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　　宗教是哲学的先驱，哲学却是宗教的叛逆者。从“殷人尊神”，到“周人尊礼尚施”；从“率民以事神，先鬼而后礼”，到“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》），人类视域逐渐扩展：人走进了自己的意识。“夫民，神之主也”（《左传》桓公六年，随大夫季梁语），“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传》庄公三十二年，虢史ｙíｎ＠①语），则昭示人类意识重心的历史性转移：人不再以天帝鬼神为活动中心，从此把自己置于生活的前台。这样，哲学最终挣脱神学脐带，叩开生命之门。
　　中国哲学直接诞生于“乱世”。“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年，郑子产语），且社会震荡、人无以立，中国哲人无暇顾及遥远之“天道”，急于为自己、为他人找寻安身立命之本，从而铸就了中国哲学的“人道”本质（即便言“天道”，亦不越“人道”特质）。孔子创立的儒学以其对人的定位，对人是“道德动物”的发明充分显现了这一特征。
　　儒家由孔子“仁（礼）学”开其端，发展至宋代“理学”成其大，其间，每一时代、阶段各具风貌、各有特色，究其本，始终是人的设置。我们可以说，对人、仁（理）同一的道德证明，构成儒学进程的内在主线，儒学进展其实乃是论证方式、途径的完善与更新。因此，考察先秦仁（礼）学与宋代理学的内在关联，拟出仁学向理学的逻辑发展，似乎是可能而必要的。
　　 一
　　１．人是历史的存在，也是现时的存在。君臣、父子、兄弟、夫妇的关系网络确定了人自身及人在家、国、天下的别无选择的位置，安分守己为政治强制与道德教化对人的共同期望。一旦强权削弱、丧失，道德便越过自己充当唯一“执法者”，社会胁迫随之化作人的自觉自律。春秋末，象征统治与权威的礼崩溃、瓦解，社会、个人失控、平衡，无所归属。顺乎变“无道”为“有道”的时代要求，孔子剥取“礼”充实“仁”，开出仁学世界，即是如此。
　　《说文》云：“仁，亲也，从人二”，孟子亦云：“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》），指出仁本一己之德，囿于血缘家族。孔子由此出发，擢升仁为人生大德、人人关系的基本原则。有子“孝弟也者，其为仁之本与（《论语·学而》，以下凡引，只注篇名）的猜测，“本立而道生”（同上）的归纳，揭露了这个秘密：孔子的仁是对人在家中地位的确认；是以此作基点，以国为家、以天下为家，进而对人在国、在天下中位置的肯定。因此，仁既是行己、事上、养民、使民、施人、达人等所有活动的准则，也是这些行为所体现出的恭、敬、惠、义、忠、恕等诸德。但长期浸淫于礼乐文化中的孔子，他对仁的发挥不可能脱离宗法制的产物和守护者——礼。“克己复礼为仁”；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》，道出礼与仁的置换、仁的礼本质。否则，何来“吾从周”（《八佾》！仁是礼，则仁所统摄众德亦是礼（以礼作则）：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰佰》）。其后，孟子取仁，荀子择礼，各执一端，分儒学为两条发展路径。只是孟子重内、崇德性自觉，更接近于孔子的哲学构想；荀子重外、尚社会规范，于人的自律有所悖离，因而引出两者不同的学术命运。
　　认定礼为仁，就是把不属于人的异己力量说成是属于人的道德本根，让人自我定位，自愿承担义务、接受命运的馈赠。这是孔子仁的意义所在。然而，自我意识、意志不具道德属性，现实的我不能通过自己自动成为应该的我，“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）；我欲不仁，也可不仁；仁于民甚于水火，民却好色甚于好德，以“生”为人生本质，追求生命的自然延伸，不惜“求生以害仁”（《卫灵公》），抛弃“杀身以成仁”（同上）的生命精神的提升，这迫使孔子溯仁（礼）于“性与天道”（《公冶长》）。其自言“天生德于予”（《述而》），自问“知我者其天乎”（《宪问》）？重拾神学由天而人（天→人）的模式，企望再次沟通天人，搭建儒家天名德实、人道即天道的天人关系框架；其“性相近也，习相远也”（《阳货》），始论人性的先天性、统一性，直指人的行为千差万别的缘由，促使后人进一步追思人何以为人。可惜，孔子未能贯通天人，融合仁、性，接通性与天道；未及人性之内涵、根源。不过，正是孔子的遗憾，给儒学的发展留下了广阔的天地。
　　２．孟子私淑孔子，以“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》，以下凡引，只注篇名），把孔子“杀身成仁”的价值选择定义为人的本质，亦即“人之所以异于禽兽者”（《离娄上》），并通过“性与天道”，在儒学史上第一次为仁作证。
　　孟子用“凡同类者，举相似也”，“圣人，与我同类者”（《告子上》），故人性同一，来论证孔子的“性相近”。但孟子认为：人性之同，同时意味人物之别；人近乎禽兽的自然属性（“性也”）不足以分开人兽，只有仁义礼智的道德制约（“命也”）尚可满足人性规定。所以，在德、色取舍上，孟子取德（仁）为人性内容（“命也，有性焉”）。所谓“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也：命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）的表述，尽诉孟子的良苦用心。为什么人性内涵是道德伦理？孟子直入人心，迈向心灵境界：“仁义礼知根于心”（《尽心上》）。因为，合而言之，仁结构一心：“仁，人心也”（《告子上》）；分而言之，“四端”、“四德”组成“四心”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也”（《公孙丑上》）；“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也”（《告子上》）。为何心是道德构成？孟子以为心是人性之本、道德之源，是仁义礼智的安身处、发端处，这是不言自明的。他举例说：“人皆有不忍人之心。……所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《公孙丑上》）。
　　仁本于心，人性是仁（仁义礼智），仁的实施有益于他人和社会，故性善。孟子开掘了儒家全新的心性论领域。据此，孟子批驳告子“生之谓性”（《告子上》）混淆人兽界限，降人为生物性存在的“人形动物”；阐明人之为不善非本性所欲为，乃“不能尽其才”（《告子上》）、“自贼”（《公孙丑上》）、“放其心而不知求”（《告子上》）所致，并提出去恶从善之方：存心养性。存养之法则为：内“求其放心”（同上），外驱除物欲〔“寡欲”（《尽心下》）〕。虽然如此，孟子证明仁、人合一的心性论也无法遮掩其缺憾；第一，不能解释心的道德功能，所谓人心固仁，纯属假定。第二，触及了人的善恶两重性，却一味突显“天使”的一面，轻视“野兽”的一面，把“恶”剔除出人性，视人为心灵存在，难以回应现实的挑战。
　　从人性善推论人本质上是道德存在。这种由性而德（性→德）的思路始终局限于人，而人不是自己的最后根源，孟子被迫象孔子一样回到由天而人的老路：舜有天下是“天与之”（《万章上》），但他的“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄上》）的天道→人道设想，使由天而人的神学幻想质变为哲学思维。同时，孟子的“夫仁，天之爵也”（《公孙丑上》），试图升人德至天德，意在营造打通天人阻隔的另一种式样：由人而天。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以知天也”（《尽心上》）的“心→性→天”的构想，正是这方面努力的反映。
　　３．孔子讲德（仁）实是言礼。荀子抓住孔子仁学复礼旨归，力论礼的合理性。
　　荀子洞晓孟子道德即心的前提的脆弱，深谙孔子好德、好色的无奈，顺应奴隶社会之礼向封建社会之礼的转变，以及新兴地主阶级隆礼尚力的要求，以天道自然排除天的神秘性、道德性；以“天人之分”（《荀子·天论》），以下凡引，只注篇名），断绝天人交通；以“唯圣人为不求知天”（《天论》），强调人为自己立法，人的主宰力量（出乎荀子逆料的是，他的天行有常、万物自然等言论，后成为宋儒生成论、本体论的源头）。为此，荀子尽力从人自身挖掘礼的存在的内外根据。
　　“人有气有知亦且有义，故最为天下贵也”（《王制》）。荀子以为人贵于物，人所独具的“义”（义谓以礼作则而裁制人事，实即礼）是人物差异的标志，也是人之为人的本质：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼”（《非相》）。这里，荀子“礼也者，人也”的理解与孟子“仁也者，人也”并无二致。但荀子看出礼是社会规范，礼的存在的社会根源，他的“人性→人本质”的人性证明，不同于孟子人性、人本质一致的构架，而是通过二者的对立来论证的。
　　人性的同一性是孔孟人性论的基础，荀子也因循之：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也。君子之与小人，其性一也”（《性恶》）。然，何谓性？性为何？荀子认为性是“天之就”（《性恶》），是“不可学不可事而在人者”（同上），是“生之所以然”（《正名》），是“本始材朴”（《礼论》）。这就是说，性是与生俱来、不可更改的自然本性，是人的生理需要和感官机能：“饥而饮食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害……目辨白黑美丑，耳辨音声清浊，口辨酸碱甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荣辱》）。一言以蔽之，性是告子的“生”，而非孟子的“心”。由于人性的实现、欲望的满足妨碍他人、扰乱纲常：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判定性恶，性不具道德意义。既然性恶，既然顺性纵情乱世悖德，则礼应运而生：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治合于道者也”（《性恶》）。从性恶的角度论证礼的产生和存在的社会必然性，人不可须臾离却礼。作为“社会动物”——人，其本质当然就是礼，就是道德，而不可能是生物学上的个体的本能。
　　荀子性恶论看似解决了礼的由来问题，但圣王制礼作乐的直接认定（“礼莫大于圣王”），使其不免陷入困境：圣人与常人同样性恶，何能“起礼义，制法度”！就算“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《性恶》），圣人又从何而来！为何只有圣人能成就自己，成为圣人！不过，“化性起伪”毕竟道出了道德的后天性、可能性，为悖情逆性、弃恶从善给予理论上的说明。它肯定道德伦理，显示出对人的善的一面的关照。虽然荀子同孟子滑入相同的误区，并且也以剥除物欲为归缩。
　　由上可知，先秦仁学由孔子开端，孟、荀阐扬。孔子的“仁”竖起道德的旗帜，孟子人性与人本质的一致，首倡心即性的心性论，荀子人性、人本质的对立，始言性、礼为二的性礼（理）论；孔孟对神学的由天而人模式的复活，孟子由人而天式样的独创，荀子天道自然的非道德性论辨；孔子“性与天道”的欠缺，孟子心为仁源的假定，荀子圣王生礼义的窘迫（先秦仁学形上学的缺憾）。这些，都为后世儒学，尤其是宋代理学的发生、发展提出了问题，规划了大致方向。
　　 二
　　孟、荀而下有《学》、《庸》。《大学》概括“仁道”为三纲：明明德、亲民、止于至善，为八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；把孔、孟、荀的道德修持提炼为“修身”。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，”齐同天命、人性、仁道，浓缩天人之路。汉代，董仲舒对人的存在推本求源：“人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），为人性作形而上的论证：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）〔董氏有斗筲之性、中民之性、圣人之性的划分，但他认为：“圣人之性，不可以名性；半筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性》）〕，同时指出人性包涵善恶两面，初步融合孟、荀。此外，董仲舒本体化仁〔“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》）〕、伦理化天〔“天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》）〕，又神化天〔“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊义》）〕，其神学形式遮蔽了理性应有的光芒。此后，玄风骤起，佛学畅流，韩愈、李翱等抓住先秦仁学的精髓——人性论，力排佛老，延续儒家血脉，但思维所及，不出孔、孟、荀。
　　经历汉代政治上的荣耀，遭受佛道理论上的重击，儒学在魏晋、隋唐沉寂之后，终于在宋代走向辉煌，显露出强劲的生命力。宋儒无视秦汉以来诸儒的孜孜努力、勤勉耕耘，直承先秦仁学，学现仁（礼）到理的转化，构建儒家完满的本体论体系，并从本体论高度审视人性善恶，从而推进儒学至成熟形态——理学：
　　１．宋代理学始祖周敦颐一语“圣人之道，仁义中正而已矣”（《通书·道第六》），扣住儒家实质，再予以生成论根基：“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静（无欲故静），立人极焉”（《太极图说》）。这是儒家第一个系统的本原论模式，它襄括天地万物及人类，阐明仁义的必然性，标志儒学宇宙观的初步建立，也标志仁学与理学的不同以及理学对仁学的发展（这种发展，实际上是理学为仁学作形而上的证明）。在这里，我们看到了宋儒对道家、道教的吸收；也看到了荀子“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《苟子·礼论》），“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也（《荀子·王制》）等思想的影响，只是荀子用此分开天人，周氏以此承接孔、孟，连结天人。有了宇宙论为基奠，周敦颐“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民”（《通书·顺化第十八》）之论断，就不再属孔孟由天而人的直观想象，而是哲学意义上的推断。
　　除却儒家生成论的创建之功，周敦颐“礼，理也”（《通书·礼乐第十三》）、“理曰礼”（《通书·诚畿德第三》）的表述，对战国时期开始的礼、理相通及理脱胎于礼〔详见谷方：《理的早期形态及其演变》，载《论宋明理学》，浙江出版社，１９８３年１０月版〕作结；“圣贤非性生，必养心而至之”（《周敦颐集》卷三，《杂着·养心亭说》），融合孟（“养心”）、荀（“圣贤非性生”）人性伦。这些都昭示了理学进展的趋势。
　　２．排斥佛老与创立宇宙观是宋儒的双重任务。为了破除“虚”（佛）、“无”（老），张载提取荀子万物（包括人）出乎气的思想，建造了太虚→万物→太虚的万物生灭图式：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太虚》），“万物取足于太虚，人亦出于太虚”（《张子语录·中》）。在此前提下，张载由太虚而心性，给孟子心性论以太虚之本：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）。那么，太虚（天）是什么？张载一面以荀子之“气”释之：“太虚即气”，“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》）；一面又以孔孟德性与心释之：“众人之心同一则却是义理，总之则却是天”（《经学理窟·诗书》），“太虚者，心之实也”（《张子语录·中》）。由之，我们可知，张载由天（太虚）而人（心性）的哲学论证是以由人而天（心、义理→太虚、天）为基础的。先人化天，再从天推人，这就是张载宇宙论的逻辑构想。它揭明周敦颐生成论的构思路径，也为程朱天理本体论拟出方法论上的规则。有“天→人”形式下的“人→天”本质，我们既可理解从荀子之气（太虚）到孟子心性的推导，以至得出“性即天也”（《张子语录·上》）、“性即天道”（《正蒙·乾称》）的结论；也可理解气本原论与“天下无一物非我”、“大其心，则能体天下之物”（《正蒙·大心》）的和谐共处。
　　张载太虚为心性之本给出了人性存在的根据，与此相应，人性便是天性（天道）在人身上的体现：“天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。天性的义理抽象，意味人性是德、是心（道德存在），所以“性于人无不善”（同上）。在性善宗旨之下，张载不避性恶，为人的“恶劣的情欲”作解：“饮食男女，皆性也”（《正蒙·乾称》）；“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。此处，张载综合孟、荀，认人性为心（天地之性）、生（气质之性）合一，只因“仁者，人也”（《张子语录·中》）的传统规定，令其折衷孟、荀之时又偏向孟，这种偏向是宋儒人性论上普遍的价值取向（周敦颐更趋向荀子）。基于对气质之性的否定，在人生修养上，张载便反对“徇物丧心”（《正蒙·神化》），力倡“忘物累而顺性命”（同上），这与孟子“养心”无异。另外，我们从张载天地之性、气质之性的剖分，似可发现“太虚即气”与“太虚非气”的矛盾，觉察出太虚→性（心）与太虚→天地之性（心）、气→气质之性（生）的冲撞，也似乎看到了由矛盾而产生的前者向后者的转化。“万事只一天理”（《经学理窟·诗书》），天理替代太虚，已露出转化的端倪，程朱理本论则正是这种转变的结果。
　　３．二程继承荀子开启、周敦颐和张载所发挥的气的学说，肯定“万物之始，皆气化”（《河南程氏遗书》卷五），“人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也”（同上，卷一八）。但二程从纷繁杂多的现象发现本质的统一，从万物、从气体贴出来天理：“万物一理耳”（《河南程氏粹言》卷一），“万物皆只是一天理”（《河南程氏遗书》卷二上），从而把周、张的本原论提高到本体论。理本论的建立表明儒家精致的本体论系的正式确立。何谓天理（理）？一方面，天理是天：“天者，理也”（《河南程氏遗书》卷一一），是天道：天道“只是理，理便是天道也”（同上，卷二二上）；另一方面，天理是人理：“理只是人理”（同上，卷一八），是人伦：“人伦者，天理也”（《河南程氏外书》卷七），是仁：“仁，理也”（同上，卷六）。由上，我们遂知，理是仁（礼）的本体化，天名德实，“人理”采取了“天理”的形式。
　　理是世界之本，人为世间一物，其本质当然是理：“人之所以为人者，以有天理也”（《河南程氏粹言》卷二），“道之在我，犹饮食居处之不可去，可去皆外物也”（《河南程氏经说》卷八）。人归于天，人不必从自身寻找根据，孟、荀从人性来论证人的本质的范式就变为二程的从天、从人本质来证明人性的新路径：“性即是理”（《河南程氏遗书》卷一八），“心即性也。在天为命，在人为性，论其主为心，其实只是一个道”（《河南程氏遗书》卷一八），“性与天道一也”（《河南程氏经说》卷八）。性是理（天道），是理之在人者，因此，自性而行便是自理而行。而“自性而行皆善也，圣人因其性善也，则为仁义礼智信以名之”（《河南程氏遗书》卷二五，程颐语），说明理指向善，理之在人（性）则为五德。在此，孟子“性是仁，故性善”变为程氏“性善，故性是仁义礼智信五德。”
　　“性即理”解答了性善缘由。面对“恶”，二程以“性即气”作答：“性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，……是气禀有然也。性固善也，然恶亦不可不谓之性也”（《河南程氏遗书》卷一）。理→性（德）、气→性（生）为人性善恶提供本体依据，这是张载人性论的继续，孟、荀人性论的进一步贯通。尤其是“恶亦不可不谓之性”纳“恶”入性，并正视它的客观存在，比张载“气质之性，君子有弗性者焉”更理智、更合理，虽然程颐、程颢局限于“性固善”的论调，对“目则欲色，耳则欲声”，“鼻则欲香，口则欲味，体则欲安”（同上，卷二五）等一味排斥，直至以“损人欲以复天理”（《周易程氏传》卷三）告终。
　　４．二程气构造物、理为物本解决了世界的构成、世界的统一性问题，也留下了理气关系、以及基于此而出现的理气在物中的地位、由理气决定的善恶在人性中的位置等诸多问题。朱熹哲学应运而生。
　　“自下推上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体（《朱子语类》卷九四）。朱熹首先从万物的现存考索万物之本，从形下之气抽取形上之理。针对时人囿于生成论而追问理气先后，他一再强调“理与气本无先后之可言”（《朱子语类》卷一），不得已，依旧从“本体”言先后：“以本体言之，则有是理，然后有是气”（《孟子或问》卷三）。继而，朱熹由理本气未论理气于物的意义、理气结构物的方式：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五八，《答黄道夫》）。具体则是：理在物（包括人）为性、气在物（包括人）为形，物乃形、性合一的存在：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”（《孟子集注·离娄章句下》）。至于人物不同者，“独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此”（同上）。在此，朱熹消弭了二程“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣”（《河南程氏粹言》卷二）与“万物皆只是一天理”、“万物皆有性，此五常性也”（《河南程氏遗书》卷九）的冲突，用形气之正和性之全别人物、分同异。
　　朱熹由理气而人物的天—→人构造，论证了性的由来：理—→性，解除了孟子性善的困惑。其所以能如此，是因为“礼即理也”，“其张之为三纲，其纪之为五常”；“三纲之要，五常之本，人伦天理之至”（《朱文公文集》卷一三，《垂拱奏札》）。这与张、程天—→人之前的人—→天预设，一脉相承。接下来，朱熹又以天—→人模式安排了告子发端、荀子详论之性：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不是有性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼知之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。……知觉运动之蠢然者，人与物同；……仁义礼智之粹然者，人与物异也”（《孟子集注·告子章句上》）。朱熹认为孟子以仁义礼智为内涵的性才是性，告子、荀子的“生之谓性”之性是“生”，不是性，“生”的根据在于气：气—→生。
　　从气的高度否定人性中的“生”，这是朱熹的高明之处。可是，“恶”恶从生？朱熹不得不摇摆于二程的“气禀”与张载的“气质之性”之间：（１）“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气候和正之时，人生而禀此气，则为清明深厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反举，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑”（《朱子语类》卷四）。为此，要除却气禀之害，必须“要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可”（同上）。（２）“天地之所以生物者，理也；其生物者，气与质也。人物得是气质以成形，而其理之在是者则谓之性。然所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐，故性之在是者，其为品亦不一，所谓气质之性者也。……然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也”（《近思录集注》卷二）。为此，人须变化气质，方可复其性。不过，朱熹对张载气质之性还是有所修正：张载由气而气质之性（气—→气质之性），朱熹由理气而气质之性（理气—→气质之性）：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”（《朱子语类》卷四）。这，指出了气质之性可善可恶、善恶相混的根源。
　　５．程朱之理过分强调外在力量对人的俯视、操纵和决定，忽视了属人的心、德（仁），抑制了人的主体性的发挥，与荀子之礼相似。陆九渊继续理的至上性及本体性：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量”〔《陆九渊集》卷一二，《与赵咏道（四）》〕、沿袭人生气禀论：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉”（《陆九渊集》卷三○《程文》）之时，发扬孟子之心，企图纠程朱之偏。
　　陆九渊认为理出于礼（仁），仁（礼）出于心，心、仁、理同一：“仁，即此心也，此理也”（《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》）；心、理不二：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”（同上）。既然心、理是一，则心之所发便是理：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙、无非此理”（《陆九渊集》卷三四，《语录上》）；理之所在便是心：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷二二，《杂说》）。心的这种直接本体化（不再以理的形式出现），致使人心灵化：天之所以与我者是“此心”，人之所以异于禽兽者是“此心”〔《陆九渊集》卷一一，《与李宰（二）》〕。而此种心灵化的思路：心（本体之心）—→心（个体的存在本质），恰恰又是孟子“人，心也”的表达的确认和证实。
　　由于心框定人，陆九渊必然得出：“人性本善”（《陆九渊集》卷三四，《语录上》的性善结论。固守性善以考察人之不善，不善便是“迁于物”（同上）、沉缅于欲的缘故，弃恶从善便是要“明此理”（《陆九渊集》卷一四，《与包祥道》）、“保吾心之良”（《陆九渊集》卷三二，《养心莫善于寡欲》），上欲。以上，都是明显地回归孟子。
　　从上述分析可知，宋代理学通过由人而天实现了仁（礼）向理的飞跃，构建了道德化的本原论、本体论；又经过由天而人的下落，沟通性与天道（理），确证人性、人本。其中，由理而性（理—→性）的性、理统一，扬弃孟子的心性（心、性处于同一层次）同一和荀子的性礼（性、礼处于同一层次）对峙；由理本气末、理气相依下的人的形（气）性（理）合一，推论人性的心（理→性）生（气→生）两面，尤为精彩。这些，是先秦仁学伦理本位传统的继承，也是孔、孟、荀形而上学缺憾的消解。儒学形上学的最终建立，则又标识儒学走向成熟形态。
　　宋代理学筑建了儒家完善的形上、形下体系，它的成功是主要的，细枝末节上的失误、偏颇是次要的。正因为如此，明代王阳明从陆学着手调和朱、陆，其学说仍被称为理学；清代王夫之，戴震等从《经》、《书》出发，谴责、补救理学，仍不出理学界域。但，理学的完满无缺，又带来了它自身料想不到的最大遗憾：一种学说的稚嫩、不足，是它的存在的危机所在，也是它的发展的机遇所在；学术的进展永远都是旧的缺憾的消失和新的缺憾不断产生，任何思想只要发育成熟，便因缺乏进一步发展的内外动力而走向衰亡，儒学也不例外。理学之后，儒学在其后几百年间一直处于停滞状态，统治者的扶持只能使之获得政治上的繁荣，即使没有新文化运动及后来的“五四”运动的涤荡，儒学的衰落也势在必然。从某种深层的意义上，我们甚至可以说，正是儒学的“垂垂老矣”，导致新文化、新思潮的诞生。＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字器去犬换臣
江淮论坛合肥61-68B5中国哲学孙以楷/陆建华19971997作者单位：安徽大学哲学系 作者：江淮论坛合肥61-68B5中国哲学孙以楷/陆建华19971997

网载 2013-09-10 20:46:04

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