诸子百家之名家概述

簡體傳統

春秋战国时期，礼崩乐坏，诸侯异政，道术为天下裂，诸子百家蜂起，各个学派代表各自阶级和阶层发表演说，积极入世参与政治，以期让诸侯国君能按照他们的思想来治理国家。孔子针对当时名实散乱的情况，指出“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，要求应该首先正名。于是，在政治礼法层面，名实问题成为各个学派探讨其执政理论首先要解决的问题。如儒家孔子、孟子谈到“正名”问题，墨家、法家以及荀子、韩非子等都有丰富的名辩思想。但是，上述学派虽然都讨论名的问题，但其理论服务于其政治理论体系，没有脱离实用的主旨。随着各个学派之间相互辩论、攻訏对方的讨论升级，关于名的问题的讨论逐渐从政治礼法角度的实用层面，进一步抽象化、一般化，最终纯粹就语言、名相加以析论，于是，出现了专门研究辩术的学派，即名家。与其他学术派别不同，该学派没有自己关于政治、道德等方面的实用理论体系，只是就“同异”、“坚白”、“白马”、“有厚”“无厚”等问题作出争鸣，也就是只注重探讨语言的法则与思维的规律。
名家，是战国时期的辩者。儒家、墨家、道家、法家、阴阳诸家都是该学派的对手。各家素以“诡辩”责难名家。《庄子》一书记载了惠施与辩者的许多精采辩论场面，但庄子对名家持批评的主张。《庄子·天下》篇称惠施、桓团、公孙龙等辩者，蒙蔽人的思想，改变人的意见，能辩胜别人的口舌，而不能折服人心。荀子也在《非十二子》中，从功利主义出发，批评名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚人。”班固《汉书·艺文志》记载：名家喜论辩驳难，玩弄名辞，容易穿凿附会。但对于政治礼法上的强调正名、名实相符等，却是有功劳的。这一点，《隋书·经籍志》也指出：“名者所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名而现实，无相僭滥者也。”从各家对名家的批评态度，可以看出，名家虽有高超的辩论之术，但在名、实问题的解释与研究中，并不为各家以及史家们为理解。当然，名家不为当时的各派学者所理解，并不证明该派就一无是处了，他们的分析、抽象与辩难，大大提高了先秦哲学思维的水平。在一定程度上讲，他们也算是人类研究逻辑学的先驱了，现代学者胡适就以名家为逻辑学的派别。
冯友兰先生认为，名家学派可分为两派，一派为合同异，以惠施为首领，一派为离坚白，以公孙龙为代表。也就是说，合同异派，主张以求同、求共性为主；主张离坚白的，则以求差异为主[①]。这种分法是否合理我们暂且放置一边，但由此我们可以看，惠施与公孙龙是名家名副其实的两个代表人物。
关于惠施，《史记》无传，班固《汉书·艺文志》称：“名施，与庄子并时。”《吕氏春秋·审应览第六·淫辞》称：“惠子，惠施，宋人也。仕魏为惠王相也。孟子所见梁惠王也。”由此可知，惠施当是与孟子、庄子基本同时代的人。《庄子·天下》篇称，惠施懂多种学问，他的着作与藏书能装满五车。由此可见惠施学问之广博。《庄子》中记载了多场与惠施的精彩辩论。但遗憾的是，《庄子》中写到的几次论辩，惠施总是貌似大败而归。《庄子·徐无鬼》称惠施死，庄子曰：“自夫子之死也，吾无与之言矣。”不过，《庄子》既然成书于庄子与庄子后学之手，当然存在一个天然的偏向，毕竟他们选用的辩论，是要能够服务每一篇文章题目的道家论题——庄子当然能胜出了。
惠施一生的政治生涯主要在魏国，曾任魏国宰相多年。魏惠王二十八年（公元前342年），魏国在马陵之战中败于齐国，太子被杀，十万大军也悉数被歼灭。惠王大怒，想发兵与齐国决战。惠施劝阻，并劝惠王借机假意向齐国臣服，以此激怒欲称霸天下的楚国。结果，楚赵联手，大败齐于徐州。由此，惠施得宠于魏惠王。《吕氏春秋·审应览第六·不屈》甚至记载，魏惠王欲仿效古人，将国家禅让给惠施。惠施拒绝后，他又仿效齐桓公封管仲为仲父之举，尊封惠施为“仲父”。
惠施的学说，《汉书·艺文志》着录《惠子》一篇，已亡佚。其学说、行迹散见于《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》《说苑》、《战国策》等书中。主要以《庄子·天下》所记载的“历物十事”闻名，这是惠施对万物思考而提出的看法。
公孙龙，与惠施一样，是名家学派的奠基人和代表人物，《史记·孟子荀卿列传》：“而赵亦有公孙龙，为坚白同异之辩。”公孙龙青年时期在魏国，曾任魏王的侍从。中年时主要在平原君赵胜家当门客，深得平原君的赏识，并利用其善辩之才屡建奇功。《吕氏春秋·审应览第六·淫辞》记载，秦赵缔结协议，“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”过后不久，秦国攻打魏国，赵国打算救援赵国，秦王就指派使臣指斥赵国不帮忙攻打魏国，违反了双方的协定。公孙龙以其人之道，还施彼身，建议平原君派使臣去秦国指责秦王，说赵国打算救助魏国，但是秦王为什么不派兵支援呢，这不是违反了协议了吗！”化解了一场危机。
公孙龙的学说，《汉书·艺文志》着录《公孙龙子》十四篇，现存只有《迹府》、《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》等六篇。一般说来，《迹府》为其门人辑录公孙龙生平事迹外，其他五篇都是公孙龙本人的作品。公孙龙以白马非马闻名，其学说还有“坚白论”。

一、历物十事

据《庄子·天下》记载，惠施学术广博，会多种学问，他的藏书与着作非常多。他曾和南方的“倚人”黄缭讨论天地为什么不陷，风雨雷霆形成的原因，惠施不谦虚地回应，不加思索地对答，遍及万物加以解说，又说个不停，多而不止，还以为说得少，更加一些奇谈怪论，以至于分散心思追逐于万物而不厌烦，追逐万物而知迷不返。也正是在这样的世人所认为的奇谈怪论中，惠施的“历物之意”十事便突显出来。《庄子·天下》篇中记载了惠施的“历物之意”，曰：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。
所谓历物，清代学者郭象释为“心游万物，历览辩之”，也即惠施通过对万物思考而提出的辨别分析事物之理。惠施历物十事只是十个没有论据和论证的结论，因此，我们很难直接通过十事本身来理解十事的究竟含义；另外，由于惠施着作的严重散失，我们也无法通过他的其他言论来证实十事的究竟含义。因此，从《庄子》中写到的这段话出发来解读，就成为我们唯一能做的了。
这十个命题，第一、第五、第十这三个是带有根本性的命题，集中表现了惠施的哲学观点和逻辑思想。第一个命题涉及本体论，第五个命题主要是认识论、方法论。而第十个命题则是最后结论。其它命题则是这三个根本性命题的例证及其具体运用。
⑴、“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”这是惠施的第一个哲学观点。也就是说，真正大的东西（“大一”），无所不包，宇宙之中的一切都在它的涵括之内；至大之外再无他物，这个至大即无限大。真正小的东西（“小一”），不能够再被分割，无限小，在这个物体之中，再没有什么可含容的了。这个至小即无限小。简单来说，便是最大的范围包括所有，没有什么会在这个“大一”的外面，而最小的范围则是什么也没有，没有任何事物包括在所谓的“小一”之内。这个命题只纯粹涉及到什么是最大和最小，不可能有实践经验作佐证，而只能是从语言形式、语言逻辑的维度进行的抽象思辨。牟宗三先生指出：“‘至大’以‘无外’定，‘至小’以‘无内’定。此种规定是形式的规定，或逻辑的规定。至于事实上有无合乎这种规定的至大可至小者，则颇难说。”[②]就惠施的抽象思维水平来说，比之《老子》的“道生一”“万物得一以生”，《管子》的“道在天地之间也，其大无外，其小无内”的观点，有所前进。不过，悖谬的是，惠施企图用至大无外、至小无内形容空间大、小的无限性，这个表述本身就是矛盾的。因为大一至大无外，外面无任何东西，那么大一就是极限；同理，小一至小无内，小一也就是极限。两者失却了论证无限的存在依据。
⑸、“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”何谓大同，狗、羊和人都属于动物一大类，这是大同；而狗、羊却是同属于动物中的兽类，这是小同。宇宙中万物都有共同的一面，叫毕同；万物都有异的一面，叫毕异。万物在一定范围内，在相对静止的情况下，彼此之间都具在与他物相区别的特质。这种区别也是此一事物是不是彼一事物的根本。这是小同异。如狗和羊之间既相同而又有差别。而对于天地万物来说，皆有相同的规律，但又表现为不同的形式，这叫做大同异。本命题讲事物的同异关系，也是惠施被称为合同异一派的主要依据。从毕异来看，万物都有异的一面，但从甲物异于乙物，乙物异于丙物……来年，万物各具有与别物相异的一点。这也是一种同，即合异为同。这正是惠施在认识论、方法论上侧重于综合和归纳的表现。这一思想表明惠施已经意识到万物既有统一性，又有多样性和复杂性的存在。
⑽、“泛爱万物，天地一体也。”这是惠施思想的总结。他将一分解为大一、小一，经过毕同、毕异的合同异归纳，最后又复归为一，即天地一体。所谓泛爱万物，即由于惠施的思想的基本倾向是合异为同，容易着眼于事物差别的相对性而取消差别，尽而认为天地万物都是彼此统一和谐的整体，人们要普遍爱好万物，对万物要有广泛的兴趣。可以说，这是十事的总纲。张岱年说：“一切毕同，莫不有其统一，故可以说一体。”也就是说，如果我们全面地研究事物，就会发现即使天地这样貌似两个极端的事物也能相统一。
惠施其他的七个命题，大体上是上述三个主要命题原理的具体运用。例如二、三、六、九涉及到空间上的相对性；四、七涉及到时间上的相对性。
⑵、“无厚不可积也，其大千里。”这是惠施的第二个观点。冯友兰解释说：“无厚者，薄之至也。薄之至极，至于无厚，如几何学所谓面。”即一个物体，如果只有面积而没有厚度，那么物体就不会加厚，而只会在面积上无限增加，以至于“大千里”。大至千里，是作为面的大，这里揭示的是几何平面的概念，平面没有厚度，只有长宽大小，不反映体积。正是因为厚之一维度的缺失，才使平面的长宽两维走向无限大。
⑶、“天与地卑，山与泽平。”此句的意思是，天与地一样低矮，山川与湖泽一样低平。此句看似矛盾，郭象便指出：“夫物情见者，则天高地卑，山崇而泽下。今以道观之，则山泽均平，天地一致。”冯友兰先生也指出：“惟无外者为至大，以天地与至大比，因其所小而小之，则天地为稊米矣。惟无内者为至小，以毫末与至小比，因其所大而大之，则毫末为丘山矣。惟此理也，因其所高而高之，则万物莫不高；因其所低而低之，则万物莫不低。故天与地卑，山与泽平”。但从“至大无外”的观点来看，这段文字是说明世界上任何事物都是相对的，没有天就所谓地，没有山，也就无所谓泽。引申而言，没有高也就没有低，没有长也就没有短。因此，天与地、山与泽的高低关系只是相对的。天只有与地相比较而言才能见出高，一座山只有与其旁边的湖泽相比才显出其高。
⑷、“日方中方睨，物方生方死。”从地球上看，太阳每天从东方升起，从天空向西行。当我们看到太阳正在中天之时，其实它已经开始西斜了。同理，万物的生与死亦是相随的，一个事物刚刚出生，其实同时它也开始向死亡迈进。运动中绝对的，从运动的观点来看，事物在同一瞬间的空间位置和时间序列都是在矛盾中运动变化着的，太阳正在中天之际，也正是开始西斜之时，这正如爬山，登上山之最高顶峰，再向前迈进就是下山了。任何事物都有一个产生、形成、衰亡的过程，这是事物运动变化的规律。
⑹、“南方无穷而有穷。”——南方是有穷尽的，但也是无穷无尽的。为什么有穷而无穷呢？这可能涉及到空间的本质问题。南方可以是无究的远，因而可以称为无限，而这无穷却是由无数个有究组成的，因而某一具体的南方则是有穷的。这种观点是辩证的，这是惠施对地域无穷与无穷、有限与无限的认识，从今天的地理知识和科学知识而言，这种有穷而无穷的观点是正确的。
⑺、“今日适越而昔来。”今日到达越国，但其出发时间却是昔。今日出发，明日才到越国，相对于明天，今日就是昔。这反映了现在与过去时间的相对性。
⑻、“连环可解也。”解连环，解闭结是当时辩者的一大话题。常识认为，连环是不可解的，因为要分开连结的环结而不损毁任一环节，那是不可能的。惠施在思辩中，放弃如何解连环的具体实施过程，而是着眼于可能性的实现过程或实现结果，也说是说，连环是可以解开的，但须有一定的条件，并不是在任何条件下都可以解开。至于这个条件什么时候才能具备，那就不再惠施的论辩话题之内了。
⑼、“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”这也是地理、方位上的无限性和相对性观点。当时人们习惯上认为中国即天下之中央，而中原则是中国之中心。惠施认为，大地无穷，天下之中央是没有办法确定的，就算是比地处北方的燕国还要靠北的地方，在比地处南方的越国还要偏南的地方，也可能是天下的中央。
细析这十个论题，我们发现，惠施立论的出发点和根据主要是建立在对万物的同异认识基础上的。以上十个论题虽然分别言之，但是综观各个论题，惠施从整体强调了世界的整体性和普遍联系，反映在概念上，既承认确定性，又肯定相对性，既看到万物的差异，又看到它们的同一性。“天与地卑，山与泽平”一类命题，注意到了差异性很大的事物之间也存在着一些相同的因素，“万物毕同毕异”，便是惠施既看到事物之间普遍存在着的差异，又看到了事物之间存在的相同性。惠施尤其注重空间、时间概念的相对性、流动性和转化。前两事，就物体在空间中所占的位置而言。不管是大一，还是小一，都是一个物体。无厚之论，“南方无穷而有穷”、“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，也是从空间上说的，即事物如果没有体积，只在长宽两维上无限延伸，可大至千里。事物的高下、有穷与无穷、中央之地何在，都是取决于观察者的位置和角度。位置变换了，得到的观察结果也就发生变化。“日方中方睨，物方生方死，”今日适越昔来”是从时间上说的，事物在极短的时间内就有变化，太阳运行至中天，是其最强的时候，同时也是它开始衰减的时候。今日与往昔的区分也是相对的，今日是昔日的发展，又是明日的开始。
通观惠施的历物十事，他既注重事物之间的不同的一面，又看到了他们的共性。如开章所言，冯友兰先生认为“名家学派可分为两派，一派为合同异，以惠施为首领的”的断语就有值得商榷之处，这一点，可从惠施与庄子的在濠梁之上关于“人能否知道鱼之乐”的争辩中，庄周认为人能知鱼乐，他将人与鱼之间的差别舍弃，认为“万物与我为一”，所以人能知鱼乐。而惠施则认为人与鱼分属两个不同的物种，他们之间的差别是很大的，因此，人不能知道鱼之乐。由此可见，惠施是主张别同异的，而庄周则是主张合同异的。由此可见，对于惠施属于合同异的说法，就值得商榷了。
但是，我们也不能走向另一个极端，不能仅仅从这一人鱼之乐争辩中，就认为惠施主张别同异的了。通过上面对历物十事的梳理，我们看到，惠施从整体强调了世界的整体性和普遍联系，既承认确定性，又肯定相对性，既看到万物的差异，又看到它们的同一性。

二、白马非马辩

“白马非马”论是公孙龙的成名观点。在一般人看来，白马非马，根本说不通。可对公孙龙来说，却是可以的，为什么呢？《公孙龙子·白马论》就进行了论证：
一、“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰：白马非马。”也就是说，马是从形上来说这种动物，无论什么颜色或无色的马都可以称为马。而白则是指的颜色，指颜色的白怎么可以拿来说形呢？所以白马不是马。
二、白马是存在的，但白马不是马，因为假如我现在要一匹马的话，黄马、黑马都可能会给我牵来，但我要一匹白马的话，那么就不会把黄马、黑马给我牵来了。所以黄马、黑马是一样的，可以算是马，而不算白马，所以白马不是马。
三、马有颜色，所以才会有白色的马。假如让马没有颜色，那么所有的马就都一样了，就用不着再特意称呼白马了，所以白马不是马。白马，是马和白的加在一起的事物，白马取决于它的颜色，黄马、黑马都是以颜色区别的，所以只有白马能够应‘白马’的称呼，所以白马不是马。
四、如果白马是马的话，那么黄马也是马，因此，白马就是黄马了。这种说法显然是错误的。因为说马有异于黄马，那么便是把马和黄马分别开了，那么既然如此，黄马便不是马。黄马不是马，而说白马是马，就纯粹是胡言乱语。因此，白马非马。
由公孙龙的以上推论，也许我们可以视其为诡辩了。其实，公孙龙是从使用概念必须要有确定性出发，按照“彼止于彼”“此止于此”的原则，认为版此不可互相混淆。白马非马论中的白马与马都是概念词，因为概念上有这种命色、命形和种名、类名的区分。所以马与白马的内涵是不同的。马只含有形体的规定性，而白马不仅有形体的规定性，还有颜色即白的规定性，所以，从概念上说，马与白马分属于两个不同的概念。所以只能说白马是白马，马是马，从名实相符来说有其正确的一面。进一步从外延上推论，马的外延对颜色无所限定，凡是具有马的形体的各种颜色的马，都可以称呼为马，如白马、黑马、黄马。但白马的外延却只限定为白颜色的马，不能包括黑马、黄马等。这就明显区分了种属概念的差异。由此可见，公孙龙提出白马非马论，从外延和内涵两个方面论证了一般与特殊、属名与种名所指对象范围和属性是不相等的，这就肯定概念之间的同一性和差异性，个别与一般的关系问题。他所强调的是，不同的概念，有不同的所指，即白马有异于马。因而，白马非马，也不失为一个多少有些合理的观点。
但是，按照公孙龙的思维逻辑，马是形的概念，白是色的概念，白马是这两个概念的结合，所以白马非马。公孙龙忽略了平常所说的白马是马，这里作为述语的马所以没有包括作为主语白马中的白，是由于白在马这一概念的抽象形成过程中被抛弃了。因为不抛弃诸如颜色等的差别，马这一概念就无法形成。同理，如果不对公白马、母白马等这些概念中公、母性别的的抛弃，也就无法形成白马这一概念。公孙龙片面地从白马与马这两个概念的内涵不同出发，却忘记了其实世上根本就没有有形无色的马。公孙龙所谓的马，其实只是一个独立的抽象概念，脱离了客观实际，所以被后人视人唯心主义。白马非马论触及了概念的同一性自身包含着差异性这一辩证法命题，但却否认白马是马。公孙龙自觉坚持了形式逻辑的某些规则，却不自觉地得出了荒唐的结论，这里面有着哲学思维的经验教训。
白马非马是公孙龙的得意命题。孔穿曾在平原君家调侃公孙龙，说想做公孙龙的弟子，但是却不同意他的白马非马论。因此，如果公孙龙想要收下他这个弟子，就请以后不要再讲白马非马论了。对于此等挑战，公孙龙并没有恼怒，反而说出了一堆道理，让孔穿哑口无言。公孙龙辩称，白马非马论，也是孔子所称道的。楚王曾经打猎时丢了一张弓，侍从们赶紧为他寻找。楚王却说：“我丢了弓，楚人捡了去，不就等于没丢吗？”孔子听说后，就说：“看来楚王的仁义之德还不到家啊。他不如说人丢了弓，人捡去了，不就等于没丢吗！”
公孙龙由此辨称孔子也主张楚人异于人，由此，他说白马非马也就没有什么错误了。孔穿作为儒家弟子，认为白马非马论是错误的，也就是认为孔子的楚人异于人是错误的。作为一个儒生，终生修行儒家言论，却非议它的正确性，这是多么荒谬啊。再说坚信孔子的一言一行是确切无误的，却认为公孙龙的白马非马论是错误的。孔穿只能哑口无言，无以应对。

三、坚白石辩

“白马非马”是公孙龙十分重要的观点，目的就是为了强调概念之间的差异和独立性。这种思想的集中表现，即所谓离坚白的观点，即通过一块坚白石的例子来说明的。《公孙龙子·坚白论》采用问答体，一问一答之间可以见出离坚白的思维逻辑。所谓坚白石，就是一块坚硬白色的石头。所谓离坚白，就是公孙龙认为，坚白石中的坚硬、白色两种属性不可能同时依附于石头之上。坚与白拆离，其根据有二：一是接触感官功能不同，所得观察结果就各异。眼与手是功能不同的两个器官，通过眼睛，人可以看到事物的形状、颜色；通过手的触摸，人可以感知事物的坚硬、柔软、冷热等情况。由于各种感官各司其职，因此也就有了感官局限的问题。“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”所谓其举也二，即是说，“视不得其所坚而得其所白，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，无白也。”眼睛不能感觉到事物的坚硬程度，手也不能觉察出事物的颜色。在公孙龙看来，坚石反映了石头的坚硬程度，并不包含白这一属性，白石反映了不得其所坚而得其所白者；坚石反映了不得其白而得其坚。
二是坚硬与白色两种事物属性之间并无必然联系。公孙龙认为，“物白焉，不定其所白”。也就是说，白石之白，并不固定存在于石头上，也就是说，并非所有的石头都是白色的，只是这块石是白色罢了。况且，白色也并不只与石头有关联，它也可以是指人、马、猪、狗等物体。同理，坚硬的属性也是这样，即“物坚也，不定其坚也”。正是因为坚硬与白色都是独立的事物属性，它们之间无必然联系，所以，当我们用手触摸感知石头的坚硬属性时，我们不知它是否是白色的。同理，当我们用眼睛观察石头时，我们也只能感知它为白色的，却看不出它是否坚硬。
再进一步探讨，一个物身上可以存在不同属性，人在考察物时不一定关注其每一属性，可以根据当时的需要仅抽取其中一个属性作为关注重点。公孙龙将事物诸属性之间并不存在必然性的现象，称为离。坚与白在石，是一个整体，坚和白，是分为二的，存在于石头上。探知一种属性，就必然有另一种属性不被人所知，即所谓“知则有不知，见则有不见”。因此，坚与白因其属性不同，一为坚硬，一为颜色而相分离。离，公孙龙又称为藏，“离也者，藏也。”对于不相应的属性，公孙龙认为它们藏起来了。但必须提出的是，这种藏不是人为的，“自藏也，非藏而藏也。“即不是人对事物诸种属性有了了解之后，为了某种目的而将其中的一个隐藏起来，而是出于事物各种属性本身的质的规定之间缺乏必然性的联系而导致的。对于石头而言，石之坚白二性在与自己不相应的感官面前，自然而然地藏于另一属性之后，而不为此感官所感知。当然，这种坚白属性并非真得藏了起来，这个藏字是公孙龙用来突显人的感官的局限性的：“目不能坚，手不能白，不中谓无坚，不可谓无白，其异任也。其无以代也。坚白域于石，恶乎离。”造成这种感官功能局限的原因，公孙龙认为是“异”，即功能的不同，而且这种功能是无以代的。因此，“离也者天下，故独而正。”公孙龙强调，感官只有感知与自己相应的对象，才能得出正确的认识。
公孙龙不仅认识到了各种感官功能的相异性，并且还发现了感官感知外物的条件性。这种条件性，既包括外在的环境条件，也包括感官自身的功能消失。“且犹白以目以火见，而火不见，则火与目不见而神见；神不见而见离。坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。”由此可知，白是要用眼睛来看的，在眼睛看石头的白色的时候，是需要有火光的，若没有火光的照明，眼睛就不能看见白了。同理，要感知石头的坚硬程度，就需要用手击打石头，如果不击打石头，也就没有办法感知石头的坚硬了。并且，公孙龙还强调了感官功能消失的情况。即在有光的时候，却感觉不到白的存在，这种情况就是见离，即感官功能的丧失。也有可能在敲打石头的时候却感知不到石头的坚硬，则人的触觉感官就消失了。
感官功能的消失，人还能感知事物的坚硬程度与颜色吗？公孙龙认为是可以的，“则火与目不见而神见”，即人可认凭借神（即意识）的经验积累来感知，即意识可以根据以往的经验来判断何种是白色，何种程度的石头算是坚硬的。但是，如果人的感官功能消失了，如先天失明、先天触觉消失，那人就没有办法认识坚硬与白色了。因为他既看不到，也触觉不到，并且，他的意识中也没有何种是坚硬，何种是白色的经验积累，所以，在这种情况下，神也是没有任何辨别能力了。
离坚白与白马非马论不同，白马非马论是由于马与白马这两个概念内涵与外延不同而造成，而离坚白则不仅是概念的问题，还涉及到人的认识的问题。坚白之石因触觉与视觉感知事物的角度不同而造成。坚白石之辩，公孙龙在认识论上严重缺陷，是把事物统一体中的各种属性看成是绝对孤立的，并把各种属性的不相盈，看成是由于人的不同感官分别自藏的结果。公孙龙把人的不同感官的不同作用，看成是绝对分离和僵化不变的；同时，还否认了头脑对各种感官的支配作用和对感官所获得感觉材料的综合作用。他虽然也讲神见、神知，但仍不承认人的理性能把眼和手所分别感觉到的白和坚综合起来，构成一块坚白石来认识。

四、指物之论

白马非马论、“坚白石二”的观点，自是体现公孙龙思想的重要观点，但仅仅以此来判断公孙的哲学思想、世界观和人生观，还是远远不够的。《公孙龙子》中的《指物论》，表现了丰富的辩证法思想。
《指物论》一文不满270字，所讨论的是物和指的关第。所谓物，就是《名实论》里的“天地与其所产焉”，也就是世间万物，世界上所有物体和物质皆涵括在内。而指，全篇竟有49次之多，由此可见其在公孙龙理论中的地位。一般说来，指，最早起于以手指指物而谓之的动作，后来经过引申、抽象，又表示物的属性、概念。那么，物与指之间是什么关系呢？
“物莫非指，而指非指。”《指物论》开篇八个字就表明了公孙龙对指物关系的基本看法。《指物论》的其他论述也都是围绕着这两个命题展开的。“物莫非指”这一命题与公孙龙的正名思想密切相关。《名实论》:“夫名,实谓也。”也就是说，名是实的称谓。“正名”就是确定名所称谓的实是什么。《指物论》:“天下无指,物无可以谓物。”没有“所指”(观念的对象),就没有办法称谓物。要想使所有的名都能与具体对象相符合，就必须要求“物莫非指”。所以,对于公孙龙的正名理论,“物莫非指”是必需的。通俗来讲，“物莫非指”就是说天下有物，人皆可以用概念去指认它，“指者天下之所兼”。反之，没有物是不由概念来指谓的。再通俗一点来讲，“物莫非指”就是说，任何物在人的头脑中都有与其相对应的观念。“而指非指”的意思是能指不是所指。因为物的属性、概念是人们经过抽象概括指给物的，所以，物不可以说就是指称它的指本身。但是，世间万物，都是由概念（指）来指谓的，没有了这些抽象的属性，物便不可再称为物了。试想，物没有了自身固有属性，又如何能称其为物呢？既然天下没有了物，物的属性又从何处而来呢？
因此，指与物的关系，可以概括为概念或共相与由这概念或共相所描摹的个别事物的关系问题。指与物关系看起如此吊诡，是因为“指也者，天下之所无也，物也者，天下之所有也。”也就是说，指这一概念、属性并不实存于天下，是没有经过人们的抽象提炼，是不存在的，而事物却是世间实存的。由此可见，指物论中所说的指不是泛言一般的观念，而是指以物为对象的观念。观念的观念以观念为对象，而不是以物为对象，所以不能作为指的对象（所指）。
《指物论》采取主客对话的体裁，虽未用“曰”字做出标记,但从其所述内容可以看出。除了开篇表述中心论题的句子外,其余部分可分为四段。其中的一、三段是问客的问难,二、四段是论主的答辩。《指物论》对其中心论题的论证是通过论主的答辩说出来的。
天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。
这段论证非常严密。它的意思是,天下没有观念,物也不能叫做观念,但是不存在不作为观念对象的东西,所以物无不是观念的对象。因为物无不是观念的对象,所以观念不是观念的对象。
“天下无指”是主客双方都认同的命题。论主指出,天下不存在能指,也不存在不作为能指对象的东西。天下存在的东西无非是物,所以,物都是所指。“非有非指”是论主最有力的论据。在两段论证中,论主都使用了它。
天下无指者,物不可谓无指也,不可谓无指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指,指非非指也,指与物非指也。
这段话的意思是,天下不存在观念这样的东西,但不能说没有关于物的观念。所以,不存在不作为观念对象的物。因此，物无不是观念的对象(物都是所指),以物为对象的观念不是非能指,作为观念对象的物是非能指。“指非非指也,指与物非指也”说明了两种不同的指,即能指和所指之间的区别,也说明了它们之间的相互依赖关系。
“且夫指固自为非指,奚待于物而乃与为非指?”这是《指物论》的最后一句话。公孙龙强调了概念（指）对于物的独立性，他认为，世间万物都是所指，所以非所指是世上不存在的东西，但它存在于人的思想当中，也就是能指。反过来，指就是指，用指去指谓物，所指谓的物根本就不是以物为对象的观念。而且，观念本来就自己去指谓物，哪里是要等到与物结合了，才成为指谓物的指呢？
通过上述分析,我们可以发现，公孙龙的《指物论》肯定了物先于指而存在。在公孙龙看来，“天下无物,谁径谓非指”物的存在是客观的,是不依人的意志为转移的。如果没有物,也就无所谓指了。因此，物的存在是指存在的基础和前提；物是指指称的对象,它先于指而存在,是天地间的一切现象,包括天地在内。
再者，公孙龙强调了指对物的作用。虽然物的存在决定着指的存在，如果天下无指，物就不能被称呼，也就不能分辨它们的同异差别,人们也就无法交流了。但是，根据指与物约定俗成的特点，一旦指物的对应关系确立,便变成一种较稳定的规则,人们必须遵循它而不能肆意更改。

参考文献
郭齐勇吴根友：《诸子学志》，上海人民出版社，1998。
陆玉林：《中国学术通史·先秦卷》，人民出版社，2004。
李玉洁：《先秦诸子思想研究》，中州古籍出版社，2000。
王永祥潘志锋惠吉兴：《燕赵先秦思想家公孙龙、慎到、荀况研究》，河北大学出版社，2002年。
肖萐父李锦全主编：《中国哲学史》，人民出版社，2001年。
尹继佐周山主编：《相争与相融――中国学术思潮史的主动脉》，上海社会科学院出版社，2003年。