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　　儒家主张的“为国以礼”，是汉代以降历代王朝治理国家的指导思想，这样的政治实践可以称为“礼治”。然而对于传统的礼治思想，人们以往多持批评态度。如何用现代学术的眼光和方法对这一重要的传统思想文化遗产进行挖掘清理，使之对现代文明的进程有所裨益，应该说是一个十分有意义且重要的课题。
　　本文所要着重论析的，便是礼治如何通过道德教化的内在机制，实现其稳定社会秩序的功用，并通过对此机制的分析，揭示传统礼治思想的合理因素，以期对现代社会的稳定与现代文明的构建有所裨益与借鉴。
　　　　　　一、礼治、法治与人治——问题的提出
　　在讨论法治的问题时，人们常常会采取从传统文化的思考入手之角度，来分析中国社会的现状及其根源。而当古今中西的概念和观念交汇在一起使用时，极易引起混淆，并由此产生一些误解。礼治、法治、人治这三个概念就是如此。对此三个概念的辨析与厘清，是本文所要做的第一项工作，也是本文讨论古代礼治思想的入手处。
　　在中国古代社会中，“礼治”作为治理国家的指导思想，是和“法治”（严格地说应是“以法治国”，这里我们是借用了近代以来才有的“法治”这一概念。本文在讨论中国古代社会时所使用的“法治”一词，均应如此理解。）相对立的：而在现代社会的法文化观念中，“法治”的概念又是同“人治”相对立的。因而人们很容易在“礼治”和“人治”之间划上等号，“礼治”与“法治”的对立也很容易被视为“人治”与“法治”的对立。然而，这实在是一种误解，且此种误解在时下并不鲜见。本文拟从对这三个概念的辨析入手，来展开我们关于“礼”的讨论。
　　中国古代并无“人治”一词，“人治”与“法治”作为对立的概念，是近代以来从西方引进的。在西方近代法律文化中，“法治”是同民主制相联系的，在法律面前人人平等是它的基本原则，事实上，也只有人人平等的社会，才谈得上真正的法治。而“人治”是同君主专制相联系的，它的基本特征是君主的权力和意志凌驾于法律之上。卢梭指出：“不管一个国家的政体如何，如果在它的管辖范围内有一个人可以不遵守法律，所有其他的人就必然会受这个人的任意支配。”（卢梭《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1982年版第52页）这个“可以不遵守法律”的人就是专制君主，这意味着法律屈从于他的权力。“法治”则正好相反：统治者的全部权力都应是建立在法律之上的，法律产生于并代表着人民的意志。西方近代的民主意识导源于其文化传统，早在古希腊时期，亚里士多德就对“人治”或“一人之治”进行过尖锐的批评，他说：“让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”（亚里士多德《政治学》，商务印书馆，1981年版，第169页）
　　用这样的标准来衡量，则中国古代根本不存在“法治”的思想，主张“以法治国”的法家学派的思想倒是更接近于西方所谓“人治”。法家是典型的君主独裁论者，如《商君书·权修》曰：“权者，君主所独制也”，“权制独断于君则威”。《韩非子·外储说右上》曰：“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。”法家虽主张君主亦应守法，但这法却正是君主本人制定的，是君主意志的体现，这才是问题的关键。如《管子·任法》曰：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法。”可见，法家的逻辑是，君主既然已经制定出了法，就应当带头遵守，如果君主带头破坏既定的法，则势必上行下效，法就会形同虚设。孟德斯鸠曾有这样的论断：“君主政体是由单独一人来执政，不过遵照固定和确立了的法律；专制政体既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”（孟德斯鸠《论法的精神》，商务印书馆1982年版第8 页）这样的“君主政体”正是法家所推崇和追求的。这样的“专制政体”正是法家所要反对的，他们称之为“身治”或“心治”。如《韩非子·用人》所谓“释法术而心治”，《慎子·君人》所谓“君人者舍法而以身治”、“君舍法而以心裁轻重”，指的都是君主废法独断。可见，法家的“以法治国”实质上仍是一种人治主张，是一种对君权有所限制的人治，同近代意义上的“法治”有性质上的不同，不可混为一谈。
　　那么儒家的“礼治”又如何呢？是否如人们经常批评的那样就等于“人治”呢？我们认为，如果简单地在礼治与人治之间划上等号，显然不利于揭示这一东方式的政治理论的独特内容与价值。
　　常有人举《荀子·君道》中“有治人，无治法”一语，论证儒家讲人治而排斥法治。其实荀子这里只是指出，治理一个国家，人的因素比法的因素更为重要，并没有排斥法治的作用，因而不宜与近代意义上的人治划等号。荀子的原话是这样的：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”国是君之国，国之治乱系于君，君可治之，亦可乱之，故曰“有乱君，无乱国。”同理，法是人制定的，法之兴废在于人，人可兴之，亦可废之，故曰“有治人，无治法。”他举例说，羿的射法虽未亡佚，但后世如羿之善射者却再没出现，可见重要的是射箭之人而不是射箭之法。同样道理，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”法要靠人来执行，关键在于什么样的人来执行，如果“得其人”，法就能“存”，如果“失其人”，再好的法也无济于事。所以他接着就指出：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”《致士》篇也说：“有良法而乱者有之，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”荀子在这里首先承认法是“治之端也”，但更重要的是人，只有“君子”才能制定“良法”，才能保证“良法”的推行。荀子的这一思想，在《中庸》中得到了进一步的发挥。《中庸》曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”“文武之政”是指周文王、武王时期的政治制度，其中当然包括法律制度，这些制度一直记载在“方策”中，并没有亡佚，但后世却是天下大乱，再没有出现那样的良好政治，可见为政的关键还在于人。因而朱熹注曰：“有是君，有是臣，则有是政矣。”《中庸》把这个道理概括为四个字：“为政在人”。
　　可见儒家极为重视执政者的个人素质和群体素质，在他们看来，人是政治实践中的决定性因素。但他们并不排斥法的作用，并没有把人与法对立起来，实际上是主张以任人为主，任人与任法相结合，或曰礼法并用，德刑并举，但德礼为主，刑法为辅。《唐律义疏》所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，可以说是对儒家礼治思想的准确概括。与西方近代政治思想相参照，这样的政治思想，既不是人治，也不是法治，我们只能称它为礼治。
　　　　　　二、明分、别异、序等级——礼的社会政治功用
　　礼最初表现为不成文的习俗和传统，后来才在此基础上形成了具体的条文规定。从《左传》昭公二十五年子大叔对“何谓礼”的大段回答来看，早期的礼内容极为广泛，除了习俗、道德、各种人伦关系外，还包括经济政治乃至冠婚丧祭等制度，甚至包括了刑罚、威狱等强制性的惩罚手段。子大叔将所有这些概括为一句话——“民之行也”。孔子主张人们的一切行为都应置于礼的规范和约束之下，要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语·颜渊》）可见，礼是人类社会生活中各种行为规范的总和。儒家的以礼治国实际上就是以规范治国，用无所不包的礼来约束和规范人们的一切行为。
　　礼又有外在的表现形式和内在的精神实质之分。形式化的礼称为“仪”。鲁昭公来到晋国，表现得彬彬有礼，晋侯称他知礼，女叔齐却说：“是仪也，不可谓礼。”《中庸》所说的“礼仪三百，威仪三千”，就是指的礼的外在形式。外在的形式是为了表现内在的精神实质，礼的精神实质称为礼之“义”。《左传》曰：“义以出礼”（《左传》桓公二年），“礼以行义”（《左传》僖公二十八年）。这几处的“礼”指的是与义相表里的礼仪，礼仪不过是“行义”而已，义才是制定礼仪的根据和原则，才是礼仪的实质所在，诚如冯友兰先生所说：“礼之‘义’即礼之普通原理。”（冯友兰《中国哲学史》，中华书局，1961年版，第414页）外在的礼仪与其所依据的原则——义的统一， 便构成了完整意义的礼。义者宜也，合理之谓也，那么，在儒家心目中什么才是合理的呢？也就是说儒家的礼所要标示、体现和维护的又是什么呢？那就是“分”，即等级秩序。
　　儒家认为，人类社会的等级分野是天地经义的。就家族的范围来说，人们之间天然地存在着辈份、年龄、性别、血缘关系的远近等差异，由此而有长幼、亲疏之类的等级分野，它决定着人们在家族之内的地位和行为。就全社会的范围来说，人们之间存在着才学德智等方面的差异，由此而有尊卑、上下之类的等级分野。后一种等级分野不是天然的、固定的，而是可变的。在早期儒家的观念中，一个人的社会地位同他的才学德智是一致的，有才有德者理应拥有较高的社会地位，并享有较高的物质待遇，才德越高，地位和享受就越高。如荀子曰：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”（《荀子·富国》）又曰：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。”（《荀子·君道》）汉儒徐干说得更明白：“功大者禄厚，德远者爵尊，功小者其禄薄，德近者其爵卑。是故观其爵则知其人之功也，不待问之。”（徐干《中论·爵禄》）这当然只是儒家的一种理想化了的假定，但它却是儒家坚定不移的信念，也是儒家孜孜以求的目标。在儒家看来，只有这种差异鲜明、等级确定的社会才是公平合理的，尊卑上下、长幼亲疏各有分寸而不淆乱，就是儒家理想的社会秩序。社会历史发展的结果同早期儒家的设想是一致的，特别是封建社会的中后期，才学德智之优劣，一般来说可以决定人们在社会等级序列中的地位，它同人们后天受教育的程度和个人努力的程度是成正比的，并标志着人们对社会的贡献之大小。这种等级地位通过科举、黜陟等方式得到确立和全社会的认可，成为社会等级关系的主流，由宗法血缘关系决定的天然的等级分野退居次要的地位。通过这样的分析我们可以看到，在封建社会的成熟形态中，社会的等级状况实际上是人们之间竞争的结果，每一个社会成员一般来说都有获胜的机会，竞争造成了特定的等级序列，并使之不断保持着一种动态的平衡。应该承认，这样一种社会机制是有其公平性与合理性的。在这样的等级社会中，礼所起到的正是确认和维护这种既成的等级秩序的作用。
　　礼对等级秩序的确认与维护是通过对等级差异的标志和分别来实现的，即所谓“别异”、“辨异”。在这方面，儒家多有论述。如荀子曰：“礼别异”（《荀子·乐论》），“曷谓别？曰贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·礼论》）《礼记》亦曰：“礼者为异”（《礼记·乐记》），“礼辨异”（同上），“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）董仲舒亦曰：礼者所以“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”（《春秋繁露·奉本》）反过来说，“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”（《礼记·哀公问》）从效果看，如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，“或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝而不自以为寡”（《荀子·荣辱》），则无论贫富贵贱皆能各守其分，大家自然就会相安无事，社会自然就会井然有序了。
　　　　　　三、规范、教化与道德自觉——礼治的内在机制
　　泛言之，礼、法与习俗都可以对人们的社会行为起到规范的作用。上升到治理国家的根本方法，则有礼治与法治两种不同的思路。儒家把礼治作为首选。关于礼治和法治之优劣，孔子有过经典性的论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“耻”、“格”两字的训释于此甚为关键。《论语·子路》载子贡问孔子怎样才可以称得上“士”，孔子回答说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”《集解》引孔注曰：“有耻者有所不为。”《谷梁传》襄公二十九年“君不使无耻”条，范宁注曰：“无耻不知臧否。”可见有耻与无耻的区别在于是否自觉自愿，同样是不为某事，迫于政令、惧于刑罚而不为与出于自觉自愿而不为是大不一样的。《尔雅·释诂》曰：“格，至也。”《尔雅·释言》则曰：“格，来也。”“至”与“来”义同，《说文解字》“格”字条段玉裁注曰：“此接于彼曰至，彼接于此曰来。”盖谓为政者以德化民，又以礼齐之，就能培养起人亿的羞耻心，使之自愿地与为政者相沟通，自觉地与为政者合作。格又有“正”义，扬雄《方言》曰：“格，正也。”盖以德化民，以礼齐民，则民知羞耻，知是非，其心与行自正。新近出土的湖北荆门郭店战国楚墓竹简《缁衣》“民有格心”作“民有ｈｕāｎ＠①（欢）心”。“欢”有“合”义，《战国策·秦策二》“而大国与之欢”，高诱注曰：“欢，犹合也”，意为亲近、交好。综观以上训释，其中的共同之处就是，以礼治国可以在为政者与人民之间建立起一种亲和的关系，使人民自愿地服从政令，自觉地遵守规矩。这就是儒家心目中礼治与法治的根本区别，两者的实际效果大不相同，孰优孰劣自不待言。
　　这种自觉心的形成靠的是日熏月染的道德教化。如《管子·侈靡》所云：“若夫教者，ｂｉàｏ＠②然若秋云之远，动人心之悲；蔼然若夏之静云，乃及人之体”。即通过“动人心”等功能，晓之以理、动之以情，使人心悦诚服、自觉自愿地服从，化被动为主动。同书《七法》亦曰：“渐也、顺也、靡也、久也、服也、习也，谓之化。”此即是说，在道德教育的长久熏陶下，使人逐渐地适应和习惯，在潜移默化中终能蔚成风习，形成道德自觉。礼治就是通过这种道德教化的作用得以实现的。这种道德教化作用是在潜移默化、不知不觉中进行的：“礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。”（《大戴礼记·礼察》）“礼之教化也微，其止邪也无形，使人日从善远罪而不自知也。”（《礼记·经解》）
　　儒家注重道德教化有其人性论依据。他们认为人皆性善或可以为善，故教化可施也，从而把老百姓都当做良民看待。法家治国则正好相反，他们是把老百姓都当作刁民看待的，其根据是人皆自私好利不移，因而否认道德的价值和教化的功用。他们只是要求人民必须服从，而不在乎这种服从是否出于道德自觉。然而这种在法家看来是不可指望的道德自觉，恰恰是儒家的礼治所追求的目标。儒家把人民作为教化的对象，礼在教化中起着至关重要的作用。大凡教化之施，无非通过两种途径，一是仁、诚、敬、忠、恕等道德观念的作用，一是礼的行为规范的作用。尽管与刑、法、政等强制性的力量相比，礼与以仁为代表的道德观念对人都是一种软约束，但仁、诚等表现为觉悟、情操等内在的观念形态，它的推行靠的是道德主体的自觉自愿，而与他人无关，且只能由自我的良心来督责；而礼则表现为一系列明确而具体的条文规定，它对人来说是一种非我的外在约束，不一定自觉自愿，可由良心自裁，也可责之公众，督之舆论。这一区别，孔子看得很清楚，他说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）又说：“仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”（《论语·述而》）而对于礼，他却说：“人而不仁，如礼何！”（《论语·八佾》）这就是说，仁是一种高度的道德自觉，一个人要是达不到仁的标准，就不能指望他自觉遵守礼。正因为如此，才有必要对人们“齐之以礼”、“节之以礼”、“约之以礼”，通过一些条文规定的约束作用，来逐步培养人们的道德自觉，以达到仁的境界。儒家学说的目标，对外则治国平天下，对内则提高道德境界。道德心之初立，固然离不开道德学说和道德观念的灌输与接受，犹孔子所说的“十有五而志于学”（《论语·为政》），然而道德境界的提升，却只能靠社会生活中不断的道德实践来培育，这种道德实践，就是孔子所谓的“为礼”、“约礼”、“行礼”。礼的作用不仅在于提供给人们一些行为规范以维持社会秩序，更在于通过这些外部的规范来起到教化的作用，启发和涵养人们内在的理性自觉，不断培育人们的道德心，从而提高人们的道德境界。当道德境界提升到一定高度后，人们的行为就会由礼的约束进为道德自觉，由他律进为自律，用现在的话来说，就是由“要我如何”进为“我要如何”。达此道德境界，人的内心高度自由，行为则于礼无不自然相合，孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”（同上），孟子所谓“由仁义行”而非“行仁义”（《孟子·离娄下》），都是说的这一境界和效果。在潜移默化中将人引向道德之途，于不知不觉中提高人的思想境界，培养人的道德自觉，这就是礼的教化之功，也是礼治所赖以运作的内在机制。梁漱溟先生曾说：“抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气，人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。”（梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社1987年版第109页）又说：“这些礼文， 或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。”（同上书，第112 页）这些都是对礼的教化作用的恰当描述。
　　　　　　四、出礼入刑与礼主刑辅——礼法之互补性
　　冯友兰先生曾说：“礼所规定，多为积极的。法所规定，多为消极的。”（《冯友兰《中国哲学史》，中华书局1961年版上册第414 页）为什么这样说呢？《史记·太史公自序》所言正可回答这一问题：“夫礼禁未然之前”，重在一个“防”字，故曰积极的；而“法施己然之后”，重在一个“治”字，故曰消极的。其实，法固然没有劝善之功，但却不单具有事后惩恶的作用，它以其震慑力量使人不敢为恶或不敢继续为恶，故亦有“防”之效。因而《大戴礼记·礼察》曰：“礼者，禁于将然之前”，而“法者，禁于己然之后”，将“施”改为“禁”，就更接近了事情的本相。应当承认，礼与法作为治理国家的指导思想，各有所长也各有所短。礼作为行为规范，通常只是规定人们应当如何和不应当如何，它靠的是人的自觉遵守，因而虽有教化劝善的功用，但由于没有国家的强制力量做后盾，不具备制裁的功能，对人就只是一种软约束，如果有人不遵守这些行为规范而破坏了社会秩序，礼对他一般来说是无能为力的。这是礼治的致命弱点，也是儒家受法家讥评的主要原因之一。但古人对于违礼的行为并非毫无办法而听之任之。如前所论，早期的礼是包罗万象的，其中就包含有刑罚、威狱等强制性的惩罚手段，因而礼作为法的来源之一，又可视为习惯法和不成文法，礼之中原本就包含着引出法的可能性。所以儒家虽然注重礼治教化，但却并不完全排斥刑罚法律，即便是孔孟也不例外。如孔子就说过“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）的话，孟子也曾说过“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）的话。到了战国后期，荀子对传统儒家的政治理论进行了大刀阔斧的改造，他援法入礼，主张礼法王霸并用：“治之经，礼与刑。”（《荀子·成相》）他强调礼与法各有不可替代的特殊功用，主张“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》），使礼法互补，更有效地维护社会秩序。荀子的学说使礼治得到了刑法的有力支持和保障，从而大大弥补了传统儒家的不足。汉人沿着荀子的路子，又提出了“出礼入刑”和“失礼入刑”的主张。王充说：“出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取。”（《论衡·谢短》）陈宠也说：“失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·郭陈列传》）这种礼法互补的政治模式理论显然最符合统一大帝国长治久安的需要，因而成为之后历代统治者实际上长期采用的指导思想。
　　虽然是礼法互补、相为表里，但毕竟有个主次、先后和轻重的问题，儒家对此的态度是毫不含糊的。以援法入礼的荀子为例，就是主张先礼后法和隆礼不隆法的，法只是作为一种保证礼治的维护和推行的辅助手段而存在的。儒家坚定不移地认为，礼治是优于法治的，因而他们总是把礼作为首选的、主要的、根本的治国方法，而以刑罚作为辅助的手段。在儒家看来，礼治之所以优于法治，就在于它有法治所不具备的教化劝善之功用。他们认定刑罚法令只有惩恶之用而无劝善之功，一切道德的行为都来自教化。如“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”（陆贾《新语·无为》）“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”（桓宽《盐铁论·申韩》）“民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。”（王符《潜夫论·德化》）儒家还认为，刑罚只能造就小人，教化则能造就君子，如荀悦所言：“教化之废，推中人而坠于小人之域；教化之行，引中人而纳于君子之途。”（荀悦《申鉴·政体》）从上引材料可以看出，礼的教化作用是一种变化人心的方法，是在人性上下功夫。王符所谓“上圣不务治民事而务治民心”（王符《潜夫论·德化》），荀悦所谓“善治民者治其性也”（《荀悦《申鉴·政体》），可以说是点出了问题的要害。具体的做法是“谨小礼，行小义，修小廉，饬小耻”（《管子·权修》），从身边细小的事情做起，日熏月染，逐步移风易俗，达到美化社会风尚的效果。这种方法可以说是一种十分积极、彻底的方法，倘使人皆自觉向善而不违礼，社会秩序井然，法律制裁又将何以施之？当然，教化之成须待时日，非短期可以收效，如孔子的政治理想虽以“无讼”为目的，但他又说要想达此目的需要一百年的时间。然而儒家相信，教化的目标一旦达到，则可一劳永逸，社会就会长治久安，使为政者受益无穷。如董仲舒曰：“教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁，尚未败也。”（《汉书·董仲舒传》）又曰：“故圣王已没而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”（同上）如此宏远的功用决非法治所能企及，因而礼治教化始终为儒家所推重。如果我们把儒家倡导的礼治教化看成是治“本”，那么法家倡导的法治刑罚就只是治“标”，如此我们便可理解儒家为什么要以礼为“国之纲纪”，为什么要坚持礼主刑辅和先礼后刑了。
　　　　　　五、对礼治思想的合理因素的一点思考
　　儒学自汉代始获得了独尊的地位，礼治遂成为中国古代政治的主导思想。礼治获得如此地位不是偶然的，因为它适合中国古代的国情。古代中国是一个农业文明高度发达的社会，家国同构式的社会组织形式一方面形成了复杂的等级关系，另一方面又将亲情与温情贯注于其中，这是东方式道德与伦理思想产生与发达的温床。在这样的文化土壤中，“为国以礼”几乎可以说是一种必然的选择。事实上，中国古代几个盛大的王朝之所以国祚绵长，在很大程度上正是靠的礼治的维护作用，仅凭这一点，礼治思想的重大价值就是不可否认的，足以引起我们的深思。
　　用现代学术的眼光来看，礼治的合理因素和价值在于：它为人们提供了一系列不同于法律制度的行为规范，并通过对这些规范的遵守，于潜移默化中起到一种教化的作用，提高人们的道德品位和思想境界，使人们自觉地维护社会秩序，主动地去营造和谐的人际关系和良好的社会风气，从而形成一种良性循环。礼治具有法治所不能代替的独特价值，它从长远处着眼，从积极处入手，在人的思想深处下功夫。这样一种社会机制如果能够得到正常运行，对于维护良好的社会秩序和提高全社会的道德文明素质，对于任何时代、任何国度的社会综合治理，都具有不可忽视的实际意义。因而就其合理因素而言，传统礼治思想就不仅是中华民族的重要文化遗产，而且也是全人类共有的思想资源。
　　毋庸讳言，古代的礼治实际上是一种贤人政治，它虽然主张礼法并用互补，但过于强调人的重要性，有重人轻法的倾向，这是必须加以扬弃的。但如果把这种产生于遥远古代的思想体系简单地宣布为“人治”而予以抛弃，这样的态度也是不慎重的。“人治”作为封建残余，至今仍困扰着我们，有法不依、以权代法、权大于法、长官意志、滥用职权殉私枉法等是其主要表现，这些只能以加强法制建设来加以纠正。不难看出，这种以权与法的关系为焦点的“人治”残余与“为国以礼”之间还难以划上等号。
　　如今，社会秩序和社会风气的问题越来越突出，法治的呼声因之不断高涨。社会的治理固然应倚重于法治，但它毕竟是一个综合性很强的系统工程，单靠法治是不能完全解决问题的，社会秩序和社会风气的状况同人们的道德素质与文明意识也有着密切的关系。我们认为，传统的礼治思想是可以进行现代转换的，其合理因素同现代社会的以法治国不但可以并行不悖，而且可以互相促进和互相保障。在当今社会，礼治应成为与法治相辅相成的另一种以规范治国的有效方式，二者的区别在于，法治是以强制性的规范治国，而礼治是以非强制性的规范治国。同时，由于礼治提供了一系列具体的行为规范，有较强的可操作性，从而也有别于单纯的思想道德教育。因此，我们在加强现代法制建设的同时，也就借鉴传统礼治思想的思路和基本精神，吸收其合理因素，通过规范人们行为的方式，加强道德教化和文明教育，培养人们的自觉意识，以实现社会秩序与风气的根本好转。
　　任何时代的任何国度都不能没有自己的道德观念体系，都不能没有道德教化，都不能不借助一定的规范体系来实现其道德教化。像秦王朝那样的排斥礼治和道德教化的政治实践，只能是导致严刑峻法的恶性循环，不可能维持长治久安。因而，礼治作为社会治理的一种方式或手段，并不能说只是古代中国才有，只不过在中国古代最为自觉、完善、持久和理论化。礼治思想的合理因素具有普适价值，凡是要靠人们自觉自律自勉而又难以纳入法律的行为规范，都可以而且也只能约之以“礼”。在现代社会，这部分内容属于社会公德的范畴。事实上，遍见于当今社会中的各种公约、守则等行为规范，就可以视为现代社会生活中的“礼”。总之，礼治思想虽产生于遥远的古代，但却包含了超越时代、超越国度的合理因素和永恒价值，值得认真借鉴与吸取。只要抛弃其中的等级观念、重礼轻法的倾向和不合时宜的繁缛仪节，礼治思想就可以古为今用。随着社会的发展和文明的进步，“礼”应该日益得到人们的重视和倡导，在现代社会生活中发挥越来越多、越来越重要的作用。
哲学研究京43～50B5中国哲学白奚20002000作者单位：首都师范大学东方文化研究所 作者：哲学研究京43～50B5中国哲学白奚20002000

网载 2013-09-10 20:46:01

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