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　　 先秦儒家人文精神中的有限制的和内在的自由主义与平等主义因素
　　长期以来在中国社会历史发展中居主流地位的儒家思想，包涵有积极的入世精神和强烈的人文主义智慧。如要为儒家思想适当地定位，大致可以从面对自我生命的完成，到面对人文世界，即政治和社会秩序的建构，来概括性地勾勒出儒家思想的内涵。
　　作为生命哲学的儒家思想，对个体的生命和尊严给予绝对的肯定，并赋予积极的意蕴。孔子和孟子都一贯强调，自我生命的拓展和升华，并不附丽于外在的价值，或者是建筑在他人的肯定之上。也就是说，自我生命的超越本身就具有自主性，毋庸他人的褒扬。从孔子给“仁”所下的定义来看，儒家虽极重视“礼”所具有的维系社会秩序的神圣意义和世俗化的教化功能，但在“礼”与“仁”之间的关系中，儒家最重视“意志自主”和“价值内在”这两种信念。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣”［①］，其精妙含义就是针对人在意志上可以自作主宰。人本身是价值意识的创造者来讲的。表现在人世活动的许多地方，如在对待学问的态度上，孔子强调“为己之学”，他感叹“古之学者为己，今之学者为人”［②］，这是因为他觉得做学问的目的在于自我生命的升华，所以“人不知而愠”［③］。儒家所强调的这种理念，到了宋明时期被发扬光大，成为宋明书院教学的根本精神。又如为人的态度，先秦儒家都一致肯定每个人都有自我超越变成圣贤的内在动力。孔子说：“人能弘道，非道弘人”［④］，在为人与道的关系加以定位之中肯定人的自我超越的无限可能性。孟子引颜渊说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是！”［⑤］荀子也说：“涂之人皆可以为禹”［⑥］，他们都肯定每个人只要立志，都可以成圣成贤。
　　孔孟在人性论上都认为，每个人最初的本性都是一样的，都有自我超越的内在动力。那些桀纣和盗跖一类的人都是由于未能“尽心”、“尽性”，未能“知性”［⑦］，所以才会沉沦。这说明先秦儒家的为学和为人的思想中蕴涵着一种有限制的、内在的平等主义立场。就其所涉及的人的内在精神而言，先秦儒家思想中的这种有限的平等主义目标，与近三百年来西方社会思潮中的资产阶级的平等主义虽然不是一回事，但在某些特征上还是有相似之处的。而这一点，在探讨儒家思想与现代化关系问题时，具有重要的启发性的意义。同时，还可以看到，先秦儒家一方面包含有限和内在的平等主义思想；另一方面也向人们指出每个人都可以主宰自己，选择自己的生命方向，每个人都是一个自由的个体，同时每个人也必须为他自己的行为承担责任。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［⑧］他虽然在此是着眼于鼓励人们立志求仁、行仁，但这句话中也蕴涵着一种朦胧的自由主义的精神，即人的生命选择是一种彻底的自由，这种选择不受外界任何的制约和干扰。当然，在人类思想史的总尺度内，这仍然是一种有限制的和内在的自由主义思想。伯夷叔齐不食周粟而饿死首阳山，是一种生命的自我抉择和实践，周公的地位再高，也不能阻之，两人求仁得仁。儒家强调的个人在立德过程中的内在的自由和个人的生命选择意识，就其核心观念而言，与近代资本主义所倡导的个人主义和自由主义的精神虽然同样有重要的区别，但在某些特征上也还是有某种相似之处的。总之，先秦儒家思想中有限制的和内在的平等、自由和个人主义等成分特征，当然不能等同于现代民主思想，但至少儒家对个体生命及尊严的绝对肯定，与现代民主生活的基本概念在精神上是相类的。
　　孔孟学说中的内在和有限制的平等、自由和个人主义精神是靠“心”的功能来作为保证的。孔子虽主张“性相近，习相远”，但对性之所以为善的根据，却很少涉及。到了孟子则明确指出：人皆有“不忍人之心”，这种“心”是善恶、是非、恻隐、辞让等价值观念的根源。这种价值观念内在于“心”的事实是不因人而异的，孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”［⑨］。又说：“君子所性，仁义礼智根于心”［⑩］，这里强调的正是“心”之作为价值观念来源的普遍必然性。孟子的“心”在本质上与宇宙的“理”是同步同质的，“心”具有“思”的能力，所以不会为“心”以外的存在所劫夺，这是孟子所分别的“大体”的心与“小体”的耳目口鼻的根本区别之所在。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”［①①］就是指“心”的自律性，所以可以主宰自己，“心”的活动是自由而无待于“物”的。从孟子对于“心”的自主性的肯定，我们不难得知：孟子必然强调“个人”的“志”的重要，他说：“夫志，气之帅也”，“夫志至焉，气次焉”［①②］，孟子强调人之立志自作主宰，顶天立地，及至“上下与天地同流”［①③］。从对“志”的重视来看，孟子与孔子之以“志”作为个人修身的基础，二人是相通的。
　　翻开《孟子·梁惠王下》，我们看到孟子在答齐宣王的一段话中将先秦儒家“民本位”的思想发挥得淋漓尽致。孟子说：“国君贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”［①④］孟子这段话中的“国人”是否包括庶民，仍是古代史研究者争论的一个话题，但通读全文，孟子所要强调的“施政以民意为重要参考依据”，这一点是十分确定的。儒家思想表现在政治活动上，乃是积极介入，充满了一种奋动革新的精神。虽然由于许多外在的历史因素如专制体制等等，对儒士介入政治事务产生局限作用，但是儒家自孔孟以降，不仅在学术思想层面上，更以实际行动来参与政治活动，形成一个强烈的经世传统，这一点却是确定无疑的。儒家的政治思想基本上乃是对于“民本位”政治体制的肯定。先秦儒家认为，政权的转移必须以民意为依归。但是，儒家虽然在先秦时代就有民本政治的理念，却一直无法走向以广大民众为主体的民主政治。究其思想原因，乃先秦儒家的民本政治理念和他们的内圣外王学说，构成的关系非常复杂。儒家的存在论、伦理学与政治观是相互贯通的，因此，政治活动毋宁说是道德修养的外在延伸。作为儒家政治思想核心的“内圣外王”观念，一方面存在着道德化的倾向，另一方面也显示出在儒家道德意识世界中，对群体与个体之间统一性的肯定，认为政治与个人修养之间具有相互融通的关系。因此，儒家认为少数为圣的君子，必须比一般人承担更多的政治教化责任。而正是这一点，决定了在作为中国传统文化核心的儒家思想中，如果有某种自由主义、平等主义和个人主义的因素的话，它们也与近代西方的类似思想有重要的区别，而表现出有限制的和内在的特征。
　　 儒家人文精神与中国封建社会政治之关系
　　先秦儒家学说中所具有的有限制的和内在的自由主义、平等主义与个人主义成分，在中国历史上与现实政治和社会结构之间是何种关系呢？
　　在中国政治历史的发展过程中，儒家与统治者之间基本上存在着两种并行的关系：一种共生的互动关系；另一种是矛盾的对立关系。自汉代独尊儒术之后，儒家思想成为巩固政治的意识形态，更由于统治者以儒家修身观念来作为选用人才的标准，因此经过儒家思想洗礼的官僚体系，与政治密切结合，成为封建国家统治的基础。同样，通过对政治活动的积极参与，儒家经世济民的理想，也因此获得实践的机会。班固在《汉书·儒林传》末所写的“赞”最能体现出儒家学说受到汉武帝独尊之后儒学与统治阶级互相利用、共生共荣的状况：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年。传业者寝盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”［①⑤］最后的这句“禄利之路然也”尤切中肯綮，表现出班固敏锐的史识。但儒家除了这种共生关系之外，又具有一种抗议精神的传统。这种传统明显地与权力结构有着无法妥协的紧张关系。儒家以“三代”为理想的政治典范，一直是促进现实政治的内在动力。士阶层通过入仕进入统治阶层，同样也使得儒家乌托邦式的政治理想在潜移默化中广泛地散布在知识阶层之间，为知识阶层不断批判现实提供了有力的武器。如朱熹与陈亮之间关于汉唐功过的辩论。朱子举“三代”作为他论断汉唐政治的标准。朱子认为三代之时“道”流行不已，所以政治秩序是王道政治，但秦汉以后的历史则是强权流行的时代，因为“道”已消沉不兴。所以朱子才会认为汉唐政治是人欲横流的政治，他对秦以后的历史发展评价说，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”［①⑥］
　　使人感叹的是，由于大一统帝国封建制度的早熟，在政治导向一元化的情形下，儒家政治哲学中“圣王”的泛道德倾向，遭到政权的积极利用而更加扭曲，使得长久以来儒家政治理想的实践一直未能在外在制度性的“消极自由”层面上努力，而徒然专注于内在自主性的“积极自由”上作理论性的建构。换句话说，儒家在积极肯定道德主体可以自作主宰的同时，却忽略了外在制度建构自由的客观保障。并且儒家这种“积极自由”的取向落实在权力网络中，往往变成背离原意的策略运用，不但转变成与其本身相反的异化物，更被统治者利用其纯洁的原意为其黑暗的政治服务。
　　中国封建社会数千年来，朝代兴废，王者嬗递，但大一统的基本结构在本质上没有变动。这种大一统的专制政治结构，不仅架空了儒家的民本政治思想，也扭曲了儒家“立人极”的生命哲学，使先秦儒家伟大的人文主义思想，一直仅仅成为中国历史上一代代知识分子理想中的乌托邦。熊十力先生在《读经示要》中曾一针见血地指出了这种现象：“神州大陆，既少海国交通之利，则赖列国并立，有朝聘、会盟、征伐等等，是以激扬志气，开广心胸，增益知见。此其学术思想所由发达，文化所由高尚也。自吕政夷六国而为郡县，使天下之人各守一丘之壑，老死而无所闻见，无所广益。又厉行一夫独裁之治，绝无民意机关，人民不得互相集合而有所致力于国家。夷狄盗贼每乘中央之昏乱而蜂起，奸天位以毒百姓。……中夏自秦以来，民生日备，民德日偷，民智日塞，乃广漠散漫之郡县制度，与专制政体所必有之结果也。诸子百家之学恶得而不绝灭哉？晚周盛业，视希腊或有过之而无不及，徒以秦汉之后，环境改变，政制不良，遂以恶因，植兹恶果。”［①⑦］在中国历史上，大一统体制以“君本位”为中心的政治结构，对先秦儒家肯定“意志自主”与“价值内在”的生命哲学，以及悠久的民本政治思想与经世思想，都造成了无可弥补的伤害。
　　费孝通先生早年在《乡土中国》中指出：“中国乡土社会的基层结构是一个‘一根根私人联系所构成的网络’，这种社会关系乃是从一个人一个人逐步推展出去的‘差序格局’，它不同于现代西方的‘团体格局’，以团体为生活前提，也作为人与人连系的基架。［①⑧］”然而，费老可能忽略了一项事实：在中国这种以私人为网络中心的“差序格局”中，每个人都被安置在具体而确切的关系脉络中，在每一个所谓的“社会圈子”里——家庭、氏族、邻里、街坊与村落，每一个人都有其特定的社会角色，不容任意回避；在西方社会“团体格局”的关系中，虽然对“团体”的共识是社会活动的首要含义，但在“团体”观念的基本框架下，每一个人都只与“团体”有直接联系，而人与人彼此之间的关系则允许有更多的转环，因此个人主义反而得以有发展的机会。在某种意义下，传统中国的这种差序格局，往往使得每个人都深陷在各种关系网络之中，无法动弹。个人生命的完成，必须在此格局中实现，而个人的存在价值，既无法独立于各个社会脉络之外，更常常被各种社会关系的优先性所淹没，甚至牺牲。传统中国社会结构使得每个个人的“主体性”每每屈服于“社会性”。究其根源，自然是离不开这样一个中国封建社会的主要特征：早熟的大一统封建社会结构，使得中国社会一直以与土地关系密切的农业生活形态为基础，即使到了商业与科技发达的宋明时代，这种土地与人民紧密结合的农业性格，仍主宰着整个社会的变动与发展。这里所说的“主体性”受到“社会性”所主宰抑制的中国社会实况，在科举制度的社会意义里，表现最为清楚。
　　美籍华裔学者黄仁宇在《万历十五年》一书中对中国这种复杂的社会关系网络有一段精采的描述：“我们的帝国不是一个纯粹的‘关闭着的社会’，——在那样的社会里，各种职业基本上出于世代相承。——然而它所给予人们选择职业的自由仍然是不多的。一个农民家庭如果企图生活稳定并且获得社会声望，唯一的道路是读书做官。然而这条道路漫漫修远，很难只由一个人或一代人的努力就能达到目的。通常的方式是一家之内创业的祖先不断地劳作，自奉俭约，积铢累寸，首先巩固自己耕地的所有权，然后获得别人耕地的抵押权，由此而逐步上升为地主。这一过程常常需要几代的时间使经济条件初步具备，子孙就得到了受教育的机会。这其中，母亲和妻子的自我牺牲，在多数情形下也为必不可少。所以表面看来，考场内的笔墨，可以使一代清贫立即成为显达，其实幕后的惨淡经营则历时至久。这种经过多年奋斗而取得的荣誉，接受者只是一个人或至多几个人，但其基础则为全体家庭。因此，荣誉的获得者必须对家庭负有道义的全部责任，保持休戚与共的集体观念。”［①⑨］任何反抗这种观念的个人，轻则个人身败名裂，为乡梓父老亲朋所不齿；重则个人生命为之不保。黄仁宇笔下的“自相冲突的哲学家”李贽的剃法为僧遁入空门，甚至在狱中自杀，都和来自亲族的压力有深刻的关系。这类极强的“合模性”和要求强烈的“同质性”的传统中国农业社会，显然与先秦儒家那种重视个体生命价值，强调自由主义的精神，存在很大的差距。
　　因此，自秦汉以后，中国大一统的专制体制，与同质性强烈的社会结构，皆未能为先秦儒家活泼的生命哲学和政治哲学提供一个发展的空间。在中国历史上，儒家的这种受挫的境遇则是历史结构和发展规律中的一种必然结果。
　　鉴于以上的分析，我们可以认为，近代以前中国的政治及社会结构，虽然在其基本的目标上与儒家思想的发展有直接和密切的关系，但从先秦儒学的原始形态的所有表现上看，秦以后中国社会的演变与发展，也可以说未能为先秦儒学中所蕴藏的有限制的和内在的自由主义、平等主义和个人主义思想，提供一个良好的生存和继续发展的环境。秦汉以后中国政治及社会经济结构的现实，架空甚至扼杀了先秦儒家伟大的人文主义理念中的某些优秀的成份。而这正是站在世纪之交的今天考察儒学与中国现代化关系时应予考虑的具有深刻历史意义的问题。对于拥有深厚入世传统的儒家思想中的那些具有历史性的合理张力的因素来说，正处于当前遽变转型中的中国社会，无疑是在新的历史高度上发挥其应有的作用的时机。当代中国整个社会文化的底层的历史性转换，农本经济的逐步缩小和城市文明的扩展，标示着新时代的来临。在这种情况下，传统的儒家思想的某些遗产，可以作为现代中国发展中的积极因素。当然，也必须为此对于儒学的整个形态作相应的调整，使其所有遗产中的优秀成份经过合理的转型，而真正在现代中国发挥历史性的积极作用。
　　①《论语·述而》。
　　②《论语·宪问》。
　　③《论语·学而》。
　　④《论语·卫灵公》。
　　⑤《孟子·滕文公上》。
　　⑥《荀子·性恶》。
　　⑦《孟子·尽心》。
　　⑧《论语·述而》。
　　⑨ ⑩ ①①《孟子·告子》。
　　①②《孟子·公孙丑上》。
　　①③《孟子·尽心上》。
　　①④《孟子·梁惠王下》。
　　①⑤《汉书·儒林传》。
　　①⑥《朱文公文集·答陈同甫》。
　　①⑦熊十力：《读经示要》。
　　①⑧费孝通：《乡土中国》第２２～２７页。
　　①⑨黄仁宇：《万历十五年》第２２２页。
　　
　　
　　
上海大学学报：社科版45-49B5中国哲学王一侬19971997 作者：上海大学学报：社科版45-49B5中国哲学王一侬19971997

网载 2013-09-10 20:46:04

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