>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

　　在海外新儒家学者中，徐复观以思想史研究成名，在新儒家的其他学者致力于将中国哲学进行体系哲学建构的潮流中，他通过对经典的具体解释重新梳理传统思想文化的学问之路确乎是一个异数。他有着学术的独创精神，这种独创来自他对古典的深入理解。他以为，对古代思想文化的理解就是对古代思想文化作出符合其自身的解释，并由此面对这样一个基本问题：如何恰切地理解中国古代思想——这涉及到如何重估中国思想的价值。
　　一
　　徐复观的学术有着强烈的现实问题意识，作为一个对中华民族的未来有着深深的期盼，对近代以来中华民族由于落后而遭受的屈辱与苦难有着深刻体验的学者，徐复观关注的是进入现代社会之后，面对西方文化的挑战，我们中国传统文化如何重建的问题。自新文化运动以来，中国的传统文化遭遇了什么异变呢？简单的一个回答就是：她已经在很大程度上被横行而来的西方文化顶替掉了，而且其核心价值观念也正在被全球化过程进一步冲击。他说：“自从鸦片战争以后，中国完全面临着亘古未有的新情势。在当时，传统文化，对此一新情势，是表示无能为力，欲求自救，势必另辟新途”。① 民族文化的危机来自内部还是外部，如何应对这些危机成为新儒家的学者们始终忧虑的问题。时代的危机当然需要对传统的重估，但是这种重估必须是出于理性的反思，而“百年以来，凡是维护传统文化的，出于感情者为多，出于问题的反省、理论的反省者甚少”。② 徐复观认为，新文化运动以来以反传统面目出现的西化派对中国文化的评价不高，而同情传统文化的一派也未能真正把握住中国文化的精神本质。徐复观虽重视对民族文化必须有出于感情的热爱，但更重视从理论上反思，使传统文化能够具有现代的价值，在学理上站得住。在很多西化派看来，弘扬和推动中国民族文化的价值体系是一种落后于时代、逆潮流而动的保守行为。为此新儒家提出必须要重建传统文化，以应对来自西方和现代的双重挑战。在徐复观看来，民族的自信心与自豪感是任何一个民族进行重建的文化基础和力量源泉，中国在近百年所遭受的痛苦与磨难，到底在多大程度上是由于中国文化本身所造成的，或者中国文化的本来面目是怎样的，这是任何一个在这块土地上生存的人们进行文化反思和批判的前提。反思与批判必须要有一个明确的对象。对徐复观而言，重新的反思文化就要对整个的文化进行思想史的清理，对整个中华文化进行重新诠释。③ 徐复观认为在现代“把文化的中国‘原理’，向世界人类贡献出来，这不仅是出于中国人的自敬心，同时也是出于世界文化的真切需要。并且在今日风气之外，只有现在世界文化中确定了中国文化的地位，才能恢复中国人的信心，因而可以真正开始中西文化大融合的努力，以产生一新的文化。”④ 徐复观否定对传统的虚无主义态度，正是为了“不致丧失民族自信心”的缘故，这里涉及的便是文化的自我认同的问题。徐复观始终萦绕于怀的就是对现代中国命运的关怀，作为切身经历过时代巨变，并认同祖国的文化历史的学者，这是他最大的关怀，是他学问的出发点和归宿。
　　徐复观在自己的着作《中国人性论史·先秦篇》一书的序言中开宗明义地交代了自己学术研究的问题意识，他说：“这里所刊行的《中国人性论史·先秦篇》，是对‘一般性的哲学思想史’而言，我所写的‘以特定问题为中心’的中国哲学思想史的一部分。我的想法，没有一部像样的中国哲学思想史，便不可能解答当前文化上的许多迫切问题，有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义；在世界文化中，究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题，首先要解答中国文化‘是什么’的问题。而中国文化是什么，不是枝枝节节地所能解答得了的”。⑤ 这段话表明，他的学问动机和方向是此一核心问题牵引而来的。而这可以说是所有思考中国文化的人不能回避的问题。钱穆说：“东西文化孰得孰失，此一问题围困住今一百年来全中国人，余之一生亦被围困在此一问题内。”（《师友杂记》）而这个问题实际上是来自于中西文化冲撞而来的中西文化的异同，所谓“中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义；在世界文化中，究应居于何种地位等问题”，⑥ 它实际就是这样一个问题：在现代性的社会中，中国文化有没有现代的价值，能不能对现代文化作出有价值的贡献，解决现代社会的问题，以应付现代性的危机。而所有这些问题得以解决的前提在他看来可以归结到：“中国文化‘是什么’的问题”。⑦ 因为只有在明白了中国文化的真正内涵之后，才能对上述问题作一个回应。否则，任何对此一问题的回答，无论是站在中国文化立场，坚持中国文化的价值信仰；还是站在全盘西化的立场，反对中国文化，都不过是无根据的意气用事，对于最终解决中国思想文化不能产生积极的意义。
　　徐复观认为对古代思想史的解释就是建立古代文化与现代之间的联系，重新找回被切断的文化之源，重新接续传统的文化精神。传统之所以对现在的人有意义，就是因为传统启示着我们未来之路，“任何的创造，都要扶着历史的线索去走。”⑧ 而现时代的一般人将传统与现代对立起来，在它们之间，“划一道不可逾越的鸿沟，其实，那是不必的。许多人认为欧洲中世纪的人多看着过去，而文艺复兴以后则多想着未来，以为这是落后向前的大分水岭。其实，中世纪所看的过去，还是他现世生活的反映；而文艺复兴以后的追想未来，也并不是抹煞历史的线索。意大利的现代哲学家克罗齐，认为真正的历史，都是现代史。只有现在人的生活所需要的，才会复活于现代人的头脑之中；此外的资料，则保持在睡眠状态中，以待另些人生活需要上的发掘。并且也只有通过现代生活的实践，才能真正了解某一代的历史，等于我们经常有来往的朋友，一定是在我们生活的某一点上有关连的朋友。生活上毫不相关的，自然会淡忘而疏阔了”。⑨ 人类知识的来源，总不外来自历史，来自社会，而社会现象的根源还是历史；自然分解的工具还是由历史所储积，历史是给我们走向未来的立脚石。徐复观深刻地了解传统对现代的意义，他恰当地理解近代以来中国历史的复杂性。他认为对处于现代性的情景中的我们来说，必须要恰当地理解现代性与传统文化的关系。中国的现代性不是自发地在社会肌体的内部生长而成的，而是在与西方接触过程中被强行纳入现代化进程中的，这种被动性首先就表现在近代的学者们有着深深的文化比较、厚西薄中的情结。这几乎就成了现代性启蒙的二元基本结构的深层接受心理：现代的就是先进的，传统的就是落后的，落后的要被先进的代替，而传统必然被现代代替。这样的观念深入在文化与政治的各个层面。这其实也是那种用西方哲学格式化中国思想的潜在认识，不走出这种古—今／中—西的对立，我们就不能真正地进入中国思想本身，我们就停留在用现代思想的帽子扣在传统身上却认为这就是中国思想。
　　因此，在徐复观的心目中，中国文化的重建首先是思想史意义上的对传统的现代阐释，而这种现代阐释的目的就是要像古人自己那样去理解他们。在他看来，对中国文化的现代问题来说，我们需要的是对中国思想作出符合其原初意蕴的解释，而不是个人哲学体系的建构。徐复观对中国思想的解释，超越了其他新儒家的解读方式，就在于他通过对中国原初思想本身的召唤，实现对其后哲学，特别是“五四”以来那种用西方的形而上学建构中国哲学方式的颠覆；他通过对孔子思想为代表的源初性思想的回归，找到对整个中国思想文化进行反省思考与批判的基点，并从这种源初性思想出发，探索中国现代化的出路。他曾经用自己在新疆沙漠里迷路的经历来说明自己回到古典阐释的思想史研究的学问动机。他的解释学思想来自他的历史哲学观念。他回忆自己三十年代在新疆迷路的经历，迷路之后，当时的司机站在小高地上向来路凝望，他说：“向来路凝望，不是想把车开回去，这是不可能的。而是想凭藉已走的路，来恢复他的记忆，发现车子到底是从什么地点开始错误，发现如何才能达到我们所要到达的目标。人类的能力，只能顺着已走的路去连结未来的路，等于数学是要靠着若干已知数去求未知数一样”。⑩ 历史是连接未来的道路，而回往来路就必须要追溯到最开始起点——原初文化，因为这是一个民族文化发展的源头，一个民族的原初文化对其之后的发展起着关键的影响。他认为对于未来来说，“任何的创造，都要扶着历史的线索去走。”因为，“历史的线索是对的，便扶着向前发展。历史的线索是错的，错的另一意义，是暗示我们要走另一条路。”(11) 徐复观清醒地认识到，任何面向未来的文化开创，都必须先要回到过去对其进行真正意义上的反省。正因为此，如林毓生所说，相比较于牟宗三等其他新儒家学者的思想，“我个人认为，就‘关心未来’这方面来讲，徐复观先生给我们的资源比较多”。因为“徐先生对传统的态度是批判的反省”。(12)
　　而这个他希望要解决的问题或者说他认为我们面临的问题就是：“中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义；在世界文化中，究应居于何种地位等问题”。(13) 而对这些问题的回答实际就是首先要回答“中国文化‘是什么’”这一根本问题。这就意味着，他对中国传统的思想不是通过“接着说”建构个人的哲学，而是力图还原中国思想本来面目的“解释”，用他自己的话说：“我所致力的是对中国文化作‘现代的疏释’。在我心目中，中国文化的新生，远比个人哲学的建立更为重要。”(14) 可以说这是来自更迫切的现代性的危机意识，对中国思想的“现代疏释”更切中中国现代所面临的问题，思想史解释的目标就是要真正地了解中国文化的本来面目，而不是用现代西方哲学理念来实现所谓的“转换”和现代化的阐释，中国思想的现代价值也并不在于在多大程度上能够被放在西方哲学的框架里面重新解释。
　　二
　　在新儒家或者说在整个上世纪的中国学者身上，包括徐复观，这种文化的危机意识激发了对西方学习的强烈愿望，他们身处于中西文化的冲突当中，希望通过对西学的引进来达到对中国传统的重建。一方面，我们的问题意识与西方的文化冲击相关，中西的问题扭结在一起，中国已经被强行地纳入了一个现代性的世界。中国传统的经史子集的图书分类方法实际构成传统的学术门类划分，明显缺乏科学性，已经不能适应现代人文发展的实际，中国现代的学术系统是参照西方的现代学术规范而建立起来的。因此在某种意义上，西方人有自己纯粹的西学，而中国的现代学术往往是在以西学作为参照系，或者运用西方的方法作为工具来分析中国的传统学术，已经没现有完全意义上的“中学”。因此中西的比较研究，对西方现代学术思维方式的借鉴是徐复观的学术自觉。他认识到：“不能了解西方有关的东西，便很难真正了解中国传统的文化。因为我们是要站在现代的立场去了解传统……我们对传统的东西，必须重新评价；而今日评价的尺度是在西方，我们应当努力求到这种尺度。”(15) 徐复观认识到，中国学者在治学的时候已经不能脱离作为思想资源与方法论的“西学”，纯粹的“中学”实际上已经是不可能。问题关键的不在于是否接受西学，而是他们接受的态度与方式，如何做到融会贯通，使得中国传统的学术（思想）在西方的思想的参照中获得全新的意义，也就是传统的学术是如何在他们的学术系统里完成现代转型的。在现代“中学”研究里，潜在的意识中都是以“西学”作为一个比较和参照系，也正是通过与“西学”的比较，使他们之间互相发明，使“中学”获得新的意蕴。
　　徐复观认识到研治古代思想，这里面“还有一个古与今的观念转换的问题”。我们必须要用现代的语言将这些观念表述出来，对这些观念作出符合现代人理解的解释。比如，有的在古代认为很神圣的事物，如天、天命、天道、阴阳、五行之类，在今天则并不神圣。但是这种对古典观念的现代转换是一种解释，这种解释也就在于：“我们的责任，是要在时间之流中，弄清楚它们的起源、演变，在当时的意义及现代的意义。既不回头去扮演古人，也不把古人拉到现在来改造”。(16) 主观的解释只能发生在客观材料基础之上，而在研究之前，在整理搜集材料之前，不应对材料本身加上主观的意见，如果这样，则无所谓历史的研究和解释，而历史真的仅仅就成为现代人“任意打扮的小姑娘”。哲学思想史的研究是从根源上恢复对古代文化的认识，还原历史的真相，虽然这种努力会受到研究者主观观念的影响，但这种来自人类历史生存结构的影响是出于哲学思想史研究的需要，是来自历史与现实之间的生存张力和生命意向的对比，而不是来自解释逻辑的需要，思维逻辑不能代替现实人生的生存处境。
　　在徐复观看来：“西方的思想是磨刀石”，真正的比较研究一方面必须忠实地研习西方的理论体系，力图真正地把握住西方的思想精髓和真义；另一方面对其理论在中国的运用必须保持独立的判断，要予以创造性运用。“我们是要拿在西方的砾石上磨快了的刀来分解我国思想史的材料，顺着材料中的条理来构成系统；但并不要搭上西方某种哲学的架子来安排我们的材料。我们与西方的比较研究，是两种不同的剧场、两种不同的演出相互间的比较研究，而不是我们穿上西方舞台的服装、用上他们的道具的比较研究。我们中国哲学思想有无世界地意义，有无现代地价值，是要深入到现代世界实际所遭遇到的各种问题中去加以衡量，而不是要在西方的哲学着作中去加以衡量。面对时代的巨变，西方玄学式的、与现实游离得太远的哲学思想，正受着严重的考验。我们‘简易’的哲学思想，是要求从生命、生活中深透进去，作重新地发现，是否要假借西方玄学式的哲学架子以自重，我非常怀疑。我们在能与西方相通的地方，可以证人心之所同；我们与西方相异的地方，或可以补西方文化之所缺。这也和我们要吸收西方所有、而为我们所没有的，以补我们之所缺，是同样的道理。”(17) 这就是说，在中西比较中，中学不应成为西学理论普遍性在中国的一个注脚。西学是一面镜子，而不是可供一味效仿的标准。应该承认中西之间的区别，而在这区别中寻找共同的价值。如果一味地跟着西方理论亦步亦趋地走，那么就会在理论中迷失中国本身的问题，忽视对中国自身现实的观照，这样的理论无疑是脱离中国现实的，对解决中国的问题毫无益处。西方的理论只有真正地和中国的现实结合起来才有价值。
　　因此，虽然他对于胡适以来那种打着科学实证旗号固守考据和训诂的研究方法，持极力批判态度，认为这种对古典进行文献资料的整理研究，以为尊重古典的原意，其实是将古典视为没有生命力的木乃伊，只能满足人们的某种对历史的事实癖好；但是他也反对那种用西方的现代理论来“格式化”中国思想的做法。这两种做法都不能达到对中国思想的进行现代解释同时又不失去其原初的意蕴，让现代人真正走进古典的精神世界，让现代人从古典智慧中汲取价值。正如致力于西方经典解释学研究的刘小枫所担忧的：“一件事情长期让笔者感到一筹莫展：如果心仪古典作品的话，该如何才能使自己的生活处境与这些作品建立起活生生的联系？现代史学的搞法即便很小心，也容易把古典作品变成历史标本，现代的各种文化研究或文化哲学要么在这标本上用手术刀乱划一气，要么让这标本穿上后现代服装——《易经》穿系统论服、孟子穿人民民主论服、庄子穿存在主义服——满世界跑（笔者就见过有西洋学人让欧里庇得斯穿存在主义服满世界跑）。要是鄙人天生就讨厌这一切，该怎么办？”(18)
　　而近代以来中国哲学史基本上是按照西方哲学的体系结构来组织中国思想的材料。他们按照西方哲学的框架将中国思想分成本体论、认识论、辩证法、自然观、历史观等条条块块。而这其实就是用西方哲学来格式化中国思想，就是先将西方哲学的系统作为一个普遍模式，然后到中国思想中去寻找材料进行填充。也就是徐复观指出的“我们穿上西方舞台的服装，用上他们道具的比较研究”，但演出的并不是我们自己的戏。可以说，这种中国思想的研究其结果就是将中国思想活的精神变成了死材料。这种将中国思想简单填进西方理论体系，对中国思想所作的阐释，常常是一种非驴非马的比附，缺乏实质性的内涵，往往丧失了中国思想的主体。从而在根本上无法担负文化交流和对话任务，更奢谈文化的创造了。
　　因此，在徐复观看来，对中国思想特点的阐述，重新发现在现代西方哲学影响下被遮蔽的中国思想本来面目，(19) 这是中国文化自觉的要求，这一要求并不伴随着对西方哲学和文化的排斥，而只是希望发现中国思想独有的特点及其价值，以及中国文化所特有的长处，希望在多元的世界文化里为中国文化占有它应有的地位。一个完全被西方化的中国文化是没有自己价值和主体性的文化，也不可能有自己的真正价值。
　　三
　　中西的相遇使得西方成为我们的一个强势的参照，近代以来由民族命运的低迷造成的对中国文化的贬低已经使中国文化面目全非。我们要解决文化的问题，首先就是要理解自己是什么，而不是一开始就用另一套东西来解释，从所谓的现代转化角度对中国思想进行西化。这种以西释中的西化思维方法解释出来的中国思想已经不是中国思想的本来面目，而是西化了的中国思想。徐复观认为，对现代的中国文化来说，首先要做的是恢复中国文化的本来面目，澄清近代以来对中国文化的误解。徐复观也看到，人类的未来文化必将呈现一种融合，中国文化将来如果复兴则一定是融合中西文化之后的复兴。但在任何的文化融合之前，首要的是对自己的文化传统的根源作出解释和理解。以孔子为例，而要理解他，就必须回到先秦的时代去理解孔子，最能体现孔子思想的是《论语》。因此，“今日中国哲学家的主要任务，是要扣紧《论语》，把握住孔子思想的思想性格。用现代语言把它讲出来，以显示孔子的本来面目。”(20)
　　因此，在是用现代西方哲学来重新建构中国思想，还是回到古代对其思想作符合原意的解释学努力这两种理论范式之间，徐复观自觉地选择了后者。徐复观认为对古代经典的解释目的，就在于像古人自己那样理解他们，他在谈自己对孔子的解释时说：“我的解释方法，是综合融贯了他（孔子）全般的语言，顺着他的思想的基本方向和基本精神，加以合理的推论，将古人所应有但未经明白说出的，通过一条谨严的理路，将其说出；这是治思想史的人应该做的工作。”(21) 解释就意味要像古人自己那样去理解他们，我们对古人的解释也就是顺着古人的思想而来，这样古人给我们提供了一个新的视角，这是超越现代人的视角。古今之间的差距，虽然很难弥合，但也让我们从中真正看到古今之间的差异。古人并不能给我们提供针对现实的解决方案，它更多的是一种思维方式。古人的思维和方法对或者错可以在现实中得到检验，而无须对其进行现代转换。任何背离古人原意的建构并不能为古人的智慧增添现实的有效性，古代的思想文化的价值并不体现在现实的针对性上，而是为我们提供了一种视角，让我们从源头开始思考。在古今之间，我们必须认识到，古代人的智慧并不一定比现代落后，不把古人的既定的观点拿到现代来审查，而是从中清理出思路，看看他们如何思考的，从古人那里获得一种超越现代的智慧。同时，现代是从古代发展而来，人类的原初思想对人类文化的发展起到了决定性的影响，通过回到原初思想我们能够从根源上来思考民族文化的发展脉络，以决定未来的方向。而只有将中国文化思想的真正内涵解释清楚了，才谈得上对传统的继承或者是批判，“孔子的本来面貌显出来了，时代对他作何评价，只有一委之于人类自身的命运。”(22) 这时候，中国文化是否要继续沿着孔子思想的道路发展，从历史的阐释中获得新的生机，或者如许多儒家学者所企盼的在世界文化的格局中人类可以从孔子思想中获得现代的智慧、创造出新的文化，这是由人类历史发展所决定的，这只能是人类自身的命运。
　　这样，徐复观的文化解释就着眼于把“用中国理解中国”当成一项文化使命，而不仅仅是为了“实现现代化”。因此，他反对中国思想研究中的工具主义。他和牟宗三等的最大区别就在于，他不是将儒家思想作为心性之学的哲学体系建构，而是作为为未来的思想作准备的基础，他的意愿是回到中国原初思想的起点重新思想中国的未来，他对儒家思想的阐释是站在对整个中国文化作出重估的立场上，他是为儒家思想作为中国思想的未来价值的开创作阐释。所以，与牟宗三、钱穆一样他们都意识到中国哲学的中国性，但在新儒学的诸学者中，他的学术旨趣迥乎其他，与牟宗三相比，他是汉学，他研究的是哲学史；与钱穆相比，他是宋学，他研究的是义理，哲学理论；他在二者之间。在批评牟宗三等新儒家对儒学的形而上学阐释时，他认为他们用康德或者黑格尔的哲学解释儒家，这只能是他们自己融合中西哲学所做的哲学建构，这与中国思想本身意蕴无关。其结果就是：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学史者也。所着之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。他认为，“个人的哲学思想，和研究古人的哲学思想史，应完全分开。可以用自己的哲学思想去衡断古人的哲学思想；但万不可将古人思想，涂上自己的哲学”。(23) 因此，虽然他不反对形而上学是人类的需要，尤其道德形而上学有其必要性，但是他并不赞成将中国思想纳入形而上学的体系中重构的做法。美国着名哲学家芬格莱特在其《孔子：即凡而圣》一书中文版的《致中国读者》的序中所说的颇为意味深长：“我力图忠实于孔子理念的独特性，因此，对于受过西方传统教育的读者来说，我常常要以一种新的形式来展开我的论述。（我是否大胆地推测：即使在东方，甚至在中国，如今西方的思想潮流所产生影响是如此之大，以至于在相当程度上使孔子的视域受到了羼杂呢？如果这种推测具有某种真理性，那么，我所写的这些东西或许服务于这样一种谦恭的目的，这种目的就是：对于中国的读者来说，澄清孔子这位伟大导师的理念，使之重新新生并回复到其本来的面貌。”(24) 芬格莱特也看到，孔子思想的现代阐释在西方思潮影响下所遭到的困境，在他看来，恢复孔子原意是解释孔子的目的。因为这样的孔子思想是对现代人具有真正价值，具有自身的独特精神视域，我们才能真正从古代经典当中获得教益。正如芬格莱特所说：“对于西方有关人的哲学研究的最新进展，我有一些了解，并从中得到了启发。我发现，《论语》的睿见卓识，在精神实质上接近于这种西方哲学最新的一些最显着的特征。就此而言，孔子是迄今为止‘超越于我们时代的’思想家，这是数个世纪以来他在相当程度上受到西方世界的某种新成分相提并论，从中受益，是因为他在此提出问题的方式，使得西方人置身于一个全新的视域。(25) 正因为此，原初思想本身能够为我们带来新的意蕴，我们对古典的理解也更有现代价值。回到原初意蕴并不意味着像训诂考据一样的做绝对客观性的资料整理。如果对古典的解释不能带来现代的理解，也就无需解释，这种古典本身的意义也已经穷尽了。徐复观认为，“任何解释，一定会比原文献上的范围说得较宽、较深，因而常常把原文献可能含有但不曾明白说出来的，也把他说了出来。不如此，便不能尽到解释的责任。”(26) 在徐复观看来，对古典思想原初意蕴的解释是能够通过将原初思想放回他们所处的历史文本与处境中得到还原和验证的。在解释的客观性和主观性之间，尊重古典思想原初意蕴与现代解释之间并不是对立的。针对有人觉得这就已经不是对原初思想的客观性的解释，他这样回答到：“有人曾批评我；‘你的解释，恐怕是自己的思想而不是古人的思想。最好是只叙述而不解释。’这种话，或许有一点道理。但正如卡西勒（Carsirer）所说：‘哲学上过去的事实，伟大思想家的学说与体系，不作解释便无意味。’并且没有一点解释的纯叙述，事实上是不可能的。对古人的、古典的思想，常是通过某一解释者的时代经验，某一解释者的个性思想，而只能发现其全内涵中的某一面、某一部分，所以任何人的解释不能说是完全，也不能说没有错误。所谓解释，首先是从原文献中抽象出来的。某种解释提出了以后，依然要回到原文献中去接受考验，即须对于一条一条的原文献，在一个共同概念之下，要做到与字句的文义相符。这中间，不仅是经过了研究者舍象、抽象的细密工作，且须经过很细密的处理材料的反复手续。”(27) 徐复观也认为，现代的解释必然带有我们的生存意愿，但他认为这来自现代人生存经验的解释并不一定要违背古人的原初意蕴，因为这种新的解释意义的产生，实际上是古典思想与现代处境的碰撞，来自古今处境的不同。这也恰恰是古代经典向现代人展露新的意义的根源，正如美国着名思想史家施特劳斯所说：“思想史家的任务是恰如过去思想理解自己那样去理解它；因为抛弃这个任务就等于抛弃思想史客观性的唯一可行标准。众所周知，同一个历史现象，各时期、各时代人和各种人都有迥然相异的阐释。同一历史现象在不同时代面目各异。新的人类经验会为古老的文本带来新的曙光”。(28)
　　而通常的解释中，我们总是假定现代人的理论能够给我们对古代经典的理解提供新的视角，带来新的解释。但是我们更应该反过来这样设想，恰恰是古人能够给我们带来新的视角和理论，古人对今天重要的不是其中的观点。通过古人，我们对今天的现实有着更有力的理解和全新的看法，以及会带来对现实问题更好的解释，对于我们解决现代问题提供更有力的思维帮助。期望原初视野为我们带来新的思路的可能性，而这是可能的。美国哲学家郝大维和安乐哲的着有《通过孔子而思》（北京：三联书店，2005）一书，其书名就意味深长地表明了这一观点。(29) 这就是回到孔子，回到先秦原初思想的目的。原初思想与现代人的生存处境发生碰撞产生了新的意义，而这种意义是具有现实性，有其真切的现实需要，同时它又是来自真正的古人思想，不是现代人对古人脱离其语境的现代的过度阐释。解释也就意味着要用古人自己的思想阐释他们，做到像古人自己那样理解他们。
　　注释：
　　①② 徐复观：《当前的文化争论》，《中国人的生命精神》，上海：华东师大出版社，2003年，第147页。
　　③ 徐复观所谓的文化包括科学、道德（哲学思想）、艺术三个部分。
　　④ 徐复观：《沉痛的追念》，《中国知识分子精神》，上海：华东师大出版社，2003年，第113页。
　　⑤ 徐复观：《中国人性论·先秦篇》，《徐复观文集》（第三卷），武汉：湖北人民出版社，2002年，第1页。
　　⑥⑦ 徐复观：《文化的中与西》，《中国学术精神》，上海：华东师大出版社，2003年，第250页。
　　⑧⑨⑩(11) 徐复观：《怀古与开来》，《中国学术精神》，上海：华东师大出版社，2003年，第245、245、243、243页。
　　(12) 林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1988年，第387页。
　　(13) 徐复观：《文化的中与西》，《中国学术精神》，武汉：湖北人民出版社，2002年，第250页。
　　(14) 《擎起这把香火——当代思想的俯视》，《徐复观杂文续集》，台北：台湾时报文化出版事业有限公司，1986年，第410页。
　　(15) 徐复观：《过分廉价的中西文化问题——答黄福三先生》，《徐复观文录选萃》，台北：学生书局，1980年，第134页。
　　(16) 徐复观：《答辅仁大学历史学会问治古代思想史方法书》，《徐复观文集》（第二卷），武汉：湖北人民出版社，2002年，第29页。
　　(17) 徐复观：《我的若干断想》，《徐复观文集》（第二卷），武汉：湖北人民出版社，2002年，第20页。
　　(18) 刘小枫：《中译本前言》，伯纳德特：《弓弦与竖琴》，北京：华夏出版社，2003年，第4页。
　　(19)(20)(21) 徐复观：《向孔子思想的性格回归》，《中国人的生命精神》，上海：华东师大出版社，2002年，第169、167页。
　　(22) 徐复观：《有关中国思想史中一个基题的考察——释〈论语〉“五十而知天命”》，《徐复观文集》（第二卷），武汉：湖北人民出版社，2002年，第121页。
　　(23) 徐复观：《我的若干断想》，《徐复观文集》（第二卷），第18页。
　　(24)(25) [美]芬格莱特：《孔子：即凡则圣》，南京：江苏人民出版社，2005年，第2页。
　　(26)(27) 徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第3页。
　　(28) ［美］施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学》，《经典与解释》（第一辑），上海：三联书店，2002年，第301—302页。
　　(29) 实际上，这两位哲学家通过孔子来思考能否有一种不同于西方现代的民主自由的新的可能，儒家的自由主义或许能够弥补西方个人主义主导的民主政治的不足。参见《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年。

浙江学刊杭州77～85B5中国哲学刘毅青20082008
现代性/经典解释/解释学/原初意蕴
徐复观的解释学回应了中国现代所面临问题，是中国传统的训诂考据的注释方法向现代解释学迈进的典范。他认为，思想史解释的目标就是要真正地了解中国文化的本来面目，而不是用现代西方哲学理念来实现所谓的“转换”和现代化的阐释，中国思想的现代价值也并不在于在多大程度上能够被放在西方哲学的框架里面重新解释。经典解释的现代意义产生于原初思想与现代人生存处境的碰撞，它具有现实性，来自切实的现实需要，同时它又是来自真正的古人思想，不是现代人对古人脱离其语境的现代的过度阐释。解释学对中国思想的“现代疏释”是身处现代文化危机的中国文化自我更新的有效途径。
作者：浙江学刊杭州77～85B5中国哲学刘毅青20082008
现代性/经典解释/解释学/原初意蕴

网载 2013-09-10 20:43:27

驗證：