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　　中图分类号：B222　　文献标识码：A
　　儒学是道德哲学，这种道德哲学所赖以建立的基础是什么？对于此，长期以来并没有很确切的结论，而传统对于儒家道德哲学的解释一直都是从“性”出发的，因此，在某种意义上，“性”也就被认为是儒家道德哲学当然的基础，至少是一种被默认的解释前提。但是，问题在于以“性”为基础，前提是否可靠？
　　诚然，传统的儒家对于“性”，给予了相当的重视，“性”在儒学体系中具有重要的地位。“天命之谓性”①，“性”在传统儒学中是与“天道”联系在一起的，它是为人之为人提供形而上的依据。而道德上善恶的评判，在儒家这里也是同“性”相联系的，所谓的性善论、性恶论，即是其代表。这似乎表明，就儒家道德哲学而言，其所关注的就是“性”，道德的善恶问题，实际上也就是“性”的善恶问题。但是，问题在于“性”善、“性”恶其所依据的并不是人之“性”，而恰恰是人之“情”，
　　所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。②
　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。③
　　在这里，孟子对于性善的阐述是基于“不忍人之心”，亦即“怵惕恻隐之心”而来的，怵惕恻隐则表示人的恐惧哀痛的心理反应，亦即在面临紧急(或危险)状况时的一种本能的情感反应，故孟子言性善实际上是从人的情感角度来说明的。荀子对于性恶的阐述，在本质也是一样的。荀子是以顺从人的情感、欲望而可能产生的后果来论证性恶的，因此，荀子所谓的性恶，事实上是指情、欲而言的。在这里，不管孟子、荀子其所论的差别有多大，从根本而言，其论述的方式是一致的，都是“因情而论性”，即从“情”的表现来界定“性”的善恶属性。“因情而论性”这种解释方式表明，作为形上之根据的“性”是没有办法被直接认识的，要对于“性”的解释必须依靠“情”。因此，在这里，恰恰是“情”使得善恶的评判成为可能，也正是在“情”的基础之上，儒家道德的教化具有了可行性。
　　诚然，就根源意义而言，“性”显然具有比“情”更深的层次。但是，就实际层面而言，“情”具有着比“性”更大的解释余地、更多的实践意义。儒家道德哲学之作为对于个体道德行为的评判和教化的现实意义而言，与其说是建立在“性”的基础之上，毋宁说是建立在“情”的基础之上。同时，也正是在“情”的基础之上，儒家的道德哲学具有了丰富的内涵和行之有效的实践意义，以下将对此略作阐释。
　　一
　　在儒家看来，“性”是本质的，是人之为人的根本。而“情”则是“性”所表现出来的喜、怒、哀、乐等种种具体情感形式。“性”是本质，“情”是“性”的体现，那么，由“性”而“情”的变化又是如何实现的呢？儒家对此有着比较详细的论述，
　　情出于性。……喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。④
　　在《性自命出》的作者看来，情感是源于人的本性的，或者说是从人的本性之中产生出来的。而人性之中，原本就包含着情感的成分，“好恶，性也”，“喜怒哀悲之气，性也”，好、恶、喜、怒、哀、悲，以现在的理解来看，就是人的情感，这些都是具足于人的本性之中的。情感源于人性，表现为喜、怒、哀、悲、好、恶等诸种形式，这种论述，类似于《礼记》，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能”⑤。“弗学而能”，也就是说为人的本性所固有的，所以，以“性生情”，或者“情生于性”来解释情感的产生，“情”与“性”是不可分而论之的。在儒家看来，由“性”而“情”的直接原因则在于“物”，亦即外物的刺激，情感就是人性受到外物的刺激而产生的。对此，《礼记·乐记》有如下论述：
　　凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。
　　人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。⑥
　　因为外物的刺激，使得人心萌动，人心动则表现为声音，声音应和变化而成为曲调，曲调用以歌唱就产生了音乐。而音乐则是表达人的情感的，音乐的产生也就是人的情感的自然流露，因而情感是源于外物的刺激，感物而起的。情感是由于外物对于人心的刺激，人的本性是静的，由于外物刺激使得人心萌动，从而产生了情感活动。感物生情，这是传统儒家对于情感产生的最基本的描述，在儒家看来，情感即是因个体应对外物刺激而产生的一种反应形式，是直接根源于人性的，在本质上是人性的一种活动。
　　因此，从根源义上来说，“性”是根本，而“情”则是“性”的体现。从性质上来说，“性”是不动的，不可见的，而“情”则是活动的，表现在外的。儒家认为“情出于性”，对于“性”、“情”关系的这种界定，实际上是对于“情”的地位的确定，在这里，“情”是“性”的体现。正因为“情”的这种特点，“因情而论性”也就成为了可能。更重要的是，道德评判也具有了可能性。因为道德评判之作为一种评价是无法对超越的、形而上的“性”而做出的，但是，可以对“情”给出。就此而言，道德判断所指向的，实际上是“情”，而非“性”。问题是，如果“情”不是源于“性”，那么，所有的道德评判将会失去意义，所有的道德教化、引导将会失去根据。而儒家对于“情”与“性”的这种关系的确定，避免了产生上述这种混乱的可能。简而言之，在儒家这里，“性”是根本的，“情”是体现“性”的，所有的道德评判都是基于“情”而成为可能的。
　　二
　　感物生情，是传统儒家对于情感产生的基本看法，但是在人性接受外部事物的刺激而产生情感的过程中，“心”的作用是不可忽视的，“凡人虽有性，心弗取不出”⑦，在外界的刺激下，“性”要表现出来，就必须通过“心”的感知作用，“心”的感知作用表现在以“性”之情感属性——“喜怒哀悲之气”去接触外物而产生具体化的情感。⑧ 正是因为心的作用，人所具有的“喜怒哀悲之气”的本性，也最终得以呈现为情感。
　　孟子所强调的“不忍人之心”，实际上也就是对于人心之于情感产生所具有的意义的论述，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”⑨，“不忍人之心”就是“怵惕恻隐之心”，怵，《说文》：“怵，恐也”；惕，《乾释文》引郑玄云：惧也；恻，《说文》：“痛也”；隐，赵歧注：“隐，痛也”。因此，怵惕恻隐则表示人的恐惧哀痛的心理反应，亦即在面临紧急(或危险)状况时的一种本能的情感反应。赵歧将这句话解释为，“所以言人皆有是心，凡人暂见小小孺子将入井，贤愚皆有惊骇之情，情发于中，非为人也，非恶有不仁之声名，故怵惕也”，即是从人的情感角度来说明的。在孟子看来，当人突然看见小孩将要跌倒到井里去时，都自然会有惊恐同情之心，这种情感是发自于人的内心，是因人固有的“不忍人之心”受到当时的情境的激发而自然产生的，并不是为了想要和孩子的父母结交，也不是想要在乡里博得美名，更不是因为厌恶小孩子的哭声。“不忍人之心”解决了情感的基础问题，人之所以会有惊怵之情的产生，是因为“人皆有是心”，人心是产生情感的基础。
　　因此，在情感的产生过程中，“心”起着关键的作用，“心”体现的是人之性的作用，是连接“物”与“情”的关键因素，传统对于“情”产生的描述可以图示如下：
　　物→心(性)→情
　　“心”不仅是产生情感的关键环节，也是情感变化的原因所在，人的内心状态直接影响情感的变化：
　　心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。……心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣，粗紃之履而可以养体。⑩
　　人内心的状况与情感密切相关，内心忧愁恐惧之时，即便是有口、耳、目、身之享受也不觉其存在，内心平静愉悦之时，即使口、耳、目、身享受非常一般的东西也会觉得心情愉快。因而，情感是一种主观体验，它取决于人的心境。
　　在这里，“心”实际上是内在的、不动的“性”表现为外在的、活动的“情”的关键，由于“性”是一种形而上的根据，个体在受到外界刺激的前提下，人之“情”将以何种状况表现出来取决于“心”。而在儒家这里，“心”无疑是具有道德意识的，孟子所谓的“不忍人之心”、“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等等，无一例外均是就道德意义而言的。正是因为“心”是具有道德意义，由“心”而导致的“情”之具有道德评价也成为了可能。如果说，“性”是给予“情”以作为道德评判可能性的形上依据，那么，“心”给予“情”以作为道德评判的实现的可能性。在儒家这里，就道德层面而言，“性”、“心”、“情”在本质上均是道德之成为可能的依据，只不过其所针对的对象不同而已。“性”是就超越层面而言道德，强调的是道德的形上根据；“心”是就现实的可能性而言道德，强调正是因为人“心”，道德才具有了实现的可能；而“情”作为“性”的外在的、活动的表现，它所强调的是现实道德操作的依据，是儒家实现道德教化的基础。因此，就儒家道德哲学所赖以建立的现实基础而言，“情”无疑比“性”更加合适。
　　三
　　“情”之所以能够作为儒家道德哲学的现实基础，还直接源于其“真”的特点。所谓“真”，就儒家而言，强调的是真情的表达。作为道德哲学的儒学，其赖以建立的根基即在于情感，亦即人的真情实感。从孔子对于“仁”的阐述开始，儒家对于道德内涵的阐释就是与人的真情相关联的。就孔子的“仁”而言，“仁”在本质上显然是表现为人的一种真实情感，“孔子提倡的真情实感是以孝和仁为内容的”(11)，而孝实际上是仁的依据(或者说基础)。(12)“仁字从二从人会意，为人与人相接相处之道德总称，父母之慈，兄弟姊妹之友，朋友之信，皆可谓之仁，特以其人地位关系之不同，分化各种德目而异其名耳”(13)，关系的处理则主要表现为情感的运用。而人与人之间的关系，首先表现为血缘关系，人甫一降生，首先接触到的就是父母之爱、兄弟之情，接触到的是与父母兄弟的关系。父母之爱、兄弟之情，这是人最初的情感体验，“人的原始情感首先表现在父母与子女之间，其次是兄弟姐妹之间。人不是孤独的存在者，人并不孤独，它最先感受到的是父母兄弟之爱，同时也报之以爱，相互间得到情感的满足，这就是儒家所提倡的‘亲情’”(14)。亲情是一切情感的基础和起点，血缘关系是一切关系的出发点。《论语》中对于“仁”的情感的论述，也首先是从亲情开始的，亲情表现为对父母的孝，及对兄弟的悌。而在儒家对于道德的阐释过程中，人之情感也得到了充分的体现，道德与人之真情在这里是统一的。
　　儒家对于道德得阐释是从亲情出发的，而亲情对于一个人来说，无疑是其最为真挚的、真实的情感类型。这样，儒家所言的真情实感中包含的伦理意义也就非常明显了，这实际上也就是儒家对于道德阐释的基础。
　　孝悌也者，其为仁之本与。(15)
　　道始于情，情生于性。(16)
　　儒家的道德哲学是建立在亲情的基础之上的，是以人的真情实感作为基本依据的，正是因为人的情感，道德伦理才具有了坚实的基础，以情感作为伦理道德的基本出发点和依据也就成为了儒家思想的主要特征，它是儒家道德哲学的现实依据。
　　对于儒家以亲情作为起点，强调真情实感的这种情感特征，《性自命出》的作者称之为“信”。
　　凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。
　　信，情之方也。
　　“信，诚也，从人，从言”(17)，信就是诚，就是人内心之实。诚就是真实无妄，真实不欺。因此，情感也就具有了真实无妄的特征，是人内心的真切反映。因此，由这种真情所产生的音乐便能够深深地打动人心。而正是因为能够打动人心，故可以起到道德教化的作用。
　　故就儒家所言的情感的本质特征而言，源于人的本性的情感是以“真”为其基本属性的。儒家强调的是人的真情实感的自然流露，因为情感是体现人的本性的，在本质上是与人的本性一致的。这种真情实感，首先就是亲情，而儒家人伦道德的建设也是以亲情为起点，道德教化因为真情而具有了坚实的、切实可行的基础。在这个意义上，正是因为人之真情，儒家的道德哲学才成为可能。
　　四
　　就前文所论而言，“性”为“情”之作为儒家道德哲学的现实基础提供了形上的依据，“心”则为“情”提供了现实可能性，“真”为“情”提供了扎实的基础。但是如若建立在“情”之基础上的儒家道德哲学要在现实层面付诸于实施，单靠“性”、“心”、“真”等为“情”所提供的诸种前提是远远不够的，要在现实中施行，就必须有现实方式的保障。对于儒家而言，道德的这种现实保障是由“礼”来提供的，“礼”就是儒家所谓的礼乐制度。礼乐制度在儒家那里，也是与“情”有着密切的关联。就情与礼乐制度的关系而言，儒家认为，礼乐制度是来源于情感的，情感是礼乐制度赖以建立基础，这是儒家的基本观念。
　　礼作于情，或兴之也。当事因方而制之。其先后之序则义道也。或序为之节，则度也。至容貌所以度，节也。……凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，喟如也。其次此也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐动心，益乐动恉，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情。(18)
　　故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。(19)
　　礼乐制度是依照人情而制定的，是源于人的真情实感的，是由于圣人的提倡而兴起的，体现了圣人的教化之功，乐侧重于治内，即从内心感化人，在潜移默化之中以情感人，使人心悦诚服；礼侧重于治外，依靠外在的制度规范去要求人，约束人的行为。通过礼乐的作用，而达到无怨、无争，揖让而治天下的目的。
　　就人的情感而言，情感毕竟是由外部刺激产生的，而且，外部事物对于人的刺激也是无限的，因此，如果对于情感没有什么限制，则会产生严重的后果。
　　好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。(20)
　　外界对于人的诱惑是无穷尽的，如果人内心没有什么节制的话，任凭好恶之情的发展，就会导致“人化物”的后果——人沉湎于物欲而无所节制，最后受物欲控制，导致人的天性的泯灭，从而给整个社会秩序带来严重的破坏，由于争夺以至于混乱，甚至是整个社会价值的丧失。而这对于整个社会的正常发展是不利的，因此，必须对人的情感加以约束、调节，使得情感控制在合理的范围之内。这种调节、约束是通过礼、乐而达到的：
　　天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。(21)
　　故在儒家这里，一方面，情感是礼乐制度的基础，另一方面，礼乐制度是情感的保障，只有将两者协调起来，才能够真正有利于个体生存和发展的需要。情感是具有道德属性的，是儒家道德哲学赖以建立的现实基础，其实现是需要礼乐制度作为保障。礼乐制度源于人的情感，同时也反过来保障人的情感的适当发展。因此，只有在依靠礼乐制度保障的前提之下，情感才能够在现实中得到恰当发展，而情感的恰当发展也就保证了道德教化之实现的有效性，保障了现实的道德评价和引导的顺利实现。
　　就以上而论，“情”无疑是儒家道德哲学的现实基础，儒家的道德教化正是因为“情”而具有了现实可能性。这样，在“性”、“心”、“情”、“礼”的框架中，儒家的道德哲学得以最终建立。
　　注释：
　　①《中庸》。
　　②《孟子·公孙丑上》。
　　③《荀子·性恶》。
　　④《性自命出》。
　　⑤《礼记·礼运》。
　　⑥《礼记·乐记》。
　　⑦《性自命出》。
　　⑧《性自命出》：“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”
　　⑨《孟子·公孙丑上》。
　　⑩《荀子·正名》。
　　(11)蒙培元《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》1994年第1期。
　　(12)“孝悌也者，其为人之本欤！”(《论语·学而第一》)。
　　(13)蒋伯潜《十三经概论》，上海古籍出版社，1983年，页521。
　　(14)《情感与理性》页313。
　　(15)《论语·学而第一》。
　　(16)《性自命出》。
　　(17)许慎《说文解字》。
　　(18)《性自命出》。
　　(19)《礼记·乐记》。
　　(20)《礼记·乐记》。
　　(21)《汉书·董仲舒传》。

江淮论坛合肥109～113B8伦理学何善蒙/樊宏法20062006
儒家/道德哲学/情/性/心/真/礼
儒家哲学关注的重点是人伦道德之建设，在本质上说是一种道德哲学。但是，儒家道德哲学赖以建立的现实基础是什么？长期以来，对此没有很明确的结论。传统对于儒家道德哲学的解释一直都是从“性”来论说的，在某种意义上，“性”也就被认为是儒家道德哲学当然的基础。本文则认为儒家对于道德问题的阐释，主要是从“情”出发的，“情”是儒家道德哲学赖以建立的现实基础。文章从“情”的来源、运作、本质特征以及道德功能实现等四个方面进行论证，在文本分析的基础上，认为是在“情”(而非“性”)的基础上，儒家的道德哲学才有了坚实的基础，传统以“性”为儒家道德哲学基础的理解乃是被儒学“因情而论性”的解释模式所误导。
作者：江淮论坛合肥109～113B8伦理学何善蒙/樊宏法20062006
儒家/道德哲学/情/性/心/真/礼

网载 2013-09-10 20:45:36

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