>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　中图分类号：K221;K892.22 文献标识码：A 文章编号：0559-8095(2001)01-0007-09
　　中国古代丧服制度的内容主要分为服制与丧期两个方面。所谓服制，是指服丧时所穿着的服饰的规格等级；所谓丧期，是指为死者服丧的期限。在《仪礼·丧服》所规定的丧服制度中，根据生者与死者关系的不同而制定了相应的服制和丧期。其中有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等服制；又有三年（斩衰、齐衰）、一年（齐衰）、九月（大功）、七月（殇大功）、五月（小功）、三月（缌麻、齐衰）等六种丧期。“三年之丧”是最长的丧期，当然也是丧服制度中最受重视的丧期，它所对应的服丧关系是子女为父母、父为嫡长子与臣下为君主等。由于“三年之丧”在丧服制度中具有特别隆重的地位，因而历来受到人们的重视。如《礼记》中就有一篇专门论列“三年之丧”的《三年问》。清代学者毛奇龄甚至认为：“丧礼莫重于三年，使三年之丧不能明，则亦无庸议礼矣。然自汉唐宋以迄于今，实亦无能明之者也。”[1]由此既可见“三年之丧”在丧服制度中的重要性，又可见人们对“三年之丧”的认识自古以来即存在重大分歧。
　　“三年之丧”起源于何时？形成于何时？对此，人们一直众说纷纭，莫衷一是。《礼记·三年问》曰：“故三年之丧，人道之至文者也。夫是之谓至隆，是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由来者也。”可见连《礼记》作者都已弄不清楚“三年之丧”的来历了。显然，我们今天想把这个老大难问题考辨清楚，是相当困难的。可是这一问题与丧服制度的形成和确立密切相关，是丧服之学难以回避的问题，为此笔者不揣浅陋，试对“三年之丧”之源流综合考察分析如下。
　　一、“三年之丧”起源诸说平议
　　（一）“古之人皆然”、“三代共之”与“古今之所壹”——先秦儒家之说及后儒的弥缝与修正
　　众所周知，以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家学派与丧服制度的关系非常密切。虽然目前还难以论定先秦儒家学派是“三年之丧”的最早倡导者，但可以说，在先秦诸子中，对“三年之丧”论述最为系统、倡导最力者当推孔、孟、荀等儒家诸子。下面我们先考察一下孔、孟、荀等儒家诸子对“三年之丧”起源的认识和论述。
　　《论语·阳货》载：当孔子的弟子宰我怀疑“三年之丧”的合理性时，孔子说“予（宰我）之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
　　孔子在这里从理论上说明为父母服三年之丧的原因在于报答父母的三年怀抱养育之恩，并指出“三年之丧”为“天下之通丧”，但未说明“三年之丧”起源的时间上限。
　　又，《论语·宪问》载：“子张曰：‘《书》云：“高宗谅阴，（注：按，上文中所谓“高宗谅阴，三年不言”乃《尚书·无逸》篇之文。唯“谅阴”一词原文作“亮阴”。而《礼记·丧服四制》引作“谅àｎ＠①”。《尚书大传》引作“梁àｎ＠①ｑｉú＠②”。《尚书大传》解作“高宗居倚庐，三年不言”，多出“居倚庐”三字，有添字为训字嫌。马融注曰：“谅，信也；阴：犹默也。”郑玄则从《大传》作“梁àｎ＠①”，并将“梁”解作倚庐的“梁楣”，将“àｎ＠①”解作“庐”。强调新君即位，必居倚庐，行三年之丧。今《尚书》伪孔传用马融说，从文字训诂上来看，马融与伪孔传的解释较为可信。）三年不言”何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。’”
　　由此可知，孔子不仅认为《尚书·无逸》所谓“高宗谅阴（亮阴），三年不言”是殷高宗武丁为其父小乙服丧三年，而且他还认为殷高宗之前的古人就已经有了百官为死去的君主服丧三年，不问政事的礼俗。至于这一礼俗起源的时间上限，他没有说，但他认为“古之人皆然”，似乎自古以来就存在“三年之丧”。
　　儒家诸子中对“三年之丧”的起源阐述得比较明确的当推孟子。《孟子·万章上》曰：“《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。’……舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧。”又曰：“舜相尧二十有八载，……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。……舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。……禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。”
　　《孟子·滕文公上》又曰：“三年之丧，齐疏之服，ｚｈāｎ＠③粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”
　　显然，根据孟子的说法，“三年之丧”早在尧舜时代就已存在了，至夏商周三代则更成为“自天子达于庶人”的通行制度。
　　《礼记·三年问》曰：“故三年之丧，人道之至文者也。夫是之谓至隆，是百王之所同，古今之所壹也。”
　　而《荀子·礼论》抄录了《三年问》的这段文字，（注：按，《礼记·三年问》中的这段文字，也见于《荀子·礼论》，唯“壹”作“一”。或认为此文乃《礼记》抄录《荀子》，而沈文倬先生则认为当是荀子抄录《礼记》，兹从沈氏之说。参见沈文倬《略论礼典的实行与〈仪礼〉书本的撰作》，《文史》第十六辑。）说明荀子也同意《三年问》的观点，将“三年之丧”看作是自古以来就有的古老制度。这与前引《论语·宪问》中所记载的孔子的观点是一脉相承的。
　　综上所述，可知以孔、孟、荀为代表的先秦儒家关于“三年之丧”起源的观点基本上是一致的，即认为“三年之丧”起源甚为古远，起码早在尧舜禹时期就已存在了。
　　可是被儒家奉为经典的《周易》中的有关记载与孔、孟、荀等人把“三年之丧”说成是古已有之的观点相抵牾。《周易·系辞传下》有云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。”既然在古代曾经存在过一个“丧期无数”的阶段，那么“三年之丧”并非自古以来就有的古制则是确定无疑的了。
　　有鉴于上引《周易·系辞传下》与孔、孟、荀等人关于“三年之丧”古已有之之说的抵牾，以唐代经学家孔颖达、贾公彦为代表的后世儒家学者们便千方百计地弥缝、调和这一抵牾。
　　如孔颖达在上引《周易·系辞传下》疏曰：“不云上古，直云古之葬者，若极远者，则云上古；其次远者，则直云古。……丧期无数者，哀除则止，无日月限数也。……案《书》称尧崩，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。则丧期无数在尧已前。”
　　《礼记·三年问》曰：“故三年之丧，人道之至文者也。夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所壹也。未有知其所由来者也。孔子曰：‘子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之达丧也。’”孔颖达疏云：“《尚书》云：百姓如丧考妣，三载。此云不知所由来者，但上古云丧期无数，谓无葬练祥之数，其丧父母之哀犹三年也。故尧崩云如丧考妣三载。则知尧以前丧考妣已三年，但不知定在何时。”孔氏在《易》疏中认为上古至唐尧以前“丧期无数”，唐尧去世之后始有“三年之丧”；而在《礼记》疏中认为唐尧之前已有为父母服“三年之丧”的习俗了。二疏微有差异。综合两段孔疏，可知孔氏是将“三年之丧”起源的时间定于唐尧之世或略早。
　　贾公彦在《仪礼·丧服》疏中认为：“黄帝之时朴略尚质，行心丧之礼，终身不变。……唐虞之日，淳朴渐亏，虽行心丧，更以三年为限。……《虞书》云：‘二十八载，帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。’是心丧三年，未有服制之明验也。”贾疏与孔疏略同，也认为“三年之丧”大约起源于唐尧之世，但认为此时只是心丧三年，未有服制。
　　由于孔颖达与贾公彦的疏文勉强将《周易·系辞传下》与孔子、孟子、荀子等人的观点弥缝、调和，因而后世礼学家们大多接受孔、贾二疏的观点。
　　然而，将“三年之丧”说成是自尧舜以迄于周通行的仪制确实缺乏充足的证据，而且有许多反证可以证明此说难以成立。如《墨子·节葬下》记载：
　　今执厚葬久丧者之言曰“厚葬久丧，虽使不可以富贫众寡，定危治乱，然此圣王之道也。”子墨子曰：“不然。昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴。衣衾三领，ｇǔ＠④木之棺，葛以缄之。既犯而后哭。满坎无封，已葬而牛马乘之。舜教乎西戎，道死，葬南己之市。衣衾三领，ｇǔ＠④木之棺，葛以缄之，已葬而市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之。绞之不合，通之不ｋǎｎ＠⑤。土地之深，下毋及泉。既葬收余壤其上，垄若参耕之苗，则止矣。若以此三圣王观之。则厚葬久丧，果非圣王之道。”显然，上文中的“久丧”即是指先秦儒家所倡导的“三年之丧”而言。墨子在这里是以尧舜禹均在旅途中死去而未行“三年之丧”的事例为根据来反对儒家所倡导的“三年之丧”，并以此证明“三年之丧”并非源于“圣王之道”。既然尧舜禹三圣王均未实行“三年之丧”，那么儒家所谓“三年之丧”自尧舜以来即已存在的观点也就难成立了。如果“三年之丧”真是尧舜禹旧制，当不会招致一直极力以祖述尧舜禹汤文武相标榜的墨子的激烈反对。
　　又，《尸子》卷下：“禹治水，为丧法曰：‘毁必杖，哀必三年，是则水不救也。’故使死于陵者葬于陵，死于泽者葬于泽。桐棺三寸，制丧三月。”（注：汪继培辑《尸子》卷下，《二十二子》本。文中“制丧三月”原作“制丧三日”，此据汪氏校改。）许慎注《淮南子》曰：“三月之服，夏后氏之礼。”（注：此据宋高承《事物纪原》卷九《吉凶典制》“五服”条所引。）而高诱注《淮南子·齐俗》亦云：“三月之服，是夏后氏之礼。”据此可知，禹时不行“三年之丧”，而是行“三月之丧”。根据诸家说法，则大禹之世及夏代所行乃是“三月之丧”，而非“三年之丧”。
　　另外，《孟子·滕文公上》载：“滕定公薨，世子谓然友曰：‘昔者，孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸，至于大故。吾欲使子问于孟子，然后行事。’然友之邹，问于孟子。孟子曰：‘……诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐衰之服，ｚｈāｎ＠③粥之食，自天子达于庶人，三代共之。’然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。’”这是说滕定公去世后，其世子（滕文公）准备依据孟子的意见实行三年之丧，但遭到其父兄百官的反对。他们反对的理由是作为文王后代的滕国诸先君与作为周公后代的鲁国诸先君均未实行过“三年之丧”。由此可以推知，“三年之丧”可能并未在周代普遍实行过。
　　因此，现代学者普遍认为先秦儒家将“三年之丧”说成是“古之人皆然”、“三代共之”、“古今之所壹”，并非历史实际，而是先秦儒家托古改制的说教，亦即先秦儒家为了鼓吹、倡导与推行“三年之丧”而制造的宣传口号。（注：参见康有为《孔子改制考》卷十三《孔子改制弟子据旧制问难考》，中华书局1958年9月版；傅斯年《周东封与殷遗民》，《历史语言研究所集刊》第4本第3分，1934年；胡适《说儒》，原载《历史语言研究所集刊》1934年12月单行本，后收入《胡适学术文集》下册，中华书局1991年12月版；岑仲勉《三年之丧问题》，《东方杂志》425号（1946年）；黄瑞琦《“三年之丧”起源考辨》，《齐鲁学刊》1988年第2期；顾洪《试论“三年之丧”的起源》，《齐鲁学刊》1989年第3期；俞晓群《三年之丧的流变》，《文史知识》1996年第8期。杨军《三年丧服论》，《齐鲁学刊》1996年第6期。）
　　（二）殷商旧制说
　　由于种种文献证明“三年之丧”并非“古之人皆然”，也并非“古今之所壹”，具体说来，就是尧舜禹时期与周代似乎并未普遍实行过“三年之丧”制度，因而清初着名学者毛奇龄便提出了“三年之丧”为殷商旧制说。毛氏针对前引《孟子·滕文公上》的记载论述说：
　　滕文公问孟子始定为三年之丧。固是可怪。岂战国诸侯皆不行三年之丧乎？若然，则齐宣欲短丧何与？然且曰吾宗国鲁先君不行，吾先君亦不行。则是鲁周公伯禽、滕叔绣（文王之子，滕国开国之君）并无一行三年之丧者。注者固＠⑥＠⑥，特不知天下学人何以皆耐之？而并不一疑？此大怪事也。予尝谓学贵通经。以为即此经可通彼经也。往读《论语》子张问高宗三年不言，夫子曰：“何必高宗，古之人皆然。”遂疑子张此问，夫子此答，其周制当必无此事可知。何则？子张以高宗为创见，而夫子又云古之人，其非今制昭然也。及读《周书·康王之诰》，成王崩方九日，康王遂即位冕服。出命令诰诸侯，与“三年之言”绝不相同。然犹曰：此天子事耳。后读《春秋传》晋平初即位，改服命官，而通列国盟戒之事、始悟孟子所定三年之丧，引“三年不言”为训，而滕文奉行。即又曰“五月居庐，未有命戒”。是皆商以前之制，并非周制。周公所定礼，并无有此。故侃侃然曰周公不行，叔绣不行。悖先祖，违授受，历历有词。而世读其书而通不察也。盖其云定三年之丧，谓定三年之丧制也，然则孟子何以使行商制？曰：使滕行助法，亦商制也。[2]
　　毛氏不仅由滕、鲁诸先君均未行“三年之丧”而推断“三年之丧”非周制，而且还进一步依据《周书·康王之诰》所载“成王崩方九日，康王遂即位冕服，出命令诰诸侯”之事与《左传·襄公十六年》所载晋平公子其父晋悼公卒后继位不久即改服命官并参与列国盟戒之事而认为“三年之丧”当是殷商旧制，而并非周制。而且，毛氏还认为孟子之所以向滕文公推行“三年之丧”这种殷商旧制，是由于当时孟子正在向滕文公推行“助法”，而“助法”也是一种殷商旧制。
　　其后，清代着名学者焦循承袭毛氏之说。（注：参见焦循《孟子正义》卷五《滕文公章句上》、《诸子集成》本，上海书店，1986年7月版。）现代学者傅斯年先生也主张“三年之丧”为殷人旧制。他在毛氏之说的基础上，进一步论证说：
　　孔子之“天下”，大约即是齐鲁宋卫，不能甚大。……三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性，盖殷之遗礼，而非周之制度。……试看关于大孝，三年之丧，及丧后三年不做事之代表人物，如太甲、高宗、孝己，皆是殷人。而“君薨，百官总己以听于冢宰”，全不见于周人之记载。[3]
　　胡适本来认为“三年之丧只是儒家的创制”，（注：参见胡适《三年丧服的逐渐推行》，原载《武汉大学文哲季刊》第一卷二号（1930年7月），后收入《胡适学术文集》下册，中华书局1991年12月版。）亦即主张“三年之丧”为孔子所倡导和创制，可是以后来在其所作的《说儒》一文中却改从了傅斯年的主张。他说：
　　傅先生之说，一面可以相信滕鲁的统治阶级不曾行此礼，一面又可以说明此制行于那绝大多数的民族之中，说他是“天下之通丧”也不算是过分的宣传。……周王朝不行此礼，鲁滕诸国也不行此礼，而孔子却大胆的说“三年之丧，天下之通礼也。”《论语》记子张问：“书云：‘高宗谅àｎ＠⑦，三年不言。’何谓也？”孔子直对他说：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”……孔子、子张都是殷人，在他们的眼里嘴里，“天下”只是那大多数的殷商民众，“古之人”也只是殷商的先王。……三年之丧是“儒”的丧礼，但不是他们的创制，只是殷民族的丧礼，正如儒衣儒冠不是他们创制，只是殷民族的乡服。（注：原载《历史语言研究所集刊》1934年12月单行本，后收入《胡适学术文集》下册，中华书局1991年12月版。）
　　而郭沫若则不同意“三年之丧”为殷商旧制说。首先，他认为《尚书·无逸》中的“乃或亮阴（谅阴、梁àｎ＠①），三年不言”之语，“不能随随便便地解释为居丧守制”。他认为“亮”和“谅”大概就是明确、真正的意思；“阴”同“ｙīｎ＠⑧”，指口不能开。因此说殷高宗即位之后，“患了真正的ｙīｎ＠⑧哑症，不能够说话，苦了三年。”这样就把“三年之丧”为殷商旧制的主要依据之一给否定了。其次，他以殷墟出土的如下四片甲骨卜辞来证明殷代王室是不行三年之丧的：(1)《殷虚书契》前编三卷二十七页七片：“癸未王卜贞：酒肜日自上甲至于多后，衣。亡它在尤。在四月，惟王二祀。”(2)《殷虚书契》前编三卷二十八页一片：“□□王卜贞：今由巫九咎，其酒肜日（自上甲）至于多后，衣。在［十月］又二。王稽，曰大吉。惟王二祀。”(3)《殷虚书契》续编一卷二十三页五片：“癸巳王卜贞：旬亡尤。王稽，曰吉。在六月，甲午，肜＠⑨惟王三祀。”(4)《殷虚书契》续编一卷五页一片：“癸酉王卜贞：旬亡尤。王稽，曰吉。在十月又一，甲戌，妹工典，其＠⑩，惟王三祀。”据郭沫若先生研究，这四片卜辞均是殷商第三十王帝乙时代的记录。第一片与第二片说帝乙之父文丁死，帝乙在即位第二年四月与十二月即亲自主持了两次殷祭。第三、四片与第一片内容大致相同，是说帝乙在即位第三年，在一年之内又主持举行了两次殷祭。在古代，国之大事在祀与戎，而祭祀侑神，必有酒肉乐舞。如果殷商王朝实行“三年之丧”，那么帝乙就该“三年不为礼”，“三年不为乐”，而不应该亲自主持举行这样的祭祀活动。由此可见“三年之丧并非殷制”。[4]
　　笔者认为，郭沫若以“ｙīｎ＠⑧哑症”来解释“亮阴”（谅阴、梁àｎ＠①）还缺乏充足的根据，还难以否定以居丧守制训释“乃或亮阴，三年不言”的传统讲法，但他以殷墟甲骨卜辞所记载的殷王在即位后不久即多次主持殷祭的史实来说明“三年之丧并非殷制”还是有道理的，因此，就很难说“三年之丧”在殷商时期是一项“自天子达于庶人”的制度。
　　后来，杨希枚先生又继承了“殷商旧制说”，并将其与儒家传统的“三代共之说”调和起来。他说：“作者既认为傅先生的殷礼说可从，却又认为孔、孟三代共之之说势难遽加否定。……三年之丧也许原是殷礼，但也可能为虞、夏民族所习效，而成为三代共之的礼。尤其所谓虞、夏，特别是所谓有虞王朝，无论就历史文献或现代考古学研究而言，作者以为很可能就是‘先殷’。”
　　由于虞、夏与殷（或“先殷”）的关系一直是一个有争议的问题，因而我们姑不论杨先生所主张的虞、夏民族就是“先殷”的观点能否成立。但就有关文献所载夏、殷之服制来看，杨先生之说似难以成立。首先，《尸子》卷下云：“禹治水，为丧法曰：‘毁必杖，哀必三年，是则水不救也。’故使死于陵者葬于陵，死于泽者葬于泽。桐棺三寸，制丧三月。”许慎注《淮南子》曰：“三月之服，夏后氏之礼。”而高诱注《淮南子·齐俗》亦云：“三月之服，是夏后氏之礼。”据此可知，禹时不行“三年之丧”，而是行“三月之丧”。其次，前已述及，郭沫若先生已在《青铜时代·驳〈说儒〉》中据甲骨卜辞证明殷人多不行“三年之丧”。因此，笔者认为，杨希枚先生将“三年之丧”说成是殷商之礼，甚至说成是虞、夏、商“三代共之”之礼的说法，还缺乏充分的论据。
　　（三）东夷之俗说
　　傅斯年曾提出着名的“夷、夏东西说”，他认为“夷与商属于东系，夏与周属于西系”。（注：傅斯年《夷夏东西说》，原刊于《历史语言研究所集刊》外编第一种《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》（1933年），后收入《傅斯年全集》第三册，台湾联经出版事业公司1980年版。）大约是受傅斯年“夷夏东西说”与“三年之丧为殷商旧制说”的影响，又由于“三年之丧为殷商旧制说”受到郭沫若等人的批评，显得根据不够充分，于是台湾学者孔达生先生认为“三年之丧”为东夷之俗。他说：
　　由《杂记》所载孔子所说：“少连、大连善居丧，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，东夷之子也。”这段话看来，少连、大连为东夷之子，则其所行之礼，似应为东夷之俗。如果这个假设为是，则三年之丧，很可能就是东夷的旧俗。曲阜为鲁之都，亦在东夷奄之旧墟，可能是孔子因居所的关系，采取了这一东夷的风俗，而赋予新的理论，以“子生三年然后免于父母之怀，……予也，亦有三年之爱于其父母乎？”之说，将这一个风俗的意义解释成一种报恩纪念的行为。至于孔子把三年之丧说为“天下之通丧”，以及“古之人皆然”，孟子说它是“三代共之”等说法，其用意是在于藉此鼓吹他们仁亲的思想，因而提出的宣传口号。（注：转引自章景明《先秦丧服制度考》，台湾中华书局民国六十年（1971年），一月版，第17页。）
　　孔达生的学生章景明先生继承了“三年之丧”为东夷之俗的观点。他认为：
　　孔达生师的说法，我认为是所有之说中，最合于事实的说法。《杂记》所载少连、大连的居丧情形，不但比“高宗谅àｎ＠⑦，三年不言”具体明白得多，而且与《仪礼》、《礼记》所说的三年之丧的制度极为吻合，正可解释《丧服》篇的规定，有其渊源所自。……对于孔达生师的说法，我还替他找到了一个证据，《左传·襄公十七年》记晏婴为其父晏桓子服丧之事说：“齐晏桓子卒，晏婴粗衰斩，苴ｄｉé＠(11)，带、杖、菅屦、食粥、居倚庐、寝苫枕草。”这里虽没有说晏婴服多久的丧服，但其服丧的衣服、饮食、居处等情形，则与丧服斩衰三年的规定相同，固然晏子可能与儒家有关系（《史记·管晏列传》正义：“《七略》，《晏子春秋》七篇，在儒家。”）但也可能与他的家族有关，……晏平仲这个人可能也是个东夷之子，其居父之丧，自然也是依其本族——夷人的风俗。如此说来，斩衰的服制，采取的是东夷之俗；而三年的丧期，当也是袭自东夷。[5](P17-18)
　　孔、章二氏将“三年之丧”说成是东夷之俗的根据主要有两点：一是东夷之子少连、大连实行过“三年忧”之丧；二是“可能也是个东夷之子”的晏婴曾为其父晏桓子服过近似于斩衰三年的丧服。其实，这两条论据不足以证明“三年之丧”为东夷之俗。
　　首先，此说缺乏逻辑上的必然性。虽然作为东夷之子的少连、大连居过“三年忧”之丧，晏婴服过近似于斩衰三年的丧服，但不能以此论定“三年之丧”必定为东夷之俗。少连、大连为何时人？现已难以确考，估计可能是春秋时期略早于孔子的人物；而晏婴则为春秋晚期人，比孔子略早。在周王朝建立已达五六百年之久的春秋时代，作为周王朝臣民的东夷人所实行的礼俗不一定是东夷人固有的礼俗，而完全有可能是周人之礼俗。这一可能在逻辑上是难以排除的。
　　其次，考诸有关文献，可知约与晏婴同时的周人即已有实行“三年之丧”的了。如《左传·昭公十一年》载：五月甲申，昭公之母齐归（襄公妾）薨，而鲁国仍举行大ｓōｕ＠(12)之礼于比蒲。“九月，葬齐归，（昭）公不戚。……叔向曰：‘鲁公室其卑乎！君有大丧，国不废ｓōｕ＠(12)；有三年之丧，而无一日之戚。国不恤丧，不忌君也；君无戚容，不顾亲也。国不忌君，君不顾亲，能无卑乎？殆失其国。’”虽然这里所记是批评鲁昭公不为其母服“三年之丧”，但由此可以反证当时已有了“三年之丧”的制度，尽管当时此制可能尚未普遍实行。而且，叔向为晋国贵族，其先世属周人而非东夷，由此可知，“三年之丧”并非东夷人所专有，在孔子之前的周人中已有实行“三年之丧”者。
　　再如《史记·周本纪》记载：周文王去世后，太子发即位为武王。“九年，武王上祭于毕，东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。”据王国维研究，七祀文王崩，八祀武王即位。[6]如此，则武王东观兵盟津时，文王去世已过两年，武王即位也已一年。而此时武王却自称“太子发”，这似乎反映了当时武王为父服丧尚未满期，故以“太子”自称。如果这个推理不误的话，那就说明早在西周初年，周人即已有近似于“三年之丧”的丧期了。因此，将“三年之丧”说成东夷之俗的观点可能有欠准确。
　　（四）“周公之法”说
　　宋代理学家朱熹则认为“三年之丧”是“周公之法”。他在《四书章句集注》中针对《孟子·滕文公上》所载滕、鲁先君不行“三年之丧”解释说：
　　二国不行三年之丧，乃其后世之失，非周公之法本然也。[7]
　　显然，朱子是将“三年之丧”当作周公之法，而将滕、鲁二国诸先君不行“三年之丧”看作是对“周公之法”的疏失与背离。
　　不过，周代存在许多不行“三年之丧”的事例。除了前引毛奇龄、傅斯年、胡适诸人所举诸事例之外，《左传》中还记载了许多周人未行“三年之丧”的事例，如《左传》中记载的各诸侯国多在先君死后的当年或次年便举行新君即位之礼及盟会、征伐、聘妇、图婚等活动。因而今人多不信奉将“三年之丧”看作周公之法的观点。笔者认为，将“三年之丧”完全看作周公制礼作乐的产物固然缺乏充足的根据，但全盘否定朱子的观点，认为“三年之丧”与周公制礼作乐毫无关系，恐怕也不一定符合历史实际。由于文献不足徵，现已无法确知周公“制礼作乐”之时是否制定过“三年之丧”，更无法确知当时有关丧期的具体规定。但周公在“制礼作乐”的过程中对前世流传下来的或当时民间正在流行的礼俗进行过一定的加工、改造和利用，当是完全有可能的。由于早在原始社会即已产生了一定的丧服习俗并有了一定的丧期规定，因而很难说周公时代所制定的礼乐体系中一定没有丧服制度与相关的“三年之丧”的内容。
　　（五）“孔子创制”说
　　此说以近代今文经学家廖平、康有为为代表。廖平在《礼经凡例》中认为：
　　孔子所作以《春秋》为大纲，……《春秋》所讥失礼者，皆为周制。如丧祭、丧娶、丧中用乐、不亲迎、丧不三年与世卿、税亩之类，在周为通行，在《春秋》为失礼。而《仪礼》所言皆与《春秋》合，此为制作无疑。[8]
　　廖平认为“丧不三年”在周时是合礼的，而在《春秋》中则属失礼。由于《仪礼》中所规定的“三年之丧”与《春秋》经相合，因而可以断定“三年之丧”为孔子所制作。
　　康有为在《孔子改制考》中也认为“三年丧为孔子之制”，而并非周代通礼。[9](P204)他首先根据《论语·阳货》所载孔子弟子宰我欲行短丧事论证说：
　　宰我为孔门高弟，盛德大贤。后世不肖之人，犹能勉而行三年之丧，岂有宰我反欲行短丧者？证以滕国父兄百官之不欲，滕、鲁先君莫之行，可知大周通礼，本无此制。[10](P231)
　　然后，他又进一步证论“三年之丧”为孔子创制而非周代通礼说：
　　三年丧若是大周通礼，则鲁如今兖州知府，滕如今滕县知县，安有自伯禽至悼公，自叔绣至文公未行之礼？李贤、张居正夺情一事，罗伦、赵用贤、艾中行之流纷纷弹劾，岂有鲁为周公之国，秉礼之邦，而化外若是乎？至于父兄百官不欲，则又自亲、郡王至宗室、九卿、科道会议无以为然者。如三年丧为周制，何至盈廷悖谬，争议大礼，至于短丧如此。至于引《志》曰，则又援据典文律例，云受之先祖，则又笃守祖宗成法，惊疑违驳如此，必非周制可知。合宰我短丧考之，盖为孔子改制而孟子传教。至易明矣。[11](P307-308)
　　现代着名的疑古派学者钱玄同也将“三年之丧”的制作权归于孔子。他认为：
　　孔子制礼之说虽未尽当，然亦非无徵之臆谈，比周制礼之说高明多矣。礼之中确有一部分为孔子所制，如“三年之丧”，看《论语·阳货篇》、《孟子·滕文公篇》、《墨子·非儒》、《公孟》、《节葬》诸篇，则此礼制自孔子，实有明徵。（注：钱玄同《重论经今古文学问题——重印〈新学伪经考〉序》，附于康有为《新学伪经考》，古籍出版社，1956年3月版，第409页）
　　郭沫若也认为“三年之丧”是孔子的创制。他说：
　　三年丧制本是儒家的特征，胡适往年是认为孔子的创制，据我见到的也是这样。[4]
　　所谓“斟酌损益”的事情无疑是有的，尽管他（孔子）在说“述而不作”，但如“三年之丧”便是他作出来的东西，是不是杰作是另外一个问题。[12]
　　诚然，从许多先秦文献中可以看到孔子在宣传和倡导“三年之丧”方面作了大量工作，也就是说，孔子与先秦儒家学派与“三年之丧”肯定有着密切的关系，但将“三年之丧”说成孔子的创制，可能有些言过其实，因为从许多先秦文献中还可看到在孔子之前已有提倡和实行“三年之丧”的事实了。如前述春秋时期略早于孔子的晏婴曾为其父晏桓子服过近似于斩衰三年的丧服，晋国大臣叔向批评鲁昭公不为其母服“三年之丧”等史事都可证明“三年之丧”在孔子之前即已有提倡者和实行者，因而将“三年之丧”说成是孔子的创制可能有悖于历史实际。
　　（六）结论
　　通过以上对我国学界关于“三年之丧”起源的几种主要学术观点的考察和清理，可见“三年之丧”起于何时这一问题是一个非常复杂的问题，很难给出一个确切、明了的答案。兹谨根据以上的考察分析略陈鄙意如下：
　　我们在前文已讨论过，丧服习俗可能早在氏族社会就已出现了。丧服习俗包括服制与丧期两方面的内容。但在丧服习俗产生发展的早期阶段，丧期是不确定的，会因时因地因人而有所不同，甚至根本就没有丧服期限的规定。《周易·系辞传下》所谓“古之葬者，……丧期无数”，就准确地反映了这种历史状况，诚为不刊之论。而孔子所谓的“古之人皆然”，孟子所谓的“三代共之”以及《礼记》作者与荀子所谓的“古今之所壹”等观点，则与历史实际不相符合，当是先秦儒家为了托古改制，倡导与推行“三年之丧”而提出的宣传口号。
　　笔者认为，在经历了漫长的“丧期无数”的历史时期后，逐渐进入了“丧期有数”的历史时期。当然，这个“数”在早期仍是不甚确定的，只是在丧期上有了某种约定俗成的规定和限制而已，而不可能存在“自天子达于庶人”的统一丧期。在“丧期有数”的早期阶段，可能“三年之丧”、“期年之丧”与“三月之丧”等丧期都先后或同时存在过。比如《尸子》所载大禹治水时，因担心三年丧影响治水而“制丧三月”之事即反映了这种情况。《尚书·尧典》所载唐尧去世后，“百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”之事与《尚书·无逸》所载“高宗亮阴，三年不言”极有可能确实反映了当时的一种服丧期限，但不一定是一种定型的制度。对此，笔者很赞同李祚唐先生的看法：“由于《尚书》文辞简约，未及细节，亦未见有丧期起迄点的记载的实例，或许当时的丧期众所周知，毋庸赘言，而时过境迁，众所周知变为无人得知，后人眼前便出现了一片模糊。”[13]当然，《尚书》的上述两则记载虽然在某种程度上透露出“三年之丧”的痕迹，但它们也许是偶尔为之，或者是仅在小范围内实行，不能承认它们是服丧之事而认为当时已普遍实行了“三年之丧”。
　　至于将“三年之丧”说成“殷商旧制”、“东夷之俗”、“周公之法”或“孔子创制”均有难以自圆之处，但也均有一定道理。相对而言，“周公之法说”、“孔子创制说”较前二说可取之处为多。
　　当然，像朱子那样将“三年之丧”完全看作“周公之法”，亦即将其看作周公制礼作乐的产物固然缺乏充分的根据。不过，“三年之丧”与周公“制礼作乐”恐怕也并非毫无关系。估计周公在“制礼作乐”的过程中有可能将体现宗法等级精神的“尊尊”、“亲亲”的内容注入从前世流传下来的丧服习俗之中，将其加工、改造为体现宗法等级精神的丧服制度，以适应周代已高度发达的父权宗法制度。因而周公时代所制定的礼乐体系中已包含初具规模的丧服制度及与之相关的诸种丧期（当然也包含“三年之丧”）的内容，就不是不可思议的事情。至于先秦典籍中罕见有关西周与春秋早期的丧服制度及“三年之丧”内容，一方面是由于年代久远，书阙有间；另一方面当是由于当时丧服制度还仅是初级阶段，实行范围有限，既没有成为普遍的制度，也没有形成广泛的习俗。
　　丧服制度及“三年之丧”的最终形成和确立与孔子及先秦儒家学派有密切的关系，但将“三年之丧”说成孔子与儒家学派的创制则有悖于实际，因为早于孔子的叔向就已在提倡“三年之丧”了，而晏婴则在实行近似于“三年之丧”的服制了。
　　唐儒田再思认为：“稽之上古，丧期无数，暨乎中叶，方有岁年。《礼》云：‘五帝殊时，不相沿革；三王异代，不相袭礼。’……自周公制礼之后，孔父刊经已来，爰殊厌降之仪，以标服纪之节，为适时之中耳。”[14]田氏的这段论述很有历史眼光，比较简明地勾勒出丧期由无数至有数的演变轨迹。
　　二、“三年之丧”的流变——兼释“二十五月”与“二十七月”之争
　　如果说由孔子及其弟子所编定的《仪礼·丧服》一书是我国古代丧服制度最终形成和确立的标志，那么，后来《礼记·三年问》、《荀子·礼论》与《公羊传》等将“三年之丧”缩短为“二十五月”的主张，则是先秦儒家诸子对丧服制度及“三年之丧”进一步修正、改造和完善的标志。
　　由于以“三年之丧”为代表的儒家久丧观念在春秋战国时期遭到墨子及其他学派各色人等的强烈反对，甚至连孔子的弟子都对“三年之丧”的合理性产生过怀疑。如墨子批评“三年之丧”的弊病说：“使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。”其结果将是“国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”[15]孔门弟子宰我则认为：“三年之丧，期已久也。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”[16]可能是有鉴于当时社会各界反对“三年之丧”的呼声，于是《礼记·三年问》与《荀子·礼论》便提出了“三年之丧，二十五月而毕”的主张；《公羊传·闵公二年》亦云：“三年之丧，实以二十五月。”质言之，这种“二十五月”的主张就是旨在对当时存在的以为“三年”丧期过长的意见与呼声作出的让步、妥协和调和。为了不违背古制，又便于世人接受和实行，于是便巧妙地将“三年之丧”缩短为二十五月，既跨越了三个年头，又比实足三年缩短了十一个月，便于人们实行。
　　至汉代，经学大师戴德、郑玄等人又将“三年之丧”的丧期改定为二十七月，并引发了长期的争论。《仪礼·士虞礼》与《礼记·间传》皆有云：“期而小祥，……又期而大祥，……中月而ｄàｎ＠(13)。”郑玄注曰：中犹间也。ｄàｎ＠(13)，祭名也，与大祥间一月。自丧至此，凡二十七月。”郑玄之议当是本于戴德之说，孔颖达于《礼记·檀弓上》疏云：“戴德《丧服变除》云：‘礼，二十五月大祥，二十七月而ｄàｎ＠(13)。’故郑依而用焉。”戴德、郑玄之所以将二十五月的“三年之丧”改定为“二十七月”，大约是为了解决丧期遇闰的问题。由于“二十五月”的丧期若遇闰月的话，便有可能在岁首开始服丧的情况下达不到首尾三年的丧期。而将丧期延至“二十七月”，便无须虑及是否逢闰，依照实际月数计算，均可达到首尾三年的丧期。
　　但戴德、郑玄的主张遭到三国时期经学家王肃的有力抵制。郑玄是通过将“中月而ｄàｎ＠(13)的“中月”解释为“间月”，即与大祥间隔一个月，从而将丧期延至“二十七月”。王肃则认为“中月”即是“月中”，亦即“ｄàｎ＠(13)”与大祥在同一月，而将丧期仍维持为“二十五月”。王肃还批评郑玄的“二十七月”之说曰：“若以二十七月ｄàｎ＠(13)，其岁末遭丧，则出入四年。《丧服小记》何以云‘再期之丧三年’？（注：转引孔颖达《礼记·檀弓上》正义。）就是说在岁末遭遇三年之丧，若行二十七月之丧，会出现跨越四个年头的丧期。由于王肃之经学无论在文字训诂，还是在经义理据上都比郑玄之说毫不逊色，而且晋武帝司马炎是他的外孙，因而晋代一度遵行王肃所主张的“二十五月”之制，至刘宋时方改行郑玄所主张的“二十七月”之制。刘宋黄门侍郎王准之所说：“郑玄丧制二十七月而终，学者云得礼。按晋初用王肃议，祥ｄàｎ＠(13)共月，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用，缙绅之士，犹多遵玄义。”（注：沈约《宋书》卷十五《礼志》二。《通典》卷八十《礼》四十《凶礼》二所载与此略同。）与《宋书》卷三《武帝本纪下》所载：永初元年“冬十月辛卯，改晋所用王肃祥ｄàｎ＠(13)二十六月仪，（注：王肃之说本为“二十五月”，此云“二十六月”者，当指“二十五月”举行“大祥”与“ｄàｎ＠(13)祭”之礼后，于“二十六月”除服即吉。）依郑玄二十七月而后除。”即反映了郑、王二说在晋宋之际的影响消长情况。
　　至唐代，百官学者经集议后，认为：“先儒所议，互有短长，遂使历代习礼之家，翻为聚讼，各执所见，四海不同。此皆不本礼情而求其理故也。夫丧本至重以周（期）断，后代崇加于再周（期），岂非君子欲重其情而彰孝道者也，何乃惜一月之ｄàｎ＠(13)而不加之，以胶柱于二十五月者哉！……二十七月之制，行尚矣，遵郑者乃过礼而重情，遵王者则轻情而反制，斯乃孰为孝乎？”于是，便“约经传，求其适中，可二十五月终而大祥，受以祥服，素缟麻衣。二十六月终而ｄàｎ＠(13)，受以ｄàｎ＠(13)服。二十七月终而吉，吉而除。”[17]这在形式上是对郑、王二说有所折中、调和，但在实际上是采用了郑玄“二十七月”之说。
　　其后，历代丧服制度基本上都采用了郑玄的“二十七月”之制。但王肃对郑说的诘难确实不无道理，若于岁末遭丧，行“二十七月”之制，必然会导致“出入四年”的丧期。因而后世也有人为了避免出现“出入四年”的情况而临时改行“二十五月”之制。如清人洪亮吉于乾隆四十一年十月二十六日丁母忧，至乾隆四十三年十一月二十六日ｆù＠(14)葬，在冢次三日夜，负土成坟而归。[18]清代礼制本行二十七月之制，洪亮吉改行二十五月，当是为了避免“出入四年”的非议。
　　洎唐迄清，虽然历代的“三年之丧”基本上均规定二十七月终制，但关于“三年之丧”的争论却并没有真正解决。一方面，关于“祥ｄàｎ＠(13)异月”与“祥ｄàｎ＠(13)同月”的学术争议一直未能平息。如宋代学者朱煮就曾认为：“丧礼只二十五月，是月ｄàｎ＠(13)，徙月乐。”[19]他还认为：“二十五月祥后便ｄàｎ＠(13)，看来当如王肃之说。于‘是月ｄàｎ＠(13)，徙月乐’之说为顺。而今从郑氏之说，虽是礼疑从厚，然未为当。看来，而今丧礼须当从《仪礼》。”[20]另一方面，有学者，如唐代学者王元感与清代学者毛奇龄等人，甚至对“二十五月”之说与“二十七月”之制一并反对，而主张恢复“三周年”之制。（注：参见《唐会要》卷三七《服纪》上；毛奇龄《丧服吾说篇》卷七《三年之丧不折月说》，《续四库全书》本。）当然，这只能说说而已，在实际上一直未能行得通。
　　收稿日期：2000-05-15
《史学集刊》长春7～15K21先秦、秦汉史丁鼎20012001在体现着浓重的宗法伦理精神的中国古代丧服制度中，“三年之丧”具有特别重要的地位。可是自古迄今，对于“三年之丧”起源于何时这一问题，人们一直聚讼纷纭，迄无定论。在对历史上关于“三年之丧”起源的种种观点进行了综合考察即可发现，《礼记·三年问》等先秦典籍所提出的“三年之丧，二十五月而毕”的主张实际上是对春秋战国之世人们要求“短丧”的呼声的让步和妥协。礼学/丧礼/丧服制度/“三年之丧”丁鼎(1955- )，男，山东莱西人，烟台师范学院学报编辑部主编、教授，历史学博士。主要从事先秦及唐代制度史的研究。烟台师范学院 学报编辑部，山东 烟台264025 作者：《史学集刊》长春7～15K21先秦、秦汉史丁鼎20012001在体现着浓重的宗法伦理精神的中国古代丧服制度中，“三年之丧”具有特别重要的地位。可是自古迄今，对于“三年之丧”起源于何时这一问题，人们一直聚讼纷纭，迄无定论。在对历史上关于“三年之丧”起源的种种观点进行了综合考察即可发现，《礼记·三年问》等先秦典籍所提出的“三年之丧，二十五月而毕”的主张实际上是对春秋战国之世人们要求“短丧”的呼声的让步和妥协。礼学/丧礼/丧服制度/“三年之丧”

网载 2013-09-10 21:40:28

驗證：