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　　我首先想说的是：“终极关怀”没有出现在任何正式辞典的词条中，但却被人们在各种话语中频繁使用，这本身就已经说明：这个概念在区别于象杜林的“终极真理”、相对于“相对真理”的“绝对真理”等哲学用语的同时，很大程度上只是一个价值指向，而其内涵从来没有确定过。于是，在中国的当代文化语境中，“终极关怀”象“人文精神”等概念一样，因此才被人们在各种层面上使用和评价。也唯因为其模糊性，人们或者只知道“终极关怀”似乎是与“现实关怀”相对的，大致可以用来表现人们对现实不满或超越现实的渴盼，或者便不能在学理层面上论证这种“理想”的冲动在多大程度上是合理的，也不可能论证我们靠什么方法来实现这种“理想”，更不可能解释清楚“终极关怀”为什么在当代社会受到冷遇的原因，这就必然使“终极关怀”在当代社会格局下，越来越呈现以下几种局限。
　　　　　　一、“终极关怀”的“完美性”局限
　　这一点，最先突出地体现为20世纪中国知识分子，将“人的全面解放”作为对“进步”的终极性理解，进而产生的对“完美的社会”的追求上。当马克思将没有缺陷的“共产主义”作为对“人的全面解放”的终极理解，将摆脱“异化”作为对人类的“终极关怀”时，最容易暗合着中国知识分子素来就有的、康有为意义上的“大同理想”。我们当然可以理解这种无忧无虑的“完美理想”之产生，是源于人对已经感受到的各种“缺陷”的意识，理解人类在农业社会为摆脱贫困、在当今工业社会为摆脱技术对人的奴役所做的种种努力的正当性；但人类在任何历史时期都不是处在“完美”，任何一种文化也没有在时间推移中越来越接近“完美”的迹象，如果古代物质生活的落后与当代人的精神危机，同样是我们不可容忍的“缺陷”的话，加之孔子圣化意义上的“仁义”从未在中国任何历史时期实现过，而类似大跃进、文化大革命所造成的灾难，又多是发起者在“完美理想”的诱惑下驱动的，则又使我们对这种“警觉意识”本身产生怀疑：是否这种既要物质发达、又要精神辉煌的“完美理想”本身，便暴露出人的一种至今尚未被发现的局限——一种与“利益贪婪”不同的“精神贪婪”？看来，下这样的判断，很容易与中国自古以来就有的想往“仁义之邦”、“圆通”等审美理想相冲突，与人们对“缺陷”不满意的感受相冲突。但这个判断无疑引发出这样一个问题：什么样的对“缺陷”的警觉是有意义的？什么样的对“缺陷”的警觉是无意义的？如果“完美”的社会理想是不可能的，那么我们变革社会，目的究竟是为了什么？
　　我们已经注意到：20世纪80年代中国知识分子在“终极关怀”问题上的两难局面，是既在反封建的基础上渴望物质和精神的现代化，又对现代化带来的技术奴役和精神危机等问题保持批判的眼光——前者是以现代化的“长处”为尺度，后者则是以传统社会的“精华”为依据。由于这种“终极关怀”的“完美性”，是建立在我所说的“文明割裂性思维”（注：参见拙文《从历史进步论到历史不同论》，《文艺争鸣》，1997.1。）之上——即通过破坏作为“有机体的文明”，来实现一种非有机体的、乌托邦式的“综合文明”，又由于任何事物均具有它的两面性，所以这种只要事物的“长处”、不要其“短处”的“终极关怀”，自然永远也不可能实现。因为她已经违反了事物均有其两面性这一自然或文化属性。究其根本原因，我以为这种“终极关怀”的失误，首先是将“任何一种文明均有负面因素”，与人们“在性质上要求文明的转型”，相混淆了，这样也就将人们对现实的“两种不满”相混淆了。就前者而言，技术对人的“方便”与“制约”是相辅相成的，不可能只有“方便人”的技术而没有“制约人”的技术，因此只批判技术对于人的奴役性而不批判技术本身，是无效的批判。而放弃技术对于人的“制约”，也就放弃了技术对于人的“方便”。就象中国古代士大夫，只批判儒家思想对人性的制约，但又迷恋儒家的人伦、人情等血缘性社会关系，也不可能是真正的批判一样——我将这种批判称之为“牢骚”。发完“牢骚”之后，人们依然还是拥护现有的观念和体制。另一方面“五四新文化”运动及其中国现代化的特殊意义则在于：这个批判不仅仅对“克欲”、“轻商”、“灭私”等传统文明负面因素是一种批判，而且对“重义”、“兴情”、“感悟”、“大公”等传统文明的正面因素，也具有重释、改造的审视意义。因此这种批判是对古代文明“性质”和价值系统的批判，其目的在于建立一个无论是正面还是负面因素都不再等同于古代文明的“文明”，在思想上建立一个不同于“儒道释”的价值系统——在这个系统中，“重义”和“克欲”的观念都将受到拷问。因此在这个价值系统生成的现代化过程中，我们用传统文明的“正面”来对现代性的“负面”进行批判（比如用传统的“轻利”来批判今天的“唯利”），必然导致整个中国现代化运动的价值内耗，也必将导致整个中国当代知识分子在价值关怀上的冲突、迷乱，于是我们也就越发搞不清楚“现代化”究竟是怎么一回事。
　　这意味着，“文明的转型”不是克服传统文明的“负面因素”，也不是建立一个没有“负面因素”的文明，而是要对文明的性质——儒道释价值结构批判的基础上，建立一个不同于“儒道释”的价值系统。这个价值系统肯定还会产生新的负面因素——只不过在这个价值系统建立起来之前，我们现在还不知道其负面因素是什么。正如20世纪初的西方人，肯定不会察觉现代人“唯我独尊”等负面因素一样。由于“文明的转型”是支撑文明的“价值系统”的转型，而任何价值系统都会有正、负两种功能，这样，以“完美”为特征的“终极关怀”，就是不适合来解释中国的现代化的，也不适合来批判西方的现代化的。如此说来，海德格尔比贝尔（注：贝尔：《资本主义文化矛盾》的作者。）的深刻性就在于：海德洛尔是对“技术”以及支撑技术的现代“主体论”进行批判，而贝尔则是温和的、对现代资本主义的诸种负面因素（比如“唯我独尊”等）进行批判。海德格尔的价值关怀是指向另一种文明和价值系统的，而贝尔的价值关怀则是为了完善现有文明的——前者是对现代文明“性质”的批判，其批判也包括舍弃现代文明的“好处”，后者则是对现代文明“糟粕”的批判，其批判是使现代文明消除自身的矛盾。比较起来，中国80年代的理想主义追求，不是肤浅在对理想追求本身，而是肤浅在以“完美”为鹄的的各种理想的交织、冲撞，肤浅在西方文明的“好处”加东方文明的“好处”这种“完美理想”上。其中，在同一时空，既要摆脱封建专制，又要抵抗技术奴役，还要批判快乐主义，就是这种因为“完美理想”而产生的“批判冲撞”。这种冲撞致命的症结在于：我们并不知道这种不受封建道德奴役、也不受技术和快乐奴役的社会，是一个什么样的社会。她的理性论证的“匮乏”，使得这种“终极关怀”很大程度上只是一种情感化的“愿望”。既是一种愿望，“完美”不仅是说不清楚的，而且也是不真实的，自然更是乌托邦的。
　　　　　　二、“终极关怀”的“情感性”局限
　　也因此，以“情感大于理性”为特征的“终极关怀”，究竟给我们这个社会带来了什么，并且还有可能给我们继续带来什么，便成了一个应该让我们警醒的问题。就“感性冲动”的本质，是一种热情、渴望、敏感与狂热交织的生命状态而言，她是最容易让人激动人心的，也是最容易使人偃旗息鼓的，因此从来不可能成为一个人真正的、稳定的终极性心灵依托。这一点，不仅表现在当年的“红卫兵运动”之中，80年代初中国作家以“沉重的翅膀”为主题的现代化关怀之中，而且也表现在“寻根派作家”突然产生的对现代性的质疑之中，以及90年代那个说不清楚的“人文精神”讨论的消长之中。问题并不在于上述各种价值关怀中都充满了我们宝贵的青春热力，而在于上述各种思潮的投入者，不仅是以缺乏思想为前提的，而且是以缺乏自己的思想支点为前提的，才会造成思潮的迭起又消失这种不稳定现象。因此，同样是“终极关怀”，鲁迅在这个问题上的冷峻和岿然不动，鲁迅那个不可能时代和思潮所左右的坚毅形象，不是靠不满意于现实的情感力量支撑的（比如不是靠控诉孔老二的“吃人”，向往一个“不吃人”的社会），而是靠同时对中西方既有思想的怀疑、靠对中国的“人国”是什么样的思想性困惑和探求支撑的。既如此，鲁迅式的“终极关怀”的执着就取决于他的独特的思想方位的支撑，取决于他不把价值依托在任何现成的观念和蓝图上。这种关怀，不仅是可以支撑起一个人的一生的，而且也不可能情感化的放弃的。这也就像海德格尔、尼采等人的“终极关怀”与陀斯妥也夫斯基、赫尔岑的“终极关怀”，是运用他们的思想武器作为坚执“终极关怀”的资本一样。俄罗斯的知识分子在19世纪之所以能呈现出《日瓦戈医生》所展示的“终极关怀”之状态，也与这种思想信念的坚定性有关。比较起来，中国不少作家之所以一会儿呼唤“乔厂长”的到来，一会儿又耽心“乔厂长”来了之后，会不会失去“最后一个渔佬儿”，中国知识青年年轻的时候是“红卫兵”，上了年纪后又骂“红卫兵”是“小赤佬”，一些理论工作者80年代自以为掌握了启蒙天下的真理，90年代市场经济来临，又自嘲或鼓吹理论虚无主义……我以为均是中国知识分子只能凭着一种群体化涌动的热情、而从来没有在思想上论证过一种热情的具体内涵有关。
　　究其根本原因，我以为中国知识分子的现代化热情，自19世纪后期，就是建立在现实生存危机等世俗性关怀的基础之上。其情感基础，无论是指生产力落后，还是指文化的衰落，“性质”都是定位在“生存危机”上。首行，我们是借西方“终极关怀”之名，来实行与西方式的“终极关怀”完全不一样的现实关怀。这并不是说我们应该有一个“此岸”和“彼岸”式的“终极关怀”，也不是说只有基督教式的价值关怀才叫“终极关怀”，而是说，中国现代知识分子，从来没有将“终极关怀”问题，与解决“生存危机”问题，作为不同的事情来看待，自然也不会将“生存快乐”与“心灵依托”作为不同的问题来处理。于是，吃不饱喝不足或贫困挨打才产生现代化期盼，而吃饱喝足之后自然便心满意足；生存贫困的时候自然有激情化的“呐喊”，利益满足时反而要怪“呐喊”是扰乱安定团结，终极关怀自然也就不再有必要。在此意义上，我们就可以理解90年代“终极关怀”消失的原因了，也可以理解80年代的知识分子谈“自由”、“生命”等，都是为了解决与生存快乐和选择自由相关等问题，而不是在考虑即便这些问题解决了，现代中国人如何获得新的价值依托——就像中国古代知识分子依托在“儒道释”价值体系上一样。其次，中国现代知识分子之所以“反传统”，又之所以憧憬西方文化，主要是看重了西方文化使西方强大了起来，而没有看到西方文化的精髓在于注重人的创造性（注意：创造性不等于主体性，否则“文化大革命”便成了中国式的主体性），这样，整个20世纪的新文化运动之“终极关怀”，便被定位在藉西方文化来使中国强大，藉西方文化来使中国人获得生存自由（即打碎锁链），而不是定位在中国人如何创造自己的新文化之上。于是，当解释不清为什么一方面要学习西方，另一方面又要“消灭资本主义”（因为学习西方必然包涵学习资本主义）这种矛盾现象的时候，我们就陷入了一种由生存性情感来支配的怪圈——抵抗西方是为了生存自由，学习西方同样是为了生存自由；“反传统”是为了摆脱不自由，“批判现代化”，同样是为了摆脱不自由。但是我们就是没有想想：这几种“自由”实际上是不可同日而语的，也不可能在同一时空下同时进行的——因为技术奴役和金钱奴役对于封建专制之奴役，从来就具有批判的功效（从历史上看，几乎是唯一的功能），如果既反对技术奴役，又反对封建奴役，就正好将这批判功效抵消了。由于上述几种“生存自由”和“生存情感”分别而言均具有真实性，所以上述几种价值关怀的冲撞所造成的“终极关怀”的无序性便在所必然。这就暴露出这样一个问题：无论是西方基督教意义上的“终极关怀”，还是张承志笔下哲合忍耶意义上的“终极关怀”，他们都是建立在一种由教义和思想支撑的“信念”之上。就“信念”主要是指自己信奉的观念而言，她必须是由一种世界观支配的，而不可能是由多种世界观支配的。由于“生存欲求”和“生存情感”本身是多种多样的、不稳定的，所以人们才需要由一种价值系统支撑的“思想”作为“终极关怀”，来与生存本身构成一种张力——信奉哲合忍耶的回民与生存极度贫困的并立，已经有力地说明“生存关怀”与“终极关怀”不是一回事，也有力地反衬出：中国当代知识分子建立在生存情感上的“现代化”关怀和“批判现代化”的关怀，并不是真正的“终极关怀”，因为它从来没有导致一个确定的世界观，也没有在批判儒家“轻利”的世界观之基础上，建立起一个新的对利益问题的思想，自然也就不会派生出由这思想产生出的矢志不渝的信仰力量和稳定的情感力量。于是，我们的情感就由复杂的生存欲望所支配，而不是由中国当代知识分子自己的思想所支配。所谓的“终极关怀”最后成为“利益关怀”，便自然成为我们今天的现实。
　　　　　　三、“终极关怀”的“非本我性”和“顶峰性”局限
　　此外，“终极关怀”虽然不等于“终极真理”，但在“唯一性”和“最终的唯一性”意义上，它们又是相通的。在以往全部逻各斯中心时代，尤其在牛顿的“绝对时空观”统治西方的时代，在“道”、“天”、“仁”、“理”这些中心范畴统治中国的时代，“终极关怀”的这种“唯一性”是自不待言的。它一方面制造出“终极关怀”的“多样统一”——即每个人的表述和感受可以不一样，但思想和价值观念则必须在根本上一致；一旦这思想和价值观念解体，人们的个性表述和感受失去了“对象”，便会像今天这样惶惶不可终日。这一点，显示出“终极关怀”的“肤浅的自我性”和“非本我性”。另一方面，由于“终极关怀”的“终极”是建立在“顶点思维”基础上，所以人们不但解释不了过去我们信奉的“终极真理”是怎么会解体的问题，而且还会导致历史发展问题上的“非发展性思维”，具有阻碍历史变革的功用。
　　就第一个问题而言，由“非本我性”所显示出的“终极关怀”，只能显示出个人全部生活中的“群体性价值”之一面，而不能显示出个人生活中的“个体性价值”之一面。或者说，在“终极关怀”中，除少数制定“终极真理”的思想家以外，多数人的个体价值，只能显示出个人的“自然性”差异（如个性、感受、表述等），而不可能在世界观层面上有自己的领会。这样，个体就不可能有自己的“思想性”支撑，而只能有自己的“感受性”支撑。“感受性”与“思想性”的差异在于：前者是价值群体化时代个人生活的方式，其好处是个人凭着自己的自然天性进行努力，所以一谈创造问题只诉诸自己的“灵感”便行了，不必过多地考虑有关世界的根本性问题，也不必由个人为这个问题操心，但其坏处是个人具有很强的依赖性——个人凭着个人的力量无法真正站立。当群体化的“世界”随着群体价值解体的时候，当今天的世界除了法律、技术、欲望、利益这些内容还可以称之为是“群体世界”，心灵依托问题全部交给个人去处理的情况下，个人凭着自己的力量无法站立的问题，便被突出地显示了出来。所以，在个人“感受化”时代，文学家们可以只对“文以载道”进行自己的领会和表述，而无需对“文以载道”本身提出质疑，“文以载道”便就是作家们的“终极关怀”。但是当传统之“道”面临危机，使得“文以载道”作为文学观也面临危机的时候，对当代作家来说，所有的文学世界的问题便都成为作家个人的问题的时候——当代作家在内心深处的茫然无措感便会必然产生。在根本上，这是因为作家们在“终极关怀”问题上的长期依赖性所导致。或者说，“终极关怀”必然使作家们产生这样的依赖。为了解决这个难题，否定主义哲学认为：当代作家必须将个人对价值的关怀，从“感受性”提升到“思想性”的层次，从谋划自己的故事、情节、表达方式，提升到直接介入自己的“文学观”之谋划，才能在文学生活中获得当代性的安身立命感。因为“文学观”就是作为作家的“世界观”就是哲学在文学中的显现方式。而要达到这样的目的，当代作家就不能满足于文学观上的“载道说”、“摹仿说”、“表现说”、“形式说”等既定的群体化之理解，就应该达到象昆德拉那样的“小说与人的可能性”、博尔赫斯那样的“小说与严肃的游戏”这样的个体化理解，并由此告别文学观上的“中心化”理解。“终极关怀”由此转化为以个体理解为目的的“存在关怀”。
　　不仅如此，由于唯一的真理也是最高的真理，由于“终极性”只能在群体中才能被确立为“终极”，这样，在“终极关怀”问题上的共识性的解体，将直接导致非发展性的顶峰思维的解体。历史进步论由此转化为历史不同论。虽然我们在一般的意义上说起“终极关怀”，并不一定意味着等同于“绝对真理”，而只是意味着一种超越现实的理想追求，但由于“终极关怀”的信仰性质和理性性质，她又很容易在我们的实践中，将追求价值转化为追求一种“顶峰性价值”。“价值”与“顶峰性价值”的区别在于：“价值”是能使一个人安身立命的东西，是不是“终极”并不重要。我们每个人在新时期短短的十年中，追逐过各种价值和理想，只说明我们没有建立起使自己安身立命的信念，而不是说没有建立起自己的“终极价值”。另一方面，当我们将“价值”理解为“终极价值”的时候，我们一边会为我们在价值问题上的忙乱寻找借口，以褒义的“追寻过程”肯定这些随时可能放弃的价值，一边又会守住我们自认为的“终极价值”，阻碍价值的变革，进而阻碍历史的变革。因为从个体与价值的关系而言，我们需要一种“以不变应万变”的执着性，但这种“不变性”，是对“自己”而言的不变性，而不是对“非自己”而言的不变性。因此，传统价值是在不再能使我们安身立命的时候需要变革的，而“顶峰价值”，也是在我们不可能追寻到的情况下，被我们放弃的。除此之外，“顶峰思维”还潜藏着这样的弊端：如果顶峰性的价值关怀有一天实现的话，那么人类便可以坐享其成，放弃价值关怀的冲动。这不仅是违反历史的，而且也是违反人类的“本体性否定”之本性的——如果每代人有自己的价值关怀，那么便不可能有“顶峰价值”实现的一天。
　　　　　　四、“存在关怀”特性之一：健康性
　　鉴于上述分析，也鉴于21世纪的人类正在重新思考价值关怀的问题，更鉴于当代个体——无论是西方还是东方——都在逐步摆脱思想上的依赖性、信念上的从属性，鉴于无论是回到西方“逻各斯中心主义”的王国，还是回到中国“道德一统天下”的时代，均不再具备现实的可能性，所以“否定主义哲学”正式提出：以“存在关怀”代替“终极关怀”，以“存在关怀”的“健康性”、“理解性”、“个体性”和“不同性”，分别代替“终极关怀”的“完美性”、“情感性”、“群体性”和“顶峰性”。而且，这种“在批判中确立”的思路，就是“本体性否定”之意。
　　在根本上说，“健康”作为一个医学专有词汇，从未在中西方的价值关怀上使用过，而且也一直没有得到过正面确切的解释。虽然亚里士多德说“身体上的长处就是健康，这是一种能使我们免除疾病，又能充分利用我们身体的状况”（注：亚里士多德：《修辞学》136Jb3，见《西方思想宝库》，第1058页。中央广播电视出版社1991年版。），而按照印度奥修的说法，“健康”像“爱”一样，是不可正面解释的，我们最后只能说：不生病就是健康。“健康”的这种无法正面界定、只能通过“免除疾病”去言说的思维方式，一方面说明“健康”必须有“疾病”这个词介入才能实现自身，另一方面则说明，“健康”只能在和疾病的较量中才能证明自己。这可能导致两种解释：一是“健康”将身心永远不生病作为自己的最高理想，将消除疾病作为自己的价值追求，但一个人永远不生病是不可能的，所以这种理想是不可能的——近于人的道德性的消灭“私心”是不可能一样；二是“健康”将肯定会有疾病出现作为自己的前提，然后显现出一种能与疾病打交道的能力——这种既包涵疾病又有与之打交道并战胜之的身体状况，就是“健康”。而“不健康”，就是与疾病打交道的能力虚弱的显示，就是被疾病战胜的显示。这样，“健康”的人是生病能自愈的人，而“不健康”的人则是始终在生病的人。“健康”的人不是将不生病作为自己的理想，而是将疾病出现后能够与之打交道作为自己的理想。相反，“不健康”的人倒反而可能在心理上视疾病为仇敌。更重要的是：如果一切自然性生命运动均摆脱不了“生老病死”，而“健康”的生命运动只不过显现为正常的循环，那么“健康”的生命就是指疾病的“消长”，而“不健康”的生命则是指疾病“长而不消”了。
　　以此原理来看人类文化现象，我们就可以说：健康的文明不是企图排除其“负效应”的文明，而是不至于使“负效应”战胜“正效应”的文明；在价值关怀上，我们所渴望建立的“新文明”，也不是一个集中西方传统之“精华”于一身的文明，而是一个肯定还会有新的“负效应”的文明。我想说的是：正因为“新文明”肯定会有“负效应”，她才是“可实现”的、值得我们去追求的文明；正因为“新文明”能够容纳其“负效应”，她才是能进行健康的生命运动、值得我们信赖的文明。如果说，一个“洁癖”的人、一个通过练功而得意自己连“感冒”也不会患的人，是一种病态的“健康”，而浑身沾有汗迹、灰尘以及随时可能会生病的人，才是自然性的“健康”的话，那么“健康”的文明其实并不是陶渊明、汪曾祺笔下的没有犯罪、争夺的完美的“桃花园”，而是可以有效制约不公正等社会负面因素的、富有张力和弹性的王国。因此，“健康”是有“杂质”而又不至于使“杂质”造成公害而“健康”。一种文明，一个社会，一个人的“健康”，从此以后不再是消灭“不公正”、“犯罪”、“腐败”和“私欲”，而是能有效制约这些负面因素而“健康”。但制约的前提是承认其合理性，而不是用打扫卫生的方式又使这些负面因素逆反式的“膨胀”。在此意义上，所以我说“重利轻义”是由“重义轻利”导致的，“腐败泛滥”是由“消灭腐败”的“完美”性“终极关怀”导致的。
　　这还意味着，我们从此将由“完整”来代替“完美”这个词。21世纪人类的价值关怀，也将不再是追求“完美”而是追求“完整”。当代中西方文化的价值关怀问题，不是出在“不完美”上，而是出在“不完整”上。所谓“完整”的意思是：在传统社会，在“终极关怀”的标准下，人的“私利”和“欲望”等总是作为“不健康”的因素、“不完美”的因素来对待的，而在未来的社会，人的“私利”和“欲望”是“完整”的人不可或缺的一个部分——另外一个部分，则要靠人的“本体性否定”特性（即“存在”的确立）来完成，这样，“完整的人”就是有杂质、有私利、有快乐欲望，但又不满足于此、渴望实现自己的独特价值、创造另一个世界的人。“不满足”，在此就构成“本体性否定”实现自身的一种张力，就成为建立“完整世界”的一座桥梁。“完整”就是杂质与纯净、本能与人为、模仿与创造、快乐与心安这些两种性质的世界的“不同而并立”。“完整”对于当代社会的价值在于：无论是传统的“价值中心化”时代，还是现阶段的利益至上、欲望至上、技术至上的时代，其实都是“不完整”的社会。传统社会的“不完整”表现在以“纯净”克服“杂质”以“公心”遮盖“私心”，以“人为”轻视“本能”，并以其作为社会的“终极关怀”；当代社会的“不完整”则表现在沉湎于“本能”、“利益”、“快乐”、“技术”，并误以为这就是价值关怀。事实上，只有“不完整”的社会才会制造出另一种“不完整”的社会，在“完美”性的“终极关怀”之下，在以一种世界代替另一种的“理想”之下，也就可能继续制造21世纪的“不完整”。因此，本体性否定将“生存与存在”，“本能与创造”、“快乐与心安”的“不同而并立”，作为我们今天所追求的理想。达到这个理想，人不会显得高大或委琐、悲壮或滑稽，但可以显得很“健康”。
　　　　　　五、“存在关怀”特性之二：理解性
　　与“终极关怀”不同的是：“存在关怀”诉诸于“理解性”，不再将人的价值依托，放在难以言说的“情感”和“信仰”领域，靠一种类似宗教性的热情支撑我们的追求。其原因是：1.在中国文化语境下，在以注重现实生存领域里的生存运动为特征的《易经》文化血统中，为区别于西方，“存在关怀”主张将价值追求放在现实领域里来谈，西方“此岸”和“彼岸”的超现实性思维及其宗教性价值关怀不适合中国，这已多少被实践所证明。2.在儒家的伦理性依托，已经不能有效地面对当代价值迷茫、商品竞争的时代之情况下，为区别于中国古代传统和20世纪新文化运动的传统，“存在关怀”主张告别80年代情感化的理想追求和以感情为支撑点的人文关怀，以“建立自己的对世界的理解”为当代人的追求目标，并由此成为当代人区别于欲望和利益的价值努力，从而将“理解性”与文明转型所必须的思想新建联系在一起。3.九十年代以来，由于中国当代知识分子对说不清楚的“理想”（无论冠之于“旧理想”或“新理想”）和“人文精神”已不再感兴趣，对文革式的群体性、盲从性的“终极关怀”早已保持相当的警惕，更看出了抽象的价值关怀的“姿态”，面对当代迷乱现实的无力，这就使得以“理解”为内容的价值关怀，比任何历史时期都显得更为重要、更为迫切。4.在传统的“终极关怀”中，“思想”总是现成的，个人只需认同与否或有选择的认同，并不需要个人来承担“理解”之筹划。但80年代中国知识分子“选择的迷乱”造成的精神困扰，已多少说明我们在价值关怀问题上已没有“有力量的思想”可依靠，更说明我们也不可能“等待”一种思想去依靠。所以，价值关怀实现从“认同”向“建立”的转化，实在是无所依靠的现实逼出来的，是西方早已出现的“等待戈多”的虚幻性警醒出来的，也是“依赖别人是靠不住的”的现实经验告诫给我们的。
　　值得指出的是：“理解”在此不是认识论意义上的对“对象”的感受、体验、了解等主客体活动，也不是海德格尔、伽达默尔那个“人皆有之”的“释义学”活动——虽然两者在哲学上有“本体论”意义上的不同，但严格说来，两者所指的“个性化”内涵，总带有自然性的、普遍性的特征。即：个性就像面孔是因人而异的一样，一个人只要处在放松的状态，便总会有个性呈现——就像大自然万事万物之差异一样。带着这种差异，对同一事物自然会有相区别的感受和认识。所谓“一千个人便有一千个哈姆雷特”，就是指的认识论意义上的“理解”之差异。但“一千个人便有一千个哈姆雷特”，并不能保证每一个“哈姆雷特”都是有意义的，也不能保证每一个有关哈姆雷特的看法，都能成为哈姆雷特研究的专家，甚至也不能说：每一个哈姆雷特研究专家，其差异都是等值的。其原因就在于：“存在关怀”意义上的“理解”不仅仅是“本体论”的，而且是“否定本体论”的——前者意味着通过“理解”，一个人在“哈姆雷特”问题上可以获得“安身立命”感，由此，对“哈姆雷特”的“个人感受”必须上升到“个人理解”之层面，其个体性才具有稳定性；后者意味着只有在“世界观”层面上与他者形成区别，才可以获得这种“安身立命”感。所以，说“哈姆雷特”是一个复仇者，或者是一个人文主义者，或者是一个道德理想主义者等，便都属于在“性质”上没有产生对“哈姆雷特”的新的理解，自然也就不能在“哈姆雷特”之研究上获得自己的安身立命感。这就使得“存在关怀”意义上的“理解”，对一个学者来说，就是一个持续追求的境界——她是不容易的，但确实是心向往之的，确立之后，也是终身无悔的。
　　所谓“世界观”层面上的“理解”是指：在文化方面，我们只有建立起不同于“儒道释”的新的世界观，当代中国人才能获得当代性的心灵依托——当这种“理解”尚未建立起来之前，建立这种“理解”的渴望，便是“存在关怀”。又由于百年来我们曾经试图将西方人的“世界观”（近代人文主义的、现代主义的等等）作为我们的“心灵依托”的失败性（如小圈子性、纸上谈兵性、朝令夕改性、文化心理上的隔膜性等），所以“世界观”（在中国尤其是指道德观）的重建就不得不由我们自己来亲自筹划，而不可能靠移植来完成。又由于这种筹划不可能通过“科研立项”的方式来集体完成，所以筹划首先就不能不是个人之筹划（“否定本体论”正试图作这种艰难的努力），并通过众多个人的积累、筛选来逐渐完成——这个过程，便是中国当代知识分子的“存在关怀”。在文学方面，这意味着中国当代作家不能再满足于“个性、风格”上的与他人不一样，而应该看到《青春之歌》与《红岩》的局限、《一地鸡毛》和《烦恼人生》的局限，主要是在于在个性化的故事和情节背后，作家对世界的理解是基本一致的——正是这种一致性，使作家们不可能获得凡·高意义上的独立感、心安感、无悔感，也使得中国作家总体上不是喜欢追逐“思潮”，就是依附在传统“儒道释”思想上。这种放弃建立起自己的思想之重任的创作现象，自然也使得作家们的“轻飘性”或通过下海经商、或通过拍电视、写传记、研究气功等非文学性生活显现出来，自然也通过批评家们今天写几句愤世疾俗的文化批判文章、明天写几句考释性文字、后来又去搞思想史这种不稳定的治学现象体现出来。长此以往，中国作家真正的精神贫困，就不是通过缺吃少穿，引进外资就能解决的，而是要激发自己的原创性，在世界观、道德观、艺术观等方面，建立起自己的“理解”，才能解决的。为此去努力，就是当代中国作家的“存在关怀”。
　　　　　　六、“存在关怀”特性之三：个体性与不同性
　　由于“存在关怀”在道德论上的“健康性”，在内涵上的“理解性”，这就不仅已经开始显示出与中国古代道德论之区别，而且开始显示出与西方三大“存在论”之区别——它既不同于古代的“实体性”“存在”（即“存在”是一个“东西”），也不同于近代的“我思故我在”的“存在”（即“存在”是认识论意义上的“我思”之功能），更不同于海德格尔生存论意义上的、排斥任何认识论功能的“诗意的栖居”（即“存在”是一种拒绝理性的孕育状态）。但这种区别并不是毫无联系，而是说：“否定本体论”意义上的“存在关怀”，其“筹划”是在摆脱生存快乐的基础上进行的，其“过程”是可以将认识论作为“工具”使用的（也可以将不可言说的体验状态作为“工具”使用（注：参见拙着《否定本体论》，贵州人民出版社，1994年版。）），而其结果（“理解”总有表达性，或文字、或形式、或行为等），也不在根本上排除“存在”的实体性特征——尤其对注重现实性的中国人来说，这一点显得尤为重要。这样，“否定本体论”意义上的“存在”，就既是可触摸的，又是生成性的，更是在其实现过程中可以容纳理性和非理性活动的。关键是：否定主义哲学所说的“存在关怀”也诉诸于“个体”，但这个“个体”，已经既不同于中国“沙聚之邦”意义上的“随心所欲”之个人，也不同于西方建立在“个人权利”、“个人利益”基础上的个人现实。这样，“存在关怀”层面上的“个体性”，便一方面具有特殊的内涵，另一方面又具有了特殊的意义。即：由“世界观”层面上的“个体理解”所奠定的“个体”，将会既逐步摆脱西方“个人利益”至上的传统，又给中国当代随风飘荡的、孱弱的个体，建立起一个真正的支点，更给未来的人与人的关系，确立起一个以“不同论”为理论基础的社会结构——中心化的社会结构和一盘散沙式的社会结构，将由此可能得以改观。
　　这就是说，“个体”是追求“独特理解”之“个体”，而不是“个人感受”、“个人欲望”、“个人利益”、“个人权利”意义上的“个体”——并不是说这些“个体”不重要，也不是说这些个体在中国的土壤上已经成为现实了，而是说，这些“个体”均无法获得心灵上的依托感，与真正的价值关怀是两码事。“个体的独特理解”作为“存在关怀”提出，是因为除此之外，其余的“个体”实际上都是“生命实体”意义上的“个体”，而不是靠自己的努力建立起来的“个体”。因此，前者是虚假的、传统意义上的“个体”，后者是真正的、未来意义上的“个体”。
　　一方面，从“个体的发展史”角度来看，“个体”经历了“群体”（古代）、个人生命的有限度的解放（近代）、个人生命的彻底解放（现代）这样几个阶段，从个体的生命感受、欲望、权利、利益这些方面理解“个体”的历史，在今天，已经作为基本完成了的现实而告终结。因此，中西方当代个体的价值迷茫现象，告诉我们有必要开辟新的对“个体”的理解角度、建设角度。而否定主义哲学之所以提出“个体的独特理解”之问题，又在于人类文化的积累，个体经验的丰厚，已经在相当程度上使个人从“自在”走向“自觉”、“自为”、“自立”——这种自觉、自为、自立的能力，除了显现在生存利益层面上的“个人奋斗”之外，也同时可作为一种积蓄，显现在对世界的思考层面上。因此，当代文坛的纷争和无序，从传统的角度看是凝聚力的解体，但从文明转型的意义上去看，从王朔和王小波这些边缘人物开始，到“晚生代”作家的个人化写作，至少又预示着个体开始建立“自己对世界的理解”的可能——尽管其中层次不一、鱼龙混杂、快感和美感冲撞。但在作家是社会发展的晴雨表的意义上，她至少预示着我们在价值关怀问题上的某种方位。
　　另一方面，感受、欲望、利益、权利这些范畴，看起来似乎是十分个人化的事情，但在性质上却不能将“真正的个人”衬托出来。这是因为：人们欲望的“对象”和实现“方式”常常是相似的（如都想赚更多的钱，都想出人头地，都经商），利益的“标准”也常常是共同的（如都想有一个三室一厅的住所），“感受”的背后常常是思想的共识（如或认为现代化好，或认为现代化不好，或认为现代化既好又不好），个人的“权利”其实是普遍的社会规范（如每个人都必须尊重他人等）。这就使得建立在此基础上的“个人”，讲的是每个人共同的东西，而不是每个人不同的东西；讲的是时空意义上的“个人”，而不是价值意义上的“个人”；讲的是“生存”意义上的“个人”，而不是“存在”意义上的“个人”。由于“生存”是自然性的、群体化的需求，所以它不可能将每个人的“不同性”凸现出来。
　　否定主义哲学还注意到：在人类历史上，真正在价值关怀问题上坚定、执着、稳定、无悔的人，是象孔子、亚里士多德、尼采、鲁迅这样的在对世界的基本理解上，“不同”于群体和他者的人，而生活在一种文化或文明状况下的民族，其巨大的精神力量，也是来自本文化、本文明对世界的理解，与他者的不同。在“终极关怀”大于“存在关怀”、“群体理解”大于“个体理解”的时代，我们只能在经典思想家、作家、科学家那里体验到“存在性”，而大多数人只能以认同的方式、集群性的方式、文化与文明的方式，显示出“我们”的存在性。所以，正像西方人是以《圣经》式的理解、西方现代人是以生命哲学显示自己的精神力量一样，中国人的精神力量自然来自《易经》、中国古代人的力量自然来自“儒道释”价值依托。于是，这正好将生活在后工业状况下的西方当代人的茫然、生活在由市场经济出现后中国知识分子的困惑之根源揭示了出来：当代西方人产生不了对“神性”的新的理解，而当代中国人也产生不了区别于“儒道释”的价值系统。所以，西方当代人仅靠《圣经》，无法产生当代性依托，中国当代人仅靠《易经》，也容成为靠变卖祖上遗产过日子的“陈继根”（注：高晓声《陈继根癖》中的人物。）。而更深刻、更棘手的问题则在于：当约翰·霍根宣布爱因斯坦那样的划时代科学家已不可能再产生的时候（注：参见［美］约翰·霍根的《科学的终结》，远方出版社，1997年版。），这是否意味着孔子、尼采那样的思想家也不可能再产生呢？如果更让我们意想不到的“时代”之划分，是在于高于群体之上的“伟大人物”已不可能再产生，是在于由每个人自己去筹划自己的“伟大性”，那么，以“不同性”之“存在关怀”代替“中心化”之“终极关怀”，便成为历史的必然。于是，每个人追求自己对世界的价值性理解，便就是追求自己的“伟大性”——这叫做“将神性交给自己去处理”。
　　关键是：由不同的对价值的理解之追求，将给我们的社会结构和文学批评带来重大的变化。那就是，很多的社会纷争、文化纷争、学术纷争，均是由“趋同论”导致的，而“趋同论”最后必然导致中心化的社会结构。比如当我们不能容忍一件事物的时候，常常是因为我们不赞同这件事物，而不太考虑这件事物是违反了法律还是违背了我们对世界的看法。因此，我们就很难将像王朔这样的作家的破坏性、调侃性与王朔可能有的对世界的某种看法区别开来，并在不能容忍前者的同时，连后者也不能容忍。比如我们在批评贾平凹《废都》的时候，是因为《废都》不符合我们的道德标准，而不是因为贾平凹在写“性”的时候，没有完成自己的对“性”的理解——地如劳伦斯有自己的对“性”的理解一样。因此“不同论”认为：“存在关怀”是因为自己没有成为自己而进行自我批判，也是因为对方没有成为自己而帮助他人成为自己的批判。这样，由不同的“自己”联结的社会，才是真正多元的、不再为同一目标纷争的、不再将个人建立在利益得失层面上进行纷争的、从而也是健康的社会。而认同这样的“存在关怀”，便应该是我们社会的基本共识。所以，否定主义哲学所讲的“共性”，不是由一种对世界的理解支配社会的共性，而是由不同种理解、追求不同种理解支配的“平衡型”社会。
　　
　　
　　
文艺理论研究沪2～11,59J1文艺理论吴炫19991999吴炫　南京师范大学中文系 作者：文艺理论研究沪2～11,59J1文艺理论吴炫19991999

网载 2013-09-10 21:33:16

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