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　　马克思主义哲学在当代所面临的挑战，向马克思主义者提出了发展马克思主义哲学的 迫切任务。然而，如何发展?我认为，除了通常所采取的从外部、即从现当代哲学的最 新成果中吸收营养来“补充”和“更新”马克思主义哲学的部分内容的方式之外，还有 一种更带根本性的方式，这就是从马克思主义哲学内部寻找新的“生长点”的方式，这 种方式更能体现出“发展”和“坚持”的统一，因为这样的发展本身就已经是在坚持马 克思主义哲学了。本文就是在这方面所作的一个尝试。
　　 一
　　以哲学的通俗化着称的恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中， 曾少有地提出了一个“哲学学”或“元哲学”的命题：全部哲学，特别是近代哲学的重 大的基本问题，是思维和存在的关系问题。……思维对存在、精神对自然界的关系问题 ，全部哲学的最高问题……只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被 十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。……什么是本原的，是精神，还是自 然界?(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第223—224页。)恩格斯 认为，哲学家们按照对这个问题的回答而划分成了唯物主义和唯心主义两大“阵营”。 但接着他又说：“但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世 界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能 在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?用哲学的语言来说，这个问题叫 作思维和存在的同一性问题，……”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社19 95年，第225页。)对这个问题的回答在恩格斯看来就把哲学家们分成了可知论者(包括 唯物主义和唯心主义)和不可知论者(如休谟和康德)，而后者“在实践上只是一种暗中 接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法”。(注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1995年，第226页。)
　　这就是恩格斯着名的关于“哲学基本问题的两个方面”的论述。自从恩格斯的这一论 点发表以来，一百多年已经过去了，人类哲学思维已经历了巨大的变化。我们今天应当 如何看待恩格斯这一经典的论述呢?
　　我认为，如何仔细领会恩格斯这几段话的意思是解决问题的一个关键。最近五十年来 中国哲学界关于“思维和存在的同一性”问题(即思维和存在有没有同一性)的争论，基 本上是一种派性之争和言辞之争，都没有触及到问题的根本，因而也不能对问题的理论 方面有丝毫的推进。在今天，要完成发展马克思主义的历史任务，我们必须直接面对事 情本身。
　　有一点是很明显的，但似乎还没有人指出来过，这就是：在恩格斯那里，思维和存在 的关系问题既然包含有两个“方面”，那它就不能完全等同于其中的任何一个方面，既 不能等同于“精神对自然界的关系问题”(或“精神与自然界何者是本原”的问题)，也 不能等同于“思维能否认识现实世界”的问题，而应是高于这两个较为具体的问题的更 一般的问题。在马克思主义理论界，当学者们在那两个具体的问题周围转来转去的时候 ，却往往忽视了那个更高的“思维和存在的关系问题”本身。这样一来，就导致了两个 颇带讽刺性并且具有普遍性的后果，即一方面，思维和存在的关系问题由此就脱离了它 的“全部哲学”、至少是“近代哲学”的历史背景，而被理解成仅仅只是恩格斯在阐述 自己的具体哲学观点时所借用的一种抽象的“哲学语言”了；另一方面，恩格斯的问题 的提法又被混同于他所涉及到的以往哲学家的那些提法，而他自己的创见反而被淹没在 那两个具体问题的框架里，这种创见所包含着的现代性因素也就被忽视，恩格斯的哲学 观点就被局限于和等同于“古典哲学”，并被当作“过时”的学说而弃置一旁了。
　　 二
　　我们先来看看第一方面。众所周知，思维和存在的关系问题在西方哲学中并不是恩格 斯第一个提出来的，明确提出这一问题的人，最早可以追溯到古希腊的巴门尼德。巴门 尼德对他的着名命题“思维和存在是同一的”所作的解释是：“因为你既不能认识非存 在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于 存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的内容的思想”。(注：汪子嵩等编：《 希腊哲学史》第一卷，人民出版社1988年，第634页。)显然，这里面还既没有恩格斯所 阐明的思维和存在的关系问题中“第一方面”的含义，即“精神与自然界何者为本原的 ”这层含义，也没有“第二方面”的含义，即“思维能否正确反映现实存在”的含义。 当然这两层含义都可能从这一命题中引伸出来，但它本身的直接含义却只是：凡思想都 是有关“某物”的思想，因而是有关存在的思想；并且思想和“表述”、“说”被看作 一回事，这也是恩格斯的提法中所没有的。在巴门尼德看来，所谓“思想”就是能够表 述和说出来的清晰的思想(逻各斯)，而凡清晰地说出来的思想都是有所指的，因而是与 存在同一的；所以他所谓“存在”也并非如后来(恩格斯)所理解的“客观存在”、“现 实存在”甚至“自然界”，而只是思想的确定的内容和“所指”的意思。所以，对巴门 尼德的哲学究竟是“唯物主义”还是“唯心主义”的追究其实是文不对题的，因为这个 问题当时还没有提到议事日程上来。倒是现代西方哲学对巴门尼德命题的讨论触及到了 真正的实质问题，如现代哲学中的“语言学转向”便一直跨过两千年的历史追溯到了巴 门尼德。海德格尔对此的追溯甚至更早，他在其《阿那克西曼德之箴言》中就已看出了 思维、存在和语言三者的关系：“思想之箴言唯有在思想与箴言之所说的对话中才能得 到翻译。而思想乃是作诗，……存在之思乃是作诗的原始方式。在思中，语言才首先达 乎语言，也即才首先进入其本质。思道说着存在之真理的口授(das Diktat)”。(注： 《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年，第539页。)海氏认为阿那克西 曼德这些思想体现在“存在”(ειυαι，又译“是”、“在场”)这个词中，几十年 后才“通过巴门尼德而成为西方思想的未曾被说出的基本语词”。(注：《海德格尔选 集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年，第563页。)不论此说当否，“存在”在巴门 尼德及更早的时代并不意味着自然界、客观存在或“物质世界”，这一点恐怕是对的。 (注：海氏认为在荷马诗中“所谓的存在者，根本就不是指自然事物”，见《海德格尔 选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年，第562页。)
　　其实，恩格斯本人对这一点也是有清楚的意识的。他在《反杜林论》中曾谈到：“当 我们说到存在，并且仅仅只说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是 存在的、实有的。它们被综合在这种存在的统一性中，而不在任何别的统一性中；说它 们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂 时排除了对所有这些特性的考虑。因为只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一 简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。至于这些 差别是否在于一些是白的，另一些是黑的，一些是有生命的，另一些是无生命的，一些 是所谓此岸的，另一些是彼岸的，那我们是不能根据把单纯的存在同样地加给一切事物 这一点来作出判断的。……世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统 一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。……世界的真正统一性在于它 的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的 长期的和持续的发展所证明的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第383页。)很明 显，当恩格斯说到思维和存在的关系这一“全部哲学的基本问题”时，他是有巨大的历 史感的，他意识到他的解释是“哲学和自然科学长期和持续的发展”的结果。但他决没 有把自己的解释当作哲学史上一开始就有或可能有的解释。与“物质”、“有生命”和 “无生命”、“此岸和彼岸”以及“统一性”这些概念相比，“存在”无疑是一个更带 “一般性”的“前提”的概念。所以我把“思维和存在的关系”问题称作一个“元哲学 ”或“哲学学”的问题，因为严格地说，没有这个问题就没有哲学，但不同时代的哲学 对这个问题的理解可以是完全不同的。在古希腊主要是讨论存在和非存在以及思维、言 说和存在三者的关系问题，在中世纪则是如恩格斯所说，集中于“世界是神创造的呢， 还是从来就有的”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第225页。)；而当哲学和自然科 学(包括心理学)发展到了近代直到恩格斯的时代，思维和存在的关系问题才以典型的方 式表现为精神和自然界何者为本原的问题以及思维能否认识自然界的问题。然而，思维 和存在的问题是否只有恩格斯所说的这两个“方面”呢?是否还能提出这一问题的第三 个方面呢?恩格斯没有说。但我们完全可以从恩格斯的论述中对此获得肯定的回答，即 ：思维和存在的关系问题的第三个方面，就是思维是“如何”认识存在的问题。
　　 三
　　恩格斯指出，对思维和存在的关系问题的第二个方面有两种回答，即独断论的回答和 不可知论(怀疑论)的回答。前者，“例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定的回答是不 言而喻的，因为我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，……在这里， 要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第 225页。)后者如休谟和康德的观点，则已由黑格尔和费尔巴哈作出了一些初步的驳斥。 但恩格斯认为，这些驳斥都不能令人完全满意，因为黑格尔的驳斥是唯心主义的独断的 ，费尔巴哈的驳斥则“与其说是深刻的，不如说是机智的”。黑格尔之所以独断，费尔 巴哈之所以不“深刻”，正在于他们都只限于肯定思维“能够”认识那存在的对象，这 或者是因为断言存在本来就是思维的外在形态(黑格尔)，或者是因为断言存在就是思维 的本质(费尔巴哈)，而都忽略了思维“如何”认识存在的问题。恩格斯的论证则正是从 后面这个问题的角度切入的。他这样反驳不可知论：“对这些以及其他一切哲学上的怪 论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程 ，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的 理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”(注：《马克思恩格 斯选集》第4卷，第225—226页。)恩格斯对不可知论的这一驳斥，远不像初看起来那么 简单。一个受过批判哲学训练的人完全可以再继续追问：(1)为什么我们自己能够制造 出某一自然过程，使之为我们的目的服务，就能够证明“我们对这一过程的理解是正确 的”?(2)什么叫做“我们对这一过程的理解”?
　　恩格斯举了两个例子来说明这个问题。一个是我们今天已经能从煤焦油中提取本来存 在于茜草之中的茜草色素了，于是“自在之物”就变成了“为我之物”；另一个是天文 学家运用哥白尼学说推算并最终发现了一个原先不知道的行星，由此“证实”了哥白尼 的学说。但从上面的两个追问来看，这两个例子都有问题。第一，从茜草中提取色素和 从煤焦油中提取色素并没有本质的区别，在不同程度上这两种活动都可以说是我们“制 造出”了一个自然过程，但是否都能证明“我们对这一过程的理解是正确的”呢?如中 国的阴阳五行、经络学说甚至原始巫术都能有效地制造出某些自然过程，是否仅此即证 明了这些学说对自然的理解是正确的呢?第二，哥白尼学说并没有“制造出”一个行星 的运动过程，而只是“发现”了这一过程，却同样能够证明自己对天体过程的理解的正 确性，那么“制造出一个自然过程”对于思维与存在的同一性是否必要?其实，这两个 问题都不难解决，因为“我们对自然过程的理解”在恩格斯那里一是具有历史性，一是 具有内在性。
　　我们先看看历史性。十八世纪意大利哲学家维柯曾提出一条科学研究的“原则”：“ 如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了”。(注：维柯：《新科 学》，朱光潜译，人民文学出版社1987年，第145页。)人对自己所创造的东西，如数学 、逻辑学、语言学和历史，比起上帝所创造的东西即自然界来，要认识得更清楚；而历 史比起其他科学(如几何学)来又“更为真实”，因为在这里人认识的正是他自己，“认 识和创造就同是一回事”。(注：维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1987 年，第146页。)恩格斯的说法只是把维柯的历史主义认识论扩展到了自然界本身。显然 ，恩格斯的实践标准和实用主义的“有用(有效)即真理”的根本区别就在于其中的历史 主义精神，即既承认实践在历史中的发展的相对性，又突出其作为无限过程的绝对性。 所以，我们不能静止地理解恩格斯关于自在之物通过人的实践转变成为我之物的论述， 而必须把它理解为一个无限的动态过程。恩格斯的意思并不是说一次性的有用即真理， 而是说通过人类所获得的效用越来越大，也就证实了他们对自然的理解向绝对真理越来 越逼近。上述第一个疑难在这种理解中就迎刃而解了。
　　再看内在性。通常人们把实践理解为一个外在的物质过程，这其实是不符合马克思和 恩格斯的原意的。马克思说过：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人 的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学；迄今人们从来没 有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度，来理解这部心理学”。(注： 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第80页。)恩 格斯在考察实践问题时所关注的正是实践过程的“内在的”一面，即把它作为一个主体 的有目的的活动来考察。所以，当他把实践解释为“实验和工业”时，并不是把实践划 分为互不相干的两种类别，而是把工业看作实验的一种合乎外部目的(有用性)的体现。 因此，工业无非是对象化和异化了的实验，而科学实验则比工业更接近人的本质，因为 它的目的是内在的，是指向人的本质力量的全面丰富的。所以，当我们按照哥白尼的学 说，借助于望远镜“发现”了一个新的行星时，虽然我们并没有创造外部世界的过程， 也没有改变客观世界，但我们掌握了外部世界的规律，为我们改造外部世界奠定了更加 完善的主体素质，这本身就意味着人在自然界中的实践能力的扩大。可见实践的目的不 一定就是直接地改造外部世界，也可以是指向实践能力本身或改造“主观世界”，而后 者其实更为马克思恩格斯所看重，这种内在的理解在他们那里正是外在的理解的前提。
　　最后，什么是恩格斯所说的“我们对这一过程的理解”呢?根据以上的论述，恩格斯的 这一“理解”决不仅仅是对自然过程的一种完全静观的和主客二分的理解，而应当是渗 透着人在实践中对自然过程的参与的，这就是“为我之物”的意思。“物”与“我”在 这种理解中是不可分的，“我”对这一自然过程的预先设计和自然按照这一过程的实现 在我的感性活动的“体验”中合二为一，我甚至体验到自然是我的一部分。这就可以回 答前述“为什么我们自己能够制造出某一过程为我们服务就证明我们对这一过程的理解 是正确的”这一疑问了。在这里，不需要形式逻辑三段论的大前提“凡是我们能制造一 个过程为我们服务都是由于我们的理解正确”(这一大前提本身又会需要证明)，相反， 我们在实践中的感性体验是一个“终极的”(当然也是在活动过程中的)证明，即所谓“ 明证性”(Evidenz)的呈现。人们通常看到人类的实践是连接主体和客体的“中介”或 “纽带”，以为正因此它才是检验真理的标准，这种观点仍然是传统“符合真理论”的 观点；但却很少有人指出马克思恩格斯的实践论的真理观是对符合真理论的扬弃，它立 足于一种“直接真理论”，即人的感性活动的直接自明性。实践之所以能成为真理的标 准，首先并不是由于它是主客观的中介，而是由于在主客观分化之前它本身就已经是真 理的直接涌现，所以马克思说“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”(注：马克思 ：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第78页。)，又说： “感性(参见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这 两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。”(注：马克思 ：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第82页。)这就是马 克思恩格斯实践观点中的现代性因素，它是我们今天把马克思主义哲学发展为崭新的现 代哲学的一个生长点。
　　 四
　　思维和存在的关系问题在今天仍然是现代哲学的一个根本问题，只不过它的重点已经 不再是着眼于“精神和自然界何者是本原的”问题，也不仅仅是“思维能否认识存在” 这种意义上的“思维和存在的同一性”问题，而是主要探讨思维“如何”与存在发生关 系，不仅包括思维如何认识存在这种关系，而且包括情感、意志、行为、信仰等等是如 何在思维和存在之间发生的关系。自胡塞尔以来的欧洲大陆哲学将“意向性”(intenti on)作为意识的一个本质规定，并致力于研究意识的“意向活动—意向对象”(noesis-n oema)结构。他们一般不再对意识后面的心理—物理基础感兴趣(所谓“悬置”)，而是 力图立足于意识活动的直接明证性而看出一切事情(认识、信念、审美、价值等等)的直 观本质，以“回到事情本身”。当胡塞尔建议把客观存在放到“括号”内存而不论时， 他实际上是把传统的存在问题化为了思维本身的所指内容的问题，开始回到了古代巴门 尼德对思维和存在的关系的理解。正因为如此，在现象学运动中产生出“语言学转向” 并发展为海德格尔的解释学就是不可避免的了。正是在语言学转向的基础上，海德格尔 恢复了前巴门尼德的存在论主题，并以此批评了亚里士多德存在论的“存在遗忘”。当 然，海德格尔的重点并不在思维和存在“如何发生关系”上，而是在存在“如何存在起 来”上，但这只是由于在他那里，思维(denken，思)本身就是“存在起来”的一种方式 。思就是“诗”(dichten)，就是创造，它就是人的活动、人的此在；这此在并不是真 正的“存在”，而是一种特殊的“存在者”，即能向我们揭示存在的存在者。现象学的 真理观不再问真理“是什么”，存在“是什么”，而是问真理、存在“如何显现出来” ：海氏是通过思与诗，萨特通过自由选择，梅罗—庞蒂通过“身体化”，法兰克福学派 通过“否定的辩证法”(阿多诺)和“大拒绝”(马尔库塞)，伽达默尔通过艺术经验…… 而显现出本真的存在。但很少有人看出，这些五花八门的观点有一个共同的思路，即把 思维和存在的关系诉之于在感性活动中的本源的(未分化的)统一，而这一思路最先是由 马克思所开辟出来的。在英美哲学方面，总的倾向是取消形而上学和存在论的问题，包 括取消思维和存在的关系问题，或是只讲事物对主体的实用价值(实用主义)，或是把语 言看作排除了主体干扰的科学研究的对象(分析哲学)，或者把科学认识作为一种纯技术 的处理模式来考察(实证主义、科学哲学)。思维和存在处于人为的割裂和解体之中。但 尽管如此，这些哲学都还是有自己所理解的思维和存在的关系的，这种关系细究起来， 仍然无非是思维“如何”与存在发生关系的问题，只是对“存在”的理解与传统已大为 不同了而已。它已经不再被理解为与主观思维无关的客观存在、物质实体、自然界等等 ，而是被理解为与思维具有内在关联的价值、逻辑系词、真值判断等等。所以蒯因提出 即使在语言分析哲学中我们也有必要作出一种“本体论的承诺”，因而把“存在”理解 为一种判断的谓词(而不仅仅只是一个逻辑上的系词)并不是毫无意义的(自康德以来人 们曾强烈反对这一点)。实际上，真要完全取消了思维和存在的关系问题，哲学就不再 是哲学，而变成技术或别的什么了。英语世界的哲学在最近几十年间兴起的“科学实在 论”思潮，掀起了新一轮的关于思维和存在的关系的争论，这场争论与旧的争论的区别 在于“更带有实证性和经验性”，主要讨论“理论实体(而非外部世界)是否客观存在” 的问题，并限于“对科学功能的认识和评价”，更看重“直觉感知习惯”，其中“心理 因素更重要”。(注：刘放桐主编：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，参看 第561页。)总的来看，英美当代科学哲学是越来越人文化了，可以看出，这与我们上面 所指出的欧陆现代哲学中思维和存在的关系讨论的特点是一致的，即不再把思维和存在 完全对立起来，而是力图详细考察二者如何统一的过程及最终共同的感性根源、人性根 源。
　　马克思在一百多年前曾预言：“正像关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往 后也将包括关于人的科学，这将是一门科学。”(注：《1844年经济学—哲学手稿》， 第82页。)这一预言是建立在思维和存在的关系的重大改变基础上的。在马克思看来， 在往后的历史发展中，脱离自然的人和脱离人的自然都将是不可能的了，人将从抽象的 异化的人回复为自然的感性的人，自然则将成为人的“精神的无机自然界”。在这里， “甚至思维本身的要素，作为思想的生命表现的要素，即语言，也是感性的自然界。” (注：《1844年经济学—哲学手稿》，第82页。)今天我们来看马克思的这些论断，会不 由自主地惊叹马克思观点的浓烈的现代气息。我甚至以为，马克思哲学的超前性还不止 如此，它将在今后很长一个时期内继续给当代哲学提供新的启示和营养。
　　
　　
　　
开放时代广州74～81B1哲学原理邓晓芒20022002恩格斯提出的哲学基本问题包括思维和存在的关系问题的两个“方面”，它不能完全 等同于其中的任何一个方面，而应是高于这两个较为具体的问题的更一般的问题，即思 维是“如何”与存在相关的问题。恩格斯反驳不可知论不需要形式逻辑三段论的大前提 ，我们在实践中的感性体验是一个终极的“明证性”的呈现。实践论的真理观是对符合 真理论的扬弃，它立足于“直接真理论”。实践之所以能成为真理的标准，首先并不是 由于它是主客观的中介，而是由于在主客观分化之前它本身就已经是真理的直接涌现。 这是马克思恩格斯实践观点中的现代性因素，它是我们今天把马克思主义哲学发展为崭 新的现代哲学的一个生长点。For Engels,the fundamental issue in philosophy is neither thought nor exis tence,but a more general issue that transcends both.That is:how thought and existence correlate?In practice,truth is truth not because it conforms,but b ecause it presents itself as `evident'Practice is the criterion for truth no t because it relates the subject with the object,but because it is already t he truth itself at work even prior to the division of the subject and the ob ject.A modern interpretation of Marxist view of practice will become a new g rowth spot in modern philosophy. 作者：开放时代广州74～81B1哲学原理邓晓芒20022002恩格斯提出的哲学基本问题包括思维和存在的关系问题的两个“方面”，它不能完全 等同于其中的任何一个方面，而应是高于这两个较为具体的问题的更一般的问题，即思 维是“如何”与存在相关的问题。恩格斯反驳不可知论不需要形式逻辑三段论的大前提 ，我们在实践中的感性体验是一个终极的“明证性”的呈现。实践论的真理观是对符合 真理论的扬弃，它立足于“直接真理论”。实践之所以能成为真理的标准，首先并不是 由于它是主客观的中介，而是由于在主客观分化之前它本身就已经是真理的直接涌现。 这是马克思恩格斯实践观点中的现代性因素，它是我们今天把马克思主义哲学发展为崭 新的现代哲学的一个生长点。

网载 2013-09-10 21:22:21

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