　奉行仁的规范固然应该不拘场所，而应随时随地实现之。但是在孔子看来，还是存在着有最利于培养人的道德情操、最能够显示和检验人的道德仁义水平的活动领域和活动方式，这就是“艺”。“艺”初指六艺。《周礼·地官·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺”，包括礼、乐、射、御、书、数。但在早期儒家那里，“艺”并不是简单地指某些具体的专业和技艺技能，也不是仅指某种文化和典章制度，而是代表一整体的礼乐文化修养。作为一种主体修养方式，礼乐文化的价值功能在于，它既是“仁”的丰富外在形式，又是达到“仁”的重要手段和途径。
　　第一，礼乐文化植根于人性之中，是人性的基本需要。《礼记·礼器篇》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”，《礼记·乐记》说：“夫乐者，乐也，人情所不能免也。”这些都说明，礼乐文化符合人性需要，它能在潜移默化中使人保持人性。故《礼记·乐记》作过这样的阐明：“先王之制礼乐也……将以教民平好恶而反人道之正也。”“穷本知变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也”。所谓“反人道之正”，所谓“穷本”，“去伪”，都不过是说明礼乐文化能够使人恢复人的本来面目而己。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）后天的“习”，对于人性的影响是不言而喻的，而这个“习”，自然包括了是否接受礼乐文化的熏陶以及接受的程度等等。
　　第二，礼乐文化的潜移默化，造就出人类特有的文明行为。而就个体的实践而言，通过礼乐文化的全面调节，通过主体自身修养的内化与整合，会升华为更高的情操陶冶，表现为一种高尚的精神境界。如孔子所言：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）
　　第三，礼乐文化还是为政治国的思想基础。把礼乐文化精神扩展到为政治国领域，是早期儒家在传承礼乐文化过程中所作的特殊贡献。孔子首开以礼乐文化为内核的德政思想先河。他说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）后世儒家不断对其加以强化。《乐记》：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”用礼乐文化陶铸为政的品格，这正是礼乐文化由作用于修身到进一步作用于治国合乎逻辑的扩展，它奠定了几千年来封建社会德政的思想基础。
　　　　　　三、君、民，王、霸：社会政治层面的价值等级
　　　　（一）“天下为公”与“民贵君轻”
　　在中国古代中，“天下”这个概念具有社会整体性的涵义和力量，因而成为各派政治观念的核心范畴。儒家的突破性贡献是扭转了“天下”系于“天子”或“天”的传统格局重心，赋予“天下”以深刻的民本主义内涵：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）因此，“天下为公”成为儒学经典性的话语，即“公天下”。
　　“公天下”全新地规定了“天子”与“天下”的关系：“天下非一人之天下，天下人之天下也”；“立天子以为天下，非立天下以为天子也”。儒家所阐释的“天下”既未像道家那样脱离现实社会的虚无化，而始终将“天下”作为社会范型与原初状态。根据入世原则衡判、作用于国家；又未像法家那样仅以“天下”为统治对象、同化世俗权力，而始终保持着“天下”的超越的“道”或理念地位。在儒家看来，“天下”不属于国君天子，而根本上取决于“天意”与“民”意，所谓“‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）“天变”、“民变”才是决定性的，而“天不言”，兆示于享祭与民意。这样，“天下为公”之“公”同时也就是神圣化了的“民”：“民之所欲，天必从之。”（《左传·襄公三十一年》）“得天下有道，得其民斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）
　　正是基于以公有与民本特性构筑社会政治结构秩序的思想动机，在国家观上提出了“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）同时也就是“天下”为贵，“国家”次之，“君”为轻的价值层级理论。儒家认为：第一、在丘民、天子、诸侯的价值序列中，诸侯决定大夫，天子决定诸侯，丘民决定天子，所谓“得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”（同上）在这种决定与被决定的关系序列中，民的价值地位得以充分的显彰；第二，拿诸侯、社稷、民三者来比，社稷可变置，君可变置，唯有民不可变置。孟子对“贵戚之卿”作出这样的描述：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》）。社稷、国君，与不可变置之民相比，民是目的，社稷和国君是手段。正因为如此，早期儒家作出了“得天下有道，得其民而得天下”的政治见解。这种带有浓重民本主义色彩的价值层级观念，成为中国政治文化中社会正义观的基本准则，同时也成为历代国家政府权威合法性的渊源。
　　　　（二）王道与霸道
　　选择何种社会运行机制与治世原则，曾是历史上的思想家共同关心的问题，在希腊哲学中，用于价值判断的标准是“正义”。在中国古代，辨别政治善恶的尺度是道义。按照早期儒家的观点，王道毫无疑问是合乎道义的治世原则。
　　王道，亦称王术、王政，即以仁义德教治国之道。儒家的王道包括最清明的社会政治和最完善的伦理道德两个部分。按照《荀子·王制》的说法，王道政治包括“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”和“王者之法”，王道依靠三者来推行。王者自己首先应该具备圣人之资。王者大圣，明察秋毫，随机应变，行为合乎礼义，生活用度适中。在这种人的主持下，社会政治必然十分清明：尚贤使能，赏罚得当，赋税适度。因此，王道政治又可以称为“王道仁政”。王道伦理的核心是仁德。孔子说：“道二，仁与不仁而已矣”（引自《孟子·离娄上》）。判断有道与无道，唯一的尺度就是看它是否符合仁德。孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也”（《孟子·尽心下》），道与仁互为表里。“仁者，爱人”，爱心是其基本内容，这样说来，王道伦理的主旨就是仁爱精神。
　　“霸道”与王道相对，其内涵是以法术刑名治国，霸道的基本特征是“以力假仁”。荀子在论及霸道时说它“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人心也”，而是靠“乡方略，审劳佚，谨蓄积，修战备，＠①然上下相信，而天下莫之敢当。”（《荀子·王霸》）就是说它以利害相制、以强力相求，不同于儒家所主张的王道在于强调“得民心者得天下”，近于强权政治。这一点，主张霸道的韩非也不掩饰：“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱人，而不能使人爱。”（《商君书·修权》）他认为权力是社会政治生活中决定一切的力量，而民心的向背却无足轻重，“欲得民心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也。”（《韩非子·显学》）
　　王霸分歧的焦点是如何统一和治理天下，在儒家的理解中，二者是“善”与“未尽善”的差别。儒家采用义利之辨的尺度来辩析王霸，认为作为治国方略，霸道在价值层次上远远低于王道。故孟、荀都强调“仲尼之徒无道桓文之事”，反对靠“辟草莱、任土地”、“善战”、“连诸侯”等方式争夺天下的霸道，而力主使天下人“中心悦而诚服”的王道。传统儒家基本一致的认识是施政以仁，为国以礼，把统治教化视为安治天下的根本途径，并将其作为判断政治得失的标准。它相信以仁义德教治国可以得民心，使政治统治获得广泛的社会心理支持，“以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也”（《孟子·离娄下》）；统治教化又可以使民有廉耻，民有廉耻则易治，“民无廉耻，不可治也，非修礼义，廉耻不立。民不知礼义，法弗能正也”（《淮南子·泰族训》）。因此，在仁义德教与法术刑名的关系上，儒家的基本构想是法律应该从属于礼义教化，任德教而辅之以刑罚，威与德相辅相成，礼乐与刑政高度一致。
　　儒家关于价值层级的思想广博深邃而且细致入微，具有相当的严整性和灵活性。其内容也当然远不止上述。本文选取其中关于人生、道德和政治三个层面大略地考察了它的面目，主要是为了得到一定的启示，思考中国传统价值思维的某些方法论问题。
　　　　　　四、儒家划分价值层级的依据及得失
　　严格地说，儒家究竟划分了怎样的价值层级系列，这一点在理论上并不重要；重要的是怎样划分，它所依据的理论和方法何在，有什么意义？在早期儒家的观念中，价值的等级表现为一种固定的、绝对的体系，而决定这种体系的依据和标准，最终来自两个方面的先验认定：一曰天命或天道；二曰人性或人道。
　　　　（一）关于价值层级的终极根据——天道论
　　早期儒家以人为本位的思维，从方法或形式上看，可以概括为以人观天、以天证人的思维模式。习惯以人的存在去理解和规范天的存在，或以人道理解和规范天道；反过来再以天道的存在作为人道存在的根据，用天道来说明人道。在这种价值观中，世界存在的本体、价值的本体和历史的本体融合为一，人之心性与天道、天命之理汇合一体，息息相通。因此要求克尽人事以顺从天命，把“知命”、“达命”作为君子之行的前提和归宿。“子曰：不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。“天命之谓性，率性之谓道”（《大学》），人性乃天之所命，天乃人道之原，天道下贯人性，人性上达天道。这种上下通达、内外一致、天人合一、万物一体的观念，其真实内涵是向人们昭示：在价值的系统结构中，存在着上达天道、下依人性，具有永恒意义的客观的、绝对的标准。用今天的话来说，这里提供了“终极关怀”的内容。
　　所谓“终极关怀”，既是人的价值追求的终极目标，实际上也起着最高价值标准的作用。“尽可能充分地通达于天道天命”成为儒家的“终极关怀”。依据这一标准及其推演，就能够给世界万物的各种价值划分确定出统一的等级。例如荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）就是依所秉赋的天资天质（如气、生、知、义等）的充足与不足程度，排列了万物与人的高低贵贱等级，愈充分者愈高贵，反之者为低贱。儒家划分排列人世价值的等级也是如此：仁义重于生死，道义尊于利欲；君子优于小人，内圣先于外王；道、德、仁、艺虚实高下依次以进；民贵君轻，王道胜过霸道；等等。皆是以愈接近于大道之完满，愈为高贵上乘。
　　至于何以如此（有气有生的苍蝇是否就此有气无生的水高贵，君子是否在任何方面都一定优于小人），古代儒家一向并不对它做进一步的反思论证，只是不懈地坚持这个依据。因为“终极关怀”或“终极价值”往往属于人在信念、信仰和理想中的选择，对自己所认定的“终极善”只须笃行追求，论证本身并不是必备的。但我们通过分析可以看出，这里命令义的“天”显然是人格神的形象；而描述义的“天”虽然保留着自然意义的成份，但基于它的目的性，仍然有人格化的意涵。这样，在儒家的哲学观念中，就排除了无意志、纯物质的天的概念。所以儒家天命的含义与西方哲学不同，就是借助天道的人格化和神义化地位，来规范世俗社会的伦理秩序和道德行为。从个体的生存实践来说，天命是生死祸福、吉凶贵贱等人所无法抗拒和改变的个人命运；从社会存在和群体实践来说，天命是历史发展的神秘必然性；而对于社会生活的价值系统来说，天命意志下的自然等级秩序，则具有了最普遍意义的客观性和权威性。
　　这样做的好处是，儒家的价值层级思想确实保持了一个完整的、始终如一的“终极关怀”体系，提供了一套可以代替宗教信仰的最高信念、理想系统；并且这个系统本质上并不离开人，而是关于人、以人为目的的。它能够有效地用以指导人生价值的判断和选择。在儒家的哲学思考中，不仅人类的情感、习惯、工具技能和文化结构等，都被看成是以往适应天命的经验积淀，而且社会政治和伦理制度等也被理解为象征终极法则的天道观念的延伸。一切顺应天道、合乎天命的东西，都被视为道德的原则，并确信所有违反天命法则的邪恶终将被战胜，各种人类蠢行都将消除殆尽。这种完善主义学说涵摄了人类在可能的将来改变自己处境的理想，并且相信，只要追求并达到一个绝对的理想目的，就能实现人类的永恒价值。所以在以儒学作为类似“国教”的时期，国人普遍能够感觉到人生意义的归属、道义权威的存在、善恶内容的充实与是非界限的明确。人们似乎找到了自己的精神家园。
　　但是，如同已往各种“终极关怀”模式一样，这种终极标准模式的前提毕竟是先验直观而非科学的，是感性独断而非自觉反思的。它的产生往往只是来自先哲对当时当地情境的理想化感悟，并非基于对自然规律和社会历史规律的深刻洞察，其中难免包含了很多臆想的、宿命论的、甚至是唯意志化的成分，因此它的合理性和有效性也就终归有限，这个“精神家园”本身极易发生变形、动摇和混乱。例如：
　　儒家天道哲学所反映的是一种早期拟人化的思维模式，它实质上包含了一种改头换面地把一切制度、规范和命运都归之于（代表天命的“大人”的）思想意志的倾向。加上以“顺”（天）和“知”（命）作为终极关怀的鹄的，又进一步使大多数人的主体地位一点点地自我否定掉，从而消解了人在价值追求上权力感与责任感统一的创造进取精神。这些不是造成价值观上的惰性和依赖型品格（“小人”），就是诱发主观意志化的（“大人”）专制。事实上是两者经常同时出现，使其基础的稳定性受到损害；
　　以终极不变的天道（董仲舒的“天不变，道亦不变”是这一儒家观点的明朗化）和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将目前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化，成了永恒唯一的标准。这种价值观难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终。在历史上表现为：这种价值观，若不是因其过于狭隘僵化而变得不近人情、刚而易碎；就是因其过于抽象笼统而可供随意发挥，成为可塑性太强的概念工具，任性遂情，不得不以越来越面目全非的方式保存自己。
　　这种天道论价值观还造就了一种传统思维方式或习惯，就是在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是首先取法于被理想化了的“古圣先贤”模式作为样板，总以为他们的境界才是体现天道的最佳状态。孔子身处礼崩乐坏的东周衰世，依然对前周“三代”之道的复兴充满信心，并对以“复礼”为己任的使命执着不疑。这一逆时向（向后看）的思维和情感，对于形成后世的文化保守主义甚至复古主义不良传统，固然难辞其咎，但它也是对儒家价值观自己最为不利的。其表现就是：传统主义必有反传统主义作为其补充。每当遇到剧烈的社会变动时，从儒家传统内部就会产生激烈的反传统倾向，反过来成为导致儒家价值观念体系变态、动摇甚至瓦解的内因。
　　　　（二）关于价值层级的现实依据——人性论
　　在儒家哲学中没有一个存在与意义的关系问题。存在与意义的同一，生命与价值的同一，很大程度上成为不言而喻的思维预设或思维前提。无意义的存在和无存在的意义，都被视为不可理喻的怪力乱神，只能置之不论。在这里，天道已经摆脱了纯外在的客观的形式，同样，人性也绝非主观的东西，其始自于天，所赋予者天，内涵者亦天。这种“心性即天道”的意义在于宣告：“能尽人性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。所以，虽然和西方一样，中国古代的人性论也有德性主义和自然主义之分，但儒家的逻辑则是：既然以“天道至善”为根据，就必然成为以“性善论”为主的德性主义。而“性恶论”，则无论在逻辑上还是感情上都难以成为正统和主流。
　　“性善论”的德性说确实解决了文化和思想上的一些重大问题。例如：1、它保持了人道与天道之间的统一， 同时就意味着可以顺理成章地提出以合乎人性作为判断价值的标准和出发点，在理论上实现“终极关怀”与“现实关怀”的统一；2、 它可以有效地建立人性与道德规范之间的统一。为此儒家一向强调：仁义礼智信等道德规范，并不是外于人的异在，而是与人同在的、生命整体不可分割的组成部分，并且是其中最重要的部分，是“天爵”、“良贵”和“大体”。主体向道德规范的每一步接近，都本应是由仁义行，非行仁义，是自我生命的展开、完善和显扬，而决非是人性的压抑和扼杀，3、 一以贯之地说明了个人与社会、个体与整体的统一。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式。既然如此，那么不仅天人是合一的，而且个人与他人、社会也是合一的。个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也相通于（内在于、从属于）整体的社会人伦。所以儒家号召人们自觉自愿地使个体服从整体，把社会存在和发展的需要看作自己更根本更普遍的需要；4、 在做出上述判断的同时，把对于人性的认知、认同与道德选择、价值导向很自然地统一起来。儒家人性论的实质，无非是告诉人们：人的内在本性是合于天道的，合天道即合人性。因此教人知命从命，即意味着劝善，劝人向善即是教人返本归性。人的言行如果内合人性，外合天道，就必定是善的，人类将达到一种确定的、完善与和谐的状态。
　　儒家的人性说暗含了一种观念，即“人性”或人性之“善”本身是有层次、有等级的，这些层级依其所包含和体现天道之充蕴圆满程度而形成。事实上，儒家划分和排列价值层级时，也是以人性的这种层级为前提、为基础、为标准和规则的。例如儒家并不否认食色物欲、功利之求乃人性所固有，也并不把它们归于人性“恶”的方面，而是认为它们并不代表人性之善的本质，不能体现人之天性的完满和充足，所以才置其等而下之；而仁的需要、礼的需要、义的需要等等，则是高层的、最具人性特征、能够体现人性之善的需要，所以必须崇而尚之。在具体规范的层级划分中，儒家坚持的是本重于未、内重于外、群重于己、心（动机）重于形（效果）、虚（一般和普遍）重于实（具体和个别）的方法规则。孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，说明在仁义礼智信之间，也依此而存在着层级。
　　从以上叙述可以看到，早期儒家价值层级思想的直接基础是它的人性论，其价值思想的根本之“得”在于此，而其根本之“失”亦在于此。具体些说，儒家人性价值观的特点，是它的高度抽象化、道德化和理想化。
　　其抽象化在于，它所说的人和人性是非历史的、没有个性的。虽然它常在“君子、小人”等意义上提到个人，但这些个人往往只是用来表示“做人”的不同水平，并不表明人们在本质上可以是不同类、多样化的。那用以表达完全意义的“人”的标准，则是单一不变的。孔子在不少地方说到人与己，如“推己及人”、“己欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”等，显然都是以“人”一定与“己”同质同型为前提，否则他的观点便无以成立。用这种抽象化的对象来立论，利在便于确立普遍的共同规范，而弊则在于往往忽视人的现实的基础和条件，把一种人的模式唯一化、绝对化，抹杀了人的具体个性。导致这种不利结果的根本原因在于古人尚无法理解个人是社会存在物，“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”（《马克思恩格斯选集》第1卷第25 页）这一深刻道理。
　　其道德化的倾向十分明显。将人性道德化有其积极的方面，就是引导人重视人的社会性和社会关系的重要性。但儒家以天道的名义将人伦关系无限地泛化，再用泛化了的人伦准绳作为评判价值的唯一尺度，这种天人不分的道德主义，除了抽象化和绝对化以外，同时还意味着简单化和片面化。例如，在道德主体问题上，先是将人与天相分离，将道德的权利归于天，留给人的只是道德的责任和义务，因此形成权利主体与责任主体的分离；在义务主体上，将个人与群体、社会相分离，认为全部道德责任仅仅应该落脚于个人“修身”，而看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系，因而导致长期忽视公德体系（法制、社会体制、公共规范）的建设，或公私德不分、公与私的畸置；在道德的内容上则是义利的割裂，只强调“利”是低于“义”的价值，却不注意在现实生活中，物质经济价值又是精神文明价值的必要基础，因此产生在人格上卑视甚至排斥物质、经济和技术的倾向，或导致义利、理欲之间的对立互斥；等等。上述缺点意味着对人的丰富性现实性的割裂和对人的道德主客体地位的偏置。总之，是对人性理解的不完全，产生了价值观念中的道德绝对主义。
　　理想是任何人生观价值观的灵魂和旗帜，没有理想的人生观价值观是没有意义的。问题在于是什么样的理想，这理想与现实的关系如何。儒家持一种道德化的理想主义模式。它的“天下大同”和“人人皆为圣贤”这套“为民立极”的人生理想，是以抽象的人性论和道德主义，而不是以科学的社会历史观为基础的；并且它的实现只寄重于个人从“克己”开始的执着追求，而不是走根本改造社会的道路；它的目标往往是“复”礼即向后看，而不是革新即向前看；所以，它最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。在历史上，这种理想主义固然曾鼓舞了无数志士仁人，充分显示了它对于人生的魅力和巨大社会效应，但也充分暴露了它脱离现实甚至逆历史潮流而动（“知其不可为而为之”）的根本缺陷。
　　在理解人和人性上的过度抽象化、道德化，由此产生价值导向上的绝对理想主义，这一切的实践后果，诚如不少论者所指出的，就是可能导致实际上的人格分裂。——因为它使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，也必然使道德教条下的人格与现实生活发生对立。这一点在本文中已无须多说。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为齿右加刍
　　
　　
　　
中国哲学史3京6～16B5中国哲学张军/李德顺19991999张军，北京行政学院《新视野》杂志副主编、副编审；　　李德顺，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师 作者：中国哲学史3京6～16B5中国哲学张军/李德顺19991999

网载 2013-09-10 20:46:32

驗證：