话语霸权与跨文化交流

簡體傳統

　　　　　　一
　　人类在长期的生存斗争中创造了丰富多彩的人类文化，又在生存过程中不断地使多彩的文化相互交流输送。在文化迁徙活动中，主体意识起着主导的作用。
　　文化的迁徙交叉过程一般包含着两个方面：传播和接受。文化传播活动的目的性很强，带有争夺他文化的接受者，或同化他文化的旨意。由于文化具有一种主观性很强的意识形态性，因而在传播（交流）时必然带有这种主观性。将一切他文化视为“异”，就是文化交流中文化信息发出（输送）者主体意识的表现。交流的主体一方通常是以“操纵”者的面目出现的，其中语言符号的交流尤为明显。法兰克福学派思想家马尔库塞说：“一般语言已被权力机制严重侵蚀，完全沦为权力机构控制与操纵个人的工具，以至于早在你使用的语言之中，你就不得不表明你的不妥协态度；因此，他千方百计在你使用的句法、语法与词汇中表达这种不妥协。”（注：“Herbert Marcuse on the Need for an Open,Marxist Mind,”The Listener (February 9,1978),169.）在进行文学创作时，创作者对语言符号的借用更无所谓“客观”而言，他凭自己的主观意愿取用语言符号，宣泄或表现自己的欲望，大多是不顾“客观”和“他者”的。这种在文字符号的取用上的任意性，在表现目的上的“操纵”性，使语言符号不再是语言符号本身，而成为其使用者主观意志的工具。通常所谓“谬误重复一千遍就有可能成为真理”的说法，就是对这种任意性的写照，它说明交流行为中主观性是不可避免的。
　　同时，在人类文化的发展中，常常有这样的现象：同样的外界现象，在不同文化圈内又会构成截然不同的文化象征（符号）系统。例如恐龙巨蟒之类，东西方文化对它的文化命名就截然不同，西方文化中那喷火吐雾的是“毒龙”，是邪恶的符号，而东方（中国）文化中腾云驾雾的却是福瑞高贵的“祥龙”，是吉祥的符号。原本同一的“原型”，却在不同命名者中产生了截然不同的心理积淀。这种现象在人类文化构成和交流中极为普遍。
　　在现代交流理论中，所谓交流一般又可分为科学交流和文化交流。科学交流泛指以自然科学知识和功能性精神和物质的交流；文化交流一般指纯精神符号的交流。科学的交流（传播）具有可逆性和可重复性，因此一般认为科学交流是客观和真实的。这是大多数传播学者的观点。但是，也有不少传播学者认为，即便是在这个看起来应该是很“客观”的传播领域，仍然存在着受主体意识支配的主观性，因而存在虚假主观的传播甚至欺骗行为。因为在科学知识的传播中，科学知识发现者或拥有者往往因为主观愿望或利益驱动歪曲科学知识或者给科学知识设定某种禁规，如原子能技术、克隆技术的传播中，就附带着许多科学家和人类学家的诸多告诫（禁规），体现了人类在自然科学传播中的主体意识。
　　在社会科学知识的传播中，这种主观性更强，尽管现代传播学自称“担保证据的确实”，（注：肯尼斯·博克等《当代西方修辞学：演讲与话语批评》，常昌富、顾宝桐译，中国社会科学出版社1998年，第28页。）但仍然无法避免主观性（偏见，片面等），常常以传播者自身的意愿来引导左右受众（虽然受者也带着自己的主观意愿来接受）。1985年，哥伦比亚大学着名社会学家赫伯特·甘斯(He rbert Gans)曾撰文，质疑几则据称是客观地对别人的传播主观片面性进行的“曝光”，列出了这一“客观”曝光（传播）中同样存在的主观性——“将政治观点隐藏于貌似客观的研究中，从对单一问题的答案中引申出观点，然后将答案处理成使人感觉强烈的观点”。（注：沃纳·赛佛林/小詹姆斯·坦卡德《传播理论——起源、方法与应用》，郭镇之等译，华夏出版社2000年，第30-46页。）而且，说到底，科学知识传播中的歪曲欺骗或力求客观公正，也都是由传播者的主观意识所决定的。古今中外，在知识传播或者研究活动中，由于研究者和传播者主体意识的原因而有意识歪曲事实和欺骗受众的情况是屡见不鲜的。美国传播学教授沃纳·赛佛林在《传播理论—— 起源、方法与应用》一书中指出，在美国心理学试验中使用精神病人时，那些受试者便是在未获知真实信息的情况下表示同意的；更有甚者，在使用内华达州居民从事核试验的事件中，“他们在政府的备忘录上被形容为‘人口中使用价值不大的一部分’。这些民众受邀‘参与历史的时刻’，而实际上，那‘历史的时刻’是126次地上核试验，并且持续了12年。” （注：沃纳·赛佛林/小詹姆斯·坦卡德《传播理论——起源、方法与应用》，郭镇之等译，华夏出版社2000年，第30-46页。）正因为此，传播的可信度受到了研究者和越来越多的受众的怀疑。“谁说了什么，通过什么渠道对谁说的，产生了什么效果”的传播模式看似客观，然而不同的传播者、传播内容和传播渠道产生不同的效果，因为它背后仍“存在着一个传播者和一则有目的的信息。”（注：沃纳·赛佛林/小詹姆斯·坦卡德《传播理论——起源、方法与应用》，郭镇之等译，华夏出版社2000年，第30-46页。）
　　在人文科学，尤其是文学艺术的传播中，其主体性就更为明显了。无论从文艺的起源，还是从迄今为止它所发挥的功能来看，均是以人类主观意识的外现为主要特征的，是“狂欢” 式的。人类各大文化中的文艺之神大都为非理性的神ｑí＠①或象征，无论“言情”还是“ 言志”，其宗旨大体上是表现主观意识的。一般而言，自然科学在于发现规律，而文艺则在于创造传达价值的言语。价值从来都有很强的主观性，世界上各种文化圈，各种文学艺术流派所创造和传达出的价值观的多样性之五彩缤纷，令人叹为观止，但这也不影响这种传播行为本身的主观目的性。文学艺术传播的主观性决定了文学艺术的传播性质。在交流过程中，传播者认定自己所传播的是好的（自然科学传播行为者的传播目的为传播自以为是“真”的理论或技术）艺术品和价值观。法兰克福学派的所谓“反修辞”学说认为，一切交流都是为了操纵，所以使用语言符号进行创作或叙述的行为者千方百计地要冲破语言符号的规则或语法，以创造出能表达自己主观的鲜活独特的言语。马尔库塞所指出的语言中这种主观“权力机制”和传播的主观性在加缪的《局外人》中体现得尤为明显：主人公墨尔索杀死了一个阿拉伯人，然而法庭指控他的理由却是“由于他在埋葬母亲时没有表现出正常的（子女的）感情 ”，可以说这个指控与墨尔索真正应被指控的理由（杀人）之间毫无关系。但检查官在法庭上对墨尔索的指控，就是要墨尔索无条件地接受执法者所代表的价值观——基督教人道主义的话语权力。接下来，在涉及“杀人”行为本身时，检查官的推论仍然充满了强烈的主观性： “事情就是这样，先生们——代理检察长说——我把这一系列事情的线索向你们勾画出来，说明这个人如何在神志完全清醒的情况下杀了人。我强调这一点，因为这不是一桩普通的杀人案，不是一种未经过思考的，你们也许认为可以酌情减轻的行为。这个人，先生们，这个人是很聪明的。你们都听过他说话，不是吗？他知道怎样回答问题，他懂得词汇的价值。人们不能说他行动时不知道自己在干什么”。（注：彼埃尔·V·齐马《社会学批评理论》，吴岳添译，广西师范大学出版社1993年，第181页。）事实上，墨尔索开枪打死阿拉伯人完全事出偶然，至少不是检察官所断言的那样是“经过思考的”，而且这的确“不是一桩普通的杀人案”（预防那持刀的阿拉伯人冲过来时，手指扣在完全谈不上瞄准的手枪枪机上）。然而检察长对这个事实只字未提，也许他不知道或根本就没有想知道这个事实的意图，就按照自己的 “基督教人道主义”价值观，主观地推断墨尔索必然是有预谋地杀了那个阿拉伯人，于是将基督教人道主义价值观和杀人罪一起强加给受众——墨尔索和参加公审的所有听众。
　　　　　　二
　　奥地利着名文艺社会学批评家彼埃尔·V·齐马在《社会学批评概论》一书中对《局外人》里那位检察官的话提出了如下诘问：“需要指出，代理检察长的话语在墨尔索的责任和他的语言之间建立了一种单义的因果关系：‘他懂得词汇的价值’，然而是谁确定了词汇的价值？这位法庭的代表不提这个决定性的问题并非偶然。他根据的是这种（在他的话语里始终不明说的）观点：‘词汇的价值’对所有人都是一样的，而认为它们无差异的主人公墨尔索也是承认法庭的官方语言学的。”（注：彼埃尔·V·齐马《社会学批评理论》，吴岳添译，广西师范大学出版社1993年，第181页。）
　　然而事实上，作为“局外人”的墨尔索并不承认以检察长为代表的基督教人道主义价值观，他是处于基督教人道主义价值观之外的地地道道的局外人，尽管检察官煞有介事地要把似乎 “天经地义”的价值观强加给他，而且检察官也有此权力，但是墨尔索并没有消极地接受这种价值观，而是仍然带着“一切皆偶然”的存在主义价值观，冷冷地面对检察官的指控，也就是拒绝其对自己的文化的“操纵”（在小说情节发生、发展、结束的整个过程中，墨尔索都是以其冷漠面对（拒绝）传统意识形态（基督教人道主义）支配下的一系列“操纵”的（如给母亲奔丧、面对玛丽的结婚提议，朋友的求助等）。
　　墨尔索面对基督教人道主义价值观代表者（检察长）强加给他的信息，仍然没能将其主体感知——世界的荒诞性，置换为被人们视为神一般天经地义的基督教意识形态。福柯曾经认为，但凡通过话语产生的权力，并不是一种稳定持续的力量。话语霸权有可能因为它的意识形态性而受到另一种意识形态话语产生的“权力”的抵抗，因为意识形态产生的话语本身有其二重性，它既产生权力也“暴露”权力，并因其意识形态性的暴露而“使其脆弱”，成为某种反权力力量或方法的“起点”。
　　而意识形态话语本身固有的这种“脆弱”性实际上是其自身的意识形态性造成的。当然这不是说某一特定的意识形态话语自我暴露其脆弱性，而是说A意识形态话语因其脆弱性而极易受到B意识形态话语的攻击或漠视；虽然B意识形态话语本身也因其意识形态性而有其“脆弱 ”性。这样一来，当A话语权力因其意识形态性的原因而进入B话语权力范围，变成霸权话语是时，往往会暴露其“脆弱”的一面，因为受到“入侵”的话语（“弱势”话语）由于其本身的意识形态性而产生对A话语的抗拒，即使抗拒的激烈程度、方式和结果各各不同，但抗拒是必然的。这在古今中外的文化互涉中就有许多这样的例子，如中国中原文化对一度占领中原的边疆少数民族文化的抗拒并最终战而胜之；如日本对西方文化的为其所用；犹太文化的生生不息；伊斯兰文化、非洲文化的苦苦抗争等。总而言之，在此文化对彼文化的接受中，处于弱势的接受者面对强势的意识形态话语时，仍然是以其自身固有的意识形态特征出现，主观地去面对强势话语的。
　　我们知道，所谓文化，说到底是某一人群活动圈内形成的一套约定俗成的意义（或价值）体系，而这个体系中的一切之所以有意义，除了一部分是因为长期的灌输或压力而形成的以外，还因为这套符号体系中具有与该文化圈内存在者的生存所必需的因素。这些因素主要是精神的而非物质的（关于物质需求与文化接受，本文将在后文略述），即便是物质的，也是接受者本身产生的主观愿望使然。而以精神因素为主的文化接受中，其主观性就更为重要。美国传播学者沃纳·赛佛林等在《传播理论》一书中写道：“大众传播的传播者希望受众留意其消息，了解其内容，并能适当改变他们的态度和信念，或者作出传播者期待的行为反应。但是，理解的理论却告诉我们，对消息的解释过程是复杂的，传播者的目标也许很难达到。 ” （注：沃纳·赛佛林/小詹姆斯·坦卡德《传播理论——起源、方法与应用》，郭镇之等译，华夏出版社2000年，第30-46页。）要接受首先要感知，法语中的感知(perception)一词在英文中为“解释可感觉资料的过程”，而法文的perception的释义为“由意识基于感觉建立起的一个对象的主观表现”，就是说在生理感觉到对象后，还需经由意识才能构成对对象的理解；而意识一词的意思是意识行为主体对自身的“明知”，就是说知道自身之存在，“理解”主要是从理解行为者自身出发的，所以他的“理解过程出现了某种主观性”。（注：沃纳·赛佛林/小詹姆斯·坦卡德《传播理论——起源、方法与应用》，郭镇之等译，华夏出版社2000年，第30-46页。）这种现象被认知学者称为选择性理解。面对同样的文化对象，每个受者不一定有同样的感受，“没有一个传播者可以假设，一条消息对所有的接受者都会产生他们企图传达的意义，他们甚至不能假设，消息对所有的接收者都具有同样的意义。”（注：沃纳·赛佛林/小詹姆斯·坦卡德《传播理论——起源、方法与应用》，郭镇之等译，华夏出版社2000年，第30-46页。）这是从接受者的生理感知方面而言的，而从更高的精神和文化层次来看，人类接受信息的状况还受文化期待因素的影响。一位美国学者做了一个这样的实验： 24名受试者分别来自美国（6男6女）和墨西哥（6男6女），他们都从未离开过祖国。他们分别在 60秒钟内看10组幻灯片，每一组中包含一张表现美国文化和墨西哥文化的照片；60秒后关掉幻灯，请受试者描述他们看到了什么。实验结果显示，受试者所看到的主要是来自本土文化的照片，而非来自不熟悉文化的照片。
　　文化是一个符号系统，而语言又是最有代表性的符号系统，它是在特定区域和环境中长期积淀而成的。包括人在内的生物通过重复的行为构成的“知识”会有一定的习惯性，这样，流行区域广、历时长的特定行为就形成各具特色的、具有相对稳定性的结构。这种原本是由个人思维产生的结构反过来又会相对地束缚个人的思维，形成一种“集体主体性”或跨个体主体性(interindividualité)思维方式或精神。这种思维方式或精神常常以民族文化的形式表现出来。在长期的文化气氛的影响下，这种思维和行为方式被相对稳定地固定下来。就是说，该文化境遇范围内的自然物质和精神事实在该氛围内生存者的意识中留下某种“图式” (chémat)，这个图式就像一些代代相传的“储存器”；拥有该型“储存器”（“文化精神” ）的存在者在其精神生活，如文学艺术、社会政治、宗教信仰、伦理道德，乃至物质消费和生产方式中，都会自觉或不自觉地从这个“集体主体”的共同精神“储存器”中提取符合其当境当时“ici et maintenant”个人主体所需要的“程序”（话语“图式”），对当境当时面对的对象进行处理。这种接受机制虽然看起来有集体主体性和个体主体性之别，但究其实质，也都是基于某种主观的“先入之见”，对面对的客体进行处理，处理后的客体便自然地留下了主观的印记。
　　　　　　三
　　如上所述，由于文化的各种“遗传基因”（文化积淀）的存在，持该文化意识形态者会用它们来衡量外来的（陌生的）信息，将这些信息纳入原始文化图式后进行处理；这样处理过的信息就不完全是原封不动的“原始”信息，而是经过感知、比较和选择转换、超越过程的，甚至完全改变了的信息。
　　1.感知过程
　　无论文化创造或接受主体面对异文化者是否已具有该文化圈的背景知识，由于自身文化因子的积淀，特定文化的拥有者面对异文化因子时都必须感知对象文化因子的意象。仍以西方文化中的毒龙为例，西方的“毒龙”是西方多数古代传说、绘画和造型艺术中的怪物，它神出鬼没、口喷烈焰，是神秘凶恶、恐怖和灾难的象征。面对这样的感性文化代码时，受者不会像面对理性文化代码那样，仅仅用二元逻辑的认知方式，也就是非此即彼的认知方式去认知它，而是首先从该文化代码因子的历时性和共时性两个维度整体地去感知它。世界上不少文化圈内的生存者，其大脑中都贮存着大量类似“龙”这种意象。但是由于地域、气候或其他偶然（如第1个将“龙”对象化者）的主观性原因，这些意象的象征蕴涵会有很大的差异。发生学认知心理学认为，在人类的感知意识层次，在许多情况下，若硬要心理遗传图式接受异己图式是很困难的，若要构成美感就更加困难了；在某些情况下，主体图式会有一种排它性，拒绝一切外部现实，对它们“视而不见”（如上一节中所举美国人和墨西哥人的例子）。所以在面对如西方文化中的“毒龙”意象时，东方文化圈内的受者一般不会有如西方文化圈内受者那样的憎恶或恐惧感，至少不会那样地强烈。但是，由于东西方的文化中都有大致同样的意象，因此在面对这个“毒龙”时，东方文化圈内的受者也不会像面对自己完全陌生的文化符号那样，对之完全地拒斥，而是会对两种文化中的“龙”这个共相之下的差异性进行比较、选择和转换。
　　2.选择转换过程
　　由于文化代码系统的差异性，不同的民族对同样的客体会有不同的感受。因此异域文化中的某个特定意象，必然与接受者头脑中原有的意象（图式）发生冲突。仍以“龙”为例。在西方文化中，“龙”这个词源于拉丁文的draco，系指人们想像中的一种生物，有蛇的尾巴，鹰的利爪，蝙蝠的肉翅，头上有角，口如血盆，常喷出烈火和毒液伤人。这样一个形象是令人厌恶和恐惧的。而在中国文化中，“龙”却是腾云驾雾，上天入海，口喷烈焰的审美意象，龙之“能幽能明、能细能巨、能长能短。春风而登天，秋风而沉渊”（《说文》）的超凡功能，成为中华民族先帝即黄帝的坐骑，并逐渐演化为中华民族的象征。因此，中国文化代码圈内的“龙”这个符号的语义和拉丁文化代码圈中“龙”的语义差异性是相当大的。当接受者面对他文化中这样差异性的文化符号并感知了它的意象后，就会在本文化代码系统里扫描，选择出类似的意象，然后将两种文化中类似意象的发生和发展进行分析和比较。
　　在感知后的接受阶段，若要有相当稳定性的“遗传图式”立刻认同异文化的意象几乎不可能。如前所述，接受者并非先看到或看不到异文化的形象，而是在看到的对象中选择了符合本文化原有图式的形象。任何文化“遗传图式”在感性阶段都有一种排他性，拒绝异己图式。但在大多数情况下，文化接受到了理性阶段，这个本来由于其意识形态性而排他的“遗传图式”却有了三个可能性：一、绝对排斥他文化，保持原图式的绝对不可侵犯性；二、创造新的图式以容纳新遇到的客体；三、修改原来的图式以适应新的图式。仍以“龙”为例，西方文化中“龙”的意象最早出现于古希腊神话中的海蛇。这种海蛇在中世纪的欧洲骑士传奇中演变成了骑士们的寻求与情人相会的冒险活动中常常遇到的凶猛的怪物。所以在西方“龙” 是邪恶和灾难的象征，与中国文化中“龙”形象的文化语义是有很大差异的。然而，随着时间的推移，西方文化代码中“龙”的意象和语义也发生了一些变化，由“邪恶”、“凶残” 嬗变为“威武”、“勇猛”的象征。如起源于1594年的所谓“龙骑兵”，至今在法国国家仪仗队中仍十分引人注目。这样，西方文化圈内的一些人开始认同中国文化语境中“龙”的象征意义。与此同时，作为贬义形象的“毒龙”又逐渐变成巨大的蜥蜴（如在凡尔纳的《地心游记》中，在现代许多科幻小说中也常见）。而在中华文化中，也有相当于西方文化中“毒龙”的形象。如中国乃至东南亚各国一些民族神话中常出现的“黑龙”便是一例。它们兴风作浪，掳掠良家子女，向人类索要供奉。这种贬义形象恰好与西方文化符号中的“毒龙”相近。于是，当两种文化相互碰撞之时，就会因为各自文化“遗传图式”的包容性而可以较容易地创造一个新的图式来容纳新的对象。
　　3.超越“互文”过程
　　然而，文化交流中必然会使交流双方各自的“遗传图式”面对一些完全陌生的对象，当面对这种对象，特别在本文化“图式”中找不到适合的图式容纳新的文化对象，且接受者主观上愿意接纳这个新的对象时，经过感知和比较后，迟早会修改本文化的原始图式，以容纳新的文化对象。例如中国的火药在中国文化的“遗传图式”中是一种用来作娱乐品的原料，可是当它被西方列强用来做武器并攻击中国时，中国文化圈的接受者很快就修改了关于火药的 “遗传图式”，认同了西方关于火药的文化“图式”。可以肯定的是，无论是拒绝他文化图式，还是增加图式或修改本文化图式以容纳他文化图式，其根本动因只有一个：接受者自身主体意识的决定作用，也可以说，对他文化之接受的三种方式和结果，其实都是与接受者自身功利密切相关的。
　　人类的主要特征（甚至动物也有此特征）是寻求与环境的平衡。因此才有了上述关于接受者修改图式以适应新的客观环境，以及创造新的图式以容纳新的客体的现象发生。两种或多种不同文化的交流碰撞中，人类面对各种“异己”的文化对象时，同样也会为了自身的需要，主要是积极地而不是被动地对异己文化采取拒绝、兼容性认同或创造性认同的方式，以达到以下的目的：1.剔除既不符合自身需要也不符合己文化图式的对象；2.接纳既符合自身需要又符合本文化图式的异文化图式；3.甚至为了自身的需要而摒弃本文化图式以接受他文化图式，最终达到自身与外界现实的平衡。（注：皮亚杰称之为“自我调节”(self-regulation)，参见皮亚杰《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1987年，第67-70页。）
　　对本文化和他文化代码的不同程度的差异性进行感知、选择转换、“平衡”超越的处理，不仅需要跨文化的广博文化知识，对不同文化的代码系统有深入且科学（文化研究也应尽量客观化，以客观的态度和方法来研究主观性很强的文化传播和接受）的分析鉴别，而且需要有拓扑学、认知心理学、社会学、传播学、语言学等交叉学科知识和方法论为基础。例如，如果是面对中西两种文化中都具有的那个“恶”的形象，那就将Draco转换成汉文化符号中的 “恶龙”、“毒龙”即可；但如果面对象humour那样的文字符号，就不得不在两种文化“图式”之间各取所需，创造出新的图式以容纳这个对象，也就是进行创造性的转换，获得汉文化符号中原本并不存在的“幽默”一词。
　　创造性的转换意味着两种文化代码在互文基础上的转移和融合，并在此基础上产生出新的意象或符号，即具有双重甚至多重文化价值、交际性很强的崭新文化代码。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字左礻右氏
外国文学评论京17～23J4外国文学研究罗国祥20022002在人类精神文化的迁徙过程中，必然产生不同话语权力间的矛盾或互文现象。在这个过程中，尽管表面看来会有此文化被彼文化同化或取代的现象，但究其实质，文化交叉流动的过程一般不是吞并性或取代性的，而是此文化和彼文化或多文化间的相互选择、相互整合的过程；在交叉过程中形成一种相互包容的平衡机制，这种平衡机制的形成决定了多文化的交叉过程是一个动态的，以多文化中主体文化的自身关怀为参照而不断变化的过程。话语逻各斯/文化“图式”/跨文化交流/平衡机制/交际性罗国祥，1952年出生，武汉大学外语学院法文系教授。主要从事法国小说美学及文化哲学的教学与研究。代表作有：专着《20世纪西方小说美学》，论文《美学的死亡或新生？—— 法国后现代主义文学美学浅析》、《自然的美与美的自然》、《美即超越》等。作者：外国文学评论京17～23J4外国文学研究罗国祥20022002在人类精神文化的迁徙过程中，必然产生不同话语权力间的矛盾或互文现象。在这个过程中，尽管表面看来会有此文化被彼文化同化或取代的现象，但究其实质，文化交叉流动的过程一般不是吞并性或取代性的，而是此文化和彼文化或多文化间的相互选择、相互整合的过程；在交叉过程中形成一种相互包容的平衡机制，这种平衡机制的形成决定了多文化的交叉过程是一个动态的，以多文化中主体文化的自身关怀为参照而不断变化的过程。话语逻各斯/文化“图式”/跨文化交流/平衡机制/交际性

网载 2013-09-10 21:49:26

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