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　　　　一、近代儒学所遭遇的挫折
　　20世纪下半叶，作为文化中国中具有活力的知识话语——儒学复兴，是当代中国思想界的重要现象。它清楚地表明：悠久的传统能够历尽劫难而复兴。
　　鸦片战争（1839年）以降，西方以强势凌驾中国，儒家的历史自此不断遭遇挫折和失败。过去的150年见证了儒家传统复兴的无数次努力。作为人类历史上最有影响的轴心文明之一，人们自然期待儒家思想能够卓有成效地应付来自西方的挑战。毕竟，儒家传统因其实用智慧、官僚管理能力、处事技巧及工具理性而享有盛名，它应该能够顺理成章地学好近代西方的先进技术以抵挡外来的帝国主义和殖民主义侵害。从某种意义上讲，儒教中国确实抵挡住了西方列强的侵袭。尽管孙中山痛陈中国已沦入半殖民地的境地，给人的印象要比印度和其他亚非殖民地更糟，但是中国并没有被帝国主义国家完全殖民化。
　　面对西方列强在军事和政治制度上的优势，儒教中国（满清王朝）遭遇了一系列的失败。这使得中国人滋生了一种强烈的信念：在因启蒙而进入现代化的西方面前，中国儒家的生活方式已显得完全落伍了。由于其疆域防务不断被摧毁、其行政管理能力不断被削弱，儒教中国的命运近乎就要寿终正寝了。
　　在这个背景之下，中国知识分子以极大的勇气和坚定的决心，欲从最基础上做起，彻底改变中国的现状：他们欲图更新那些曾孕育了中国人心灵习性的核心价值观。这种雄心壮志的第一步就是反孔，它的深意更多地是体现在政治而不是文化方面，因为导致中国民族灾难的罪魁祸首是那些滥用儒家思想以满足他们非法的权力欲望的军阀和士大夫。随着反对偶像崇拜的变法者和革命者更深入地了解到中国积贫积弱的原因，他们终于又认识到军事和制度的变革必依赖于思想意识的根本性改变，即必须使中国人的思想意识脱离儒家重权威、重驯服、重等级制、重社会地位及重男轻女的思想窠臼。他们对儒家思维模式进行了全面的批判，其意图在于动用一切可资开掘的文化资源，在前所未有的地缘政治危机中重建中华民族复兴的持久战略。
　　实际上，科学与民主一直被认为是中国富强的两个最实用的工具。科学被视为工业化中有用的技术，民主则被认为是广泛动员民众参与国家建设的工具。
　　在这个背景之下，“五四”时代的“新青年”将儒学视为中国现代化的主要文化障碍。对当时大多数知识分子来说，现代化就是西化；要西化就必须克服禁锢中国人思想、使其不能吸收现代西方高级文明的文化惰性。因此，“救国”就意味着摧毁——尽管不是完全消灭——儒学的遗产。
　　但是，紧接“五四运动”之后，一个具有原创性思想的小圈子却站出来了，他们反对当时的主流思潮，主张以复兴儒家传统的核心价值来回应西方的挑战。梁漱溟在反对儒家传统中许多不合时宜的仪轨的前提下，在中国的地方社会尝试着实践儒家的“治国”理想。冯友兰则将美国实用主义、新实在论与宋明新儒家的道德理性主义相结合以构建新的世界观和人生哲学。张君劢在批判权威主义的同时也在儒家思想中发掘着制度性民主的根源。熊十力在改造大乘佛学，特别是在唯识学的基础上，重建了与《易经》精神相契合的形上学。这些具有高度原创性的努力使儒家话语在“全盘西化”中别开生面。
　　　　二、当代新儒学的复苏
　　1949年后，马克思列宁主义在中国大陆的胜利彻底改变了那里知识分子的面貌。尽管人们在某些场合（在历史学、哲学和文献研究方面）仍然能够听到谈论儒家的话语，但是在社会主义的意识形态，或者更准确地说是在它的本土化后的毛泽东思想制导下，所有的思想流派又归于一统。相反，儒家思想则在文化中国的其他地方寻求新的滋生地，这些新的滋生地主要是台湾和香港。人们普遍地承认，中国人在自我反思中重新发现的儒家人文主义具有重要的价值。实际上，儒家思想在韩国、日本，最近甚至在越南，都被激发出了新的活力。
　　儒家价值复兴中最令人鼓舞的信号是，1990年代的中国大陆也展现出了对儒家思想的新鲜感和浓烈兴趣。1985年我有机会在北京大学开设了儒家哲学课程，当我将儒家思想解释成一个理解中国问题的仍然活着的传统并以之为理解世界秩序的深厚灵性资源时，学生们都深感震惊。
　　我刻意使用了“灵性”一词，以标明发源于轴心时代的儒家文明不仅仅是一种世俗性的社会伦理，而且还涉及到人之所以为人的终极关怀问题。马克斯·韦伯将孔子的生命取向描述为“现世的”，以与新教伦理中的“他世的”价值取向相区别；这就意味着孔子强调的是世俗世界，即儒家传统缺少对超越性实在的关怀。没有对超越性的关怀，又使儒家传统缺乏大刀阔斧地改变现实环境的转化性动力。其结果是，儒家的伦理只提倡对现状修修补补，甚至屈从于现状。
　　这样我们就不难理解，那些变法者或革命者，当他们被经过了工业化后而变得富强的西方民族所深深刺激时，对儒家思想和方法所表示出的失望；他们发现儒家那套“治平”方案远远抵挡不住西方和日本对中国经济和政治的蚕食。他们发现儒家人文主义所执着的改造“世俗”世界是如此地可笑，儒家的治术对维护国家安全和社会秩序竟是如此地无能为力。所幸的是，在这样的历史背景下，1980年代的大陆学生还能认识到儒家世界观和人生哲学的意义。他们不得不承认儒家传统是救国无方的；但是，当中国的领土完整和政治独立已经得到保障之后，中国学生又开始把注意力转到了中国人的文化认同方面。他们知道，中国不同于亚洲和非洲其他新独立的国家，其文明的历史源远流长，而寻求近代国家地位的努力则是相当晚近的事情。“中国性”的类型是文化的而非政治的。在过去许多个世纪，儒家人文主义一直被视为中国性的特征，而现在它又要从他们的视野中消失了，这当然是中国知识分子所不愿看到的。
　　　　三、儒学人文主义与全球化
　　自1949年以后，体现在历史学和哲学中的中国人文主义精神逐渐在香港和台湾得到重建，这种努力也引起了大陆学者的注意。钱穆、方东美、唐君毅、徐复观、牟宗三在1960和1970年代所从事的就是这类重建工作。在南开大学方克立的主持下，中国教育部组织了一个课题以评估所谓“当代新儒学”的学术成就。这个研究成果就是后来的“新儒学丛书”系列，包括专着、传记、论文集，构成了研究当代中国思想中新儒家的最有系统的学术成就之一。
　　1994年，国际儒学联合会在北京宣告成立。这是在制度化和国际化层面复兴儒家思想的文化活动中的重头戏。
　　儒学对全球伦理的贡献还从未像今天这样得到广泛地认同。儒学的两个基本原则——“恕”和“仁”——构成了普世伦理的基本点，而全球伦理中的“金规则”只是从消极方面确立原则：“已所不欲，勿施于人”。这倒是有利于鼓励不同宗教间的对话，避免将某种特殊的主张宣扬成绝对真理。但是，这种规则的消极性应该再从积极性方面给予补充，使其更具人道意味：“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两个原则是互为补充的，它们可以构成世界上不同文化和宗教间相互对话、和平共处的基础。
　　比较而言，儒家对全球政治的贡献就要比其对全球伦理的贡献有更多的局限性。儒家对新的世界秩序的理念典范是“大同”，它与国际形势的关联性倒是越来越明显了。联合国将2001年命名为“文明之间的对话年”。由于各文明之间的冲突和危险越来越明显，所以人们广泛地意识到，要想在不同的族群、语言、宗教、国家间解决好紧张、争论、矛盾和对抗，最好和必要的文明手段就是对话。儒家的“大同”思想恰好就是建立在多样性和多元性基础之上的。处理差异的较好办法并不是从外面强加一个统一的判断标准。强制性的统一肯定会导致冲突。“大同”的理想目标是以不同的方式共存并鼓励不同的方式之间相互补充。建立在相互尊重基础之上的多样性和谐是实现国际政治理想的必由之路。不幸的是，现在的世界秩序仍然为单边主义所主导着，这与联合国提倡的对话精神背道而驰。无论如何，儒家的“大同”理念既不是乌托邦式的也不是浪漫主义式的，对于真正的全球化社会远景来说，“大同”的理念又是一种符合理性的、开明的、人道的、实用的策略。
　　也许，儒学复兴的最重要特征可能是为西方现代化提供另外一种具有权威性的选择。现代化无论如何也绕不过市场经济、民主政治、公民社会、法治与人权。这些价值观都是启蒙运动留给西方现代社会的资源。当然，我们也不能否认，东亚民众在日常生活中所表现出的文化形式与西方社会中的传统是有差异的，不同的精神传统体现在东亚民众不同的心灵习性之中，这或许就是日本、四小龙、越南、中国在现代化转化中所体现出的生活方式差异的原因。但在东亚民众的文化因素之中，儒家的人文主义是为大家所共同分享的。实际上，东亚（东南亚的新加坡、越南从文化和民族性方面看也可以算在内）一直被认为是受儒家文明影响的世界。尽管东亚地区的国家仍然保留着它的文化多样性和宗教多元性，但是儒家传统在政治、社会、知识分子和一般民众的现实生活中仍然具有影响力，这是不可否认的事实。实际上，我们也可以毫不夸张地说，儒家传统还对东亚地区的所有宗教产生了很大的影响——如大乘佛教、基督教、伊斯兰教、神道教、萨满教及其他各种原发性的传统和新兴教派。因此，我们同样可以毫不夸张地说，儒家思想的复兴也极大地刺激了东亚知识分子重建他们各自的文化认同感。这意味着他们既找到了自己的精神源泉，也积极地回应了现代西方的启蒙对他们形成的思想挑战。这是转换旧观念以容纳新思潮的一种态度，它为文化复兴、制度建设、社会重建和经济振兴提供了强大的动力。
浙江社会科学杭州121～125C8新思路杜维明20032003 作者：浙江社会科学杭州121～125C8新思路杜维明20032003

网载 2013-09-10 22:01:14

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