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　　中国古代儒学具有繁富的内容，在不同时期，以及不同学派身上，都显示出不同的特点。就汉代形成的今文学派和古文学派而言，即各具特色和风采。然而，由于东汉末年郑玄遍注儒家经典，主古文家说而兼采今文，实际上是把今文家说统一于古文之中，于是古文学派盛行。以公羊学为主干的今文经学，遂从西汉的显学地位一下子跌入谷底，衰落消沉达一千余年。东汉末年这一古文盛行、今文衰落的局面，便形成了一层历史的雾障，长期掩盖了何休这位东汉末年思想家对于儒学发展的贡献。实际上，何休通过注释儒家重要经典《春秋公羊传》，形成了自己的思想体系，他的大一统观和民族观反映了汉代社会的特点，他阐述了极具卓识的进化历史哲学，何休的学说至晚清时期还成为进步思想家倡导变革的宝贵思想资料。因而，深入地分析何休公羊学说的思想体系，对于丰富儒学研究的内容，开阔学术工作的视野，以及对于进一步清理思想史演进的脉络，都有不容忽视的意义。本文拟从三个方面论述何休公羊学说的思想体系，最后说明何休总结公羊家法而形成的学术特色。
　　　　　　一、“大一统”政治观和民族观
　　何休在其所着《春秋公羊解诂》序中说：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二者圣人之极致，治世者之要务也。传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论。”对于只注重史实和文字训诂的古文经学家来说，《公羊传》中发挥孔子“微言大义”的命题和解释，都是令人骇异的可怪之论，而他的《解诂》恰恰是要进一步发挥这些“非常异义可怪之论”。他认为，以往传授《公羊传》者有“倍经任意、反传违戾”的过失，有的是讲解烦琐，达百万言，而犹有疑惑不解者，于是，给古文学者造成攻驳的借口，“以为《公羊》可夺，《左氏》可兴”。何休为此而深受刺激，因此“略依胡毋生《条例》”，而着力于义理的发挥。
　　何休对儒学发展最突出的贡献，在于推进了“大一统”说和“三世说”，确立了公羊学说的两大主干。大一统说是《公羊传》第一位的宗旨，董仲舒有所发挥，至何休《解诂》才更加理论化了。《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也，春者何？岁之始也，王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后官正月？王正月也。”何休解释说：“变一为元。元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者、诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者改元立号。《春秋》ｔｕō＠①新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”又说：“文王，周始受之王，天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。”（《春秋公羊解诂·隐公元年》，以下凡引斯书，只注纪年）何休的解释，显然有别于中古时代“皇权神授”这一普遍性的看法，他能从事物发展变化的哲理深度加以论述，提出“元”即是“气”，是世界物质性的基础，“无形以起，有形以分”，由此构成天地万物。那么，“王”作为最高权力的代表，就赋有“养成万物”、统理一切的职责。就哲学意义言，他提出“气”是万物之原的看法是深刻的。
　　更值得注意的是，何休提出了一种类似“世界图式”的理论，论证“大一统”的合理性和神圣性。在解释《公羊传》“何言乎王正月？大一统也”时，他作了深刻的发挥：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”又说：“一国之始政，莫大于正始。故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言‘正月’而后言‘即位’。政不由王出，则不得为政，故先言‘王’而后言‘正月’也。王者不承天以制号令则无法，故先言‘春’而后言‘王’。天不正其元则不能成其化，故先言‘元’而后言‘春’。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”（《隐公元年》）何休的上述解释，是强调要真正体现天子之“大一统”，就须将自王侯至于庶人，以至山川万物，统统置于天子的治理之下，他进而论证由“元气”、“天”、“王”、“天子政事”、“诸侯治国”构成五位一体的世界图式中，“王”处于中心位置。由“元”这一生成宇宙万物的来源决定天的意志，由天的意志决定王的政教设施，由王的政教设施决定诸侯的即位，由诸侯的即位决定境内的治理。如此“五者同日并见，相须成体”，难道不是确凿无疑地说明天子的一统权力是宇宙的法则、万物的根本吗？
　　由此可见，何休对于天子大一统权力如何体现，和大一统权力从何而来这两个问题，都从多层面、多视角作了论证，因而比起董仲舒“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”（《汉书·董仲舒传》）的论述，更具理论深度和更加有力。中国是一个幅员辽阔的国家，统一局面是历史长期形成的，也是历史进一步前进的需要。何休对于“大一统”理论的阐述，剔除其中宣扬皇权神授、“天人合一”的神秘成份，那么其理论内核对于历史发展是有积极意义的。在东汉末年，世族豪强的势力正在膨胀，社会矛盾日益尖锐，分裂割据已经出现苗头，国家统一局面已经受到威胁，因而何休这样突出地阐发“大一统”的政治观，就具有现实的意义。何休站在“尊天子”的立场，因而必然要发挥《公羊传》“讥世卿”的观点。《春秋公羊解诂》隐公三年：“礼，公卿大夫士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世为，其秉政久，恩德广大，小人居之，必夺君之威权。……君子疾其末而正其本也。”他对于世卿豪强掌握重大权力，因世袭而形成盘根错节的势力、威胁君权的危害，讲得很中肯，这不仅指春秋时代的世卿，且对于东汉时期已有明显割据倾向的世族豪强势力也具有现实的针对性。
　　民族观是何休“大一统”政治观的组成部分。他提出了极有进步意义的论点：随着社会进化，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。这就大大发展了《公羊传》以文明进化程度、而不以种族或血缘关系区分“诸夏”和“夷狄”的思想。原先处于后进阶段的少数民族，随着时代前进，文明程度提高了，达到四夷与诸夏平等的地位，最后实现“天下远近大小若一”，从民族关系上体现出理想的“大一统”局面。故“诸夏”与“夷狄”的区分绝非凝固不变，它们之间并不存在一道不可逾越的鸿沟。原来后进的民族，只要变革落后的旧规，进化到较高水平，就能受到尊重。而全中国境内所有民族平等和好相处，“远近大小若一”，从此可以鼓励各民族共同努力进取，臻于此理想境界。这种具有明显平等意识、视天下为一家的民族观，诚为古代儒学中极可宝贵的思想财富。近代的龚自珍就曾引用何休的观点，严厉驳斥宋明陋儒“严夷夏之防”的狭隘迂腐观念。此见于他所着《五经大义终始答问第七》：“问：太平大一统，何谓也？答；宋、明山林偏僻士，多言夷、夏之防，比附《春秋》，不知《春秋》者也。《春秋》至所见世，吴、楚进矣。伐我不言鄙，我无外矣。《诗》曰：‘无此疆尔界，陈常于时夏。’圣无外，天亦无外者也。”（《龚自珍全集》第一辑）以向前看的态度看待民族关系，主张民族平等、和好相处，这种认识正是对何休观点的极好发扬。中国历史上，越是国家统一、民族融合的局面向前推进的时候，越能以恢宏的气魂看待民族问题，主张天下一家；相反，越是国力衰弱、中原朝延偏于一隅的时候，像南宋，就有越多眼光狭隘的人出来鼓吹“严夷夏之大防”一类论调，企图为汉族朝廷的偏安局面找根据、找安慰，这些鄙陋之士借口属守儒学的信条，实际上是对儒学进步传统的歪曲。龚自珍对宋代以后陋儒错误论调的有力廓清，恰恰是对何休主张民族平等思想的有力肯定和发扬。
　　　　二、“三世说”进化历史哲学
　　“三世说”历史观是何休又一重要理论成果。它与“大一统”观有联系，而更重要的是形成了一套具有深刻哲学内涵的关于历史演进的理论。“三世说”在《公羊传》中刚刚有点萌芽。董仲舒加以发展，他把《春秋》十二公具体划分为所见、所闻、所传闻三世，因孔子对三世的感情程度即程度不同，表现为书法的不同；但董仲舒的论述仍很简略，理论性不强，至何休《春秋公羊解诂》则发展成为系统的历史哲学。
　　何休曾提出“三科九旨”，“三世说”是其中的核心部分，在现有文献中未见何休本人对“三科九旨”的直接论述，而只见于徐彦在《春秋公羊注疏》中的转述：“问曰：《春秋说》云：《春秋》设三科九旨，其义如何？答曰：何氏之意，以为三科九旨，正是一物。若总言之，谓之三科，科者、段也；若析而言之，谓之九旨，旨者、意也，言三个科段之内，有此九种之意。故何氏作《文谥例》云：三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》作新王，此一科三旨也；又云所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞，此二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”（《监本附音春秋公羊注疏隐公第一》徐彦疏：见《十三经注疏》，中华书局影印本）何休对“三世说”的系统阐发，则见于《春秋公羊解诂》隐公元年对传文“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的详细解释。何休采用董仲舒《春秋繁露·楚庄王》篇的划分方法，划分《春秋》隐、桓、庄、闵、僖五公为所传闻世，文、宣、成、襄四公为所闻世，昭、定、哀三公为所见世。而又大大加以发展，在儒学史上第一次系统地用“据乱世——升平世——太平世”作为描述社会进化的理论。这一“三世说”的要旨，就是用形象化的、简洁的语言，描述历史变易进化的哲理。不仅“三世说”为然，“三科九旨”也是从不同的角度讲“变”的，而且互相联系、密不可分。一科三旨“新周、故宋、以《春秋》作新王”，是把“通三统”与“三世说”直接联系起来，共同体现出公羊家历史观“变”的实质。“新周、故宋、以《春秋》作新王”主要是从总结以往的历史讲“变”；“所传闻世、所闻世、所见世”本身是讲春秋二百四十二年的“变”；从中引申、发挥的“据乱世、升平世、太平世”则是讲包括未来在内的历史全局的“变”。“二科六旨”（所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞）在整个“三科九旨”中处于核心地位。“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”则是上述核心部分在民族关系上的体现。
　　何休的“三世说”吸收了古代思想家的成果，创造性地融为一体，具有哲理内涵的深刻性和理论的多层次性，这才使他在推进历史哲学思维方面为儒学的发展作出重要贡献，并为后代龚自珍、魏源、康有为等思想家所发扬光大。何休论述“三世”历史进化，有如下三个理论层次。第一个层次，是从孔子修《春秋》书法的不同讲的。他说：“异辞者，见恩有厚薄，义有深浅。时恩衰义缺，将以理人伦、序人类，因制治乱之法。故于所见之世，恩已与父子臣尤深，大夫卒，有罪无罪皆日录之，‘丙申，季孙隐如卒’是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日，略之，‘叔孙得臣卒’是也。于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日，略之也，‘公子益师、无骇卒’是也。”（《隐公元年》）所传闻世（隐、桓、庄、闵、僖），是高祖、曾祖时事，年代已远，恩浅义薄，书法从略，记大夫卒不论其有罪无罪，一概不记日；外记大略小，内小恶书，外小恶不书，大国称大夫，小国称人，鲁君赴会书，诸侯赴会不书。所闻世（文、宣、成、襄），祖父时事，时代较所见世为远，恩义也减一等，书法比所传闻世要详一些，大夫卒，无罪者记日，有罪者不记日；书诸侯赴会，小国称大夫。至所见世（昭、定、哀），己与父时事，恩义尤深，记载最详，大夫卒，不论其有罪无罪一概记日；也由于时近切己，忌讳很多，因此用辞至为谨慎，隐晦地表达意思。“此孔子畏时君，上以讳尊隆恩，下以辟害容身，慎之至也。”（《定公九年》）以上是从时代的远近和书法不同的层次，论证历史可以划分为不同特点的阶段。
　　何休进而从第二个层次论证：孔子对所传闻世、所闻世、所见世还有更深刻的含意，他寄托了不同的政治态度和理想。对所传闻世，何以“内其国而外诸夏”，“外离会不书，内离会书？”就因为把“正鲁”作为“作天下”的起点。故《公羊传》隐公二年：“公会戎于潜”，何休解释曰：“凡书会者，恶其虚内务，恃外好也。古者诸侯非朝时不得ｙú＠②竟。所传闻之世，外离会不书，内离会书者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。”这是孔子对据乱世的态度。而到了定、哀之世，《春秋》则表示“拨乱功成”，所以，“讥二名”、书“西狩获麟”。据何休看来，《春秋》“始于粗粝，终于精微”，不只是书法不同，而更重要的是通过记载态度的差别，表明孔子寄托其由衰乱之世到王化大行的理想。他解释说：“《春秋》定、哀之间文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之。此《春秋》之制也。”（《定公七年》）由于国家由乱到治，社会越来越进步，德泽大洽，“天下之人人有士君子之行而少过”，故与据乱世“始言大恶杀君亡国”不同，批评的标准也随着道德水平的提高而更加严格，“唯有二名，故讥之。”且有《春秋》终篇之“西狩获麟”，何休解释曰：“上有圣帝明王，天下太平，然后乃至。”“人事浃，王道备。必至于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧舜之隆，凤凰来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。”孔子以此表示拨乱功成、理想实现。
　　何休“三世说”第三个理论层次，是他总结出“据乱世——升平世——太平世”这一系统化的历史哲学，这是何休理性精神的深刻体现，也是儒学在历史进化观方面的出色成果。古代长期流行着循环史观、复古史观。何休的观点却与之不同，他能观察到历史进化的本质，并且建构起有系统的历史哲学。他论述说：“于所传闻之世，见治于衰乱之中，用心尚粗ｊｉǎｏ＠③，故内其国而外诸夏，先详内而后治外；……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄……；至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一……。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，着治法式。”（《隐公元年》）他用“据乱世——升平世——太平世”这样简洁明白的语言，总结和描述人类社会的进化，他对历史从低级阶段逐步前进到高级阶段具有信心。据乱——升平——太平，首先是国家的治理越来越好，民众的生活越来越得到改善，何休在书中曾多处表达他对贤君治国和民众安居乐业的关切。他所论升平世、太平世，也有统一局面向前推进、民族关系发展的内容。据乱世，尚处在内其国而外诸夏阶段，未能达到统一局面；升平世，推进到内诸夏而外夷狄阶段，中原地区得到统一；到太平世，则达到空前的大一统，而且实现民族之间平等、和好相处的理想，不再有民族的歧视、压迫和战争。在阶级压迫、民族压迫不断的封建时代，何休却能提出这样美好的理想，这说明他眼光远大，思想深刻。在何休以前的思想家，孔子曾提出周监于夏、殷二代，而文物制度胜过二代。韩非曾提出“上古之世，人民少而禽兽众”，而到中古之世、近古之世社会进步，故如果有夸美尧舜鲧禹汤武之道于当今世者，“必为新圣笑”（《韩非子·五蠹》）。司马迁曾赞扬“汉兴，海内一统”，政治、经济超越前代的盛况。何休的进化史观继承了这些思想家的成果而加以发展，他从具体历史问题概括出历史由低向高进化的哲理，在理论思维上实现了质的飞跃。何休的“三世说”历史哲学成为儒家今文学派宝贵的思想精华，以其对历史本质的哲理概括和对未来社会的信心，深深启发了清代进步的公羊学者，使他们各自结合自己时代的环境和迫切问题，发展了公羊学说。
　　“三世说”又是和“通三统”相联系的。讨论这个问题有两项意义：一者，有助于加深理解何休“三世说”所阐述的历史进化、变革的哲学内涵；二者，有助于理解何休与董仲舒学术的联系。“故宋、亲周、以《春秋》作新王”就是“通三统”。这个命题，以往为数甚多的学者由于沿袭古文经学家的成说，认为是无稽之谈。但从今文经学家的角度说，则是很有道理的。今文学家的根据，就是周朝建立时，曾封夏之后于杞，殷之后于宋。依据这一先例，今文学家认为：每一“新王受命”，就须封二代之后为王。孔子作《春秋》，代表“一王之法”，继周的“赤统”，所以“尚黑”，故“正黑统”。夏离《春秋》新王远了，就不再享受先王后代的封赠，故“绌夏”。周是《春秋》新王的前代，《春秋》仍封其后人，故“亲周”。宋作为殷之后，仍得受封，使服其服，行其礼乐，称客而朝，但其位置离新王远了，所以称“故宋”。
　　这一命题，在董仲舒书中已有明确的说法，如说：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁、尚黑、绌夏、亲周、故宋。……具存二王之后。”（《春秋繁露·三代改制质文》）何休在《春秋公羊解诂》中对此多次加以阐释，举其要者，如：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑。殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物芽，色尚白。周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”（《隐公三年》）“杞，夏后，不称公者，黜杞，新周，而故宋，以《春秋》作新王。”（《庄公二十七年》）
　　通过对比《春秋繁露》和《春秋公羊解诂》的论述，我们即可明白：何休非常正确地把握了董仲舒“通三统”的命题，他不仅发展了胡毋生的《条例》，而且发展了董仲舒的学说。何休的“三世说”历史哲学，是从总结、概括历史实际而来、并加以升华。正因为它深刻地把握住社会不断演变、进化，治国的制度必须随着时代而不断变革这一实质，具有启迪人们智慧的深刻的哲理蕴涵，所以才能在一千多年后的历史转折和学术变迁中显示出巨大的生命力！
　　　　　　三、何休思想的人民性内涵
　　《春秋公羊解诂》还鲜明地表现出何休思想中具有人民性、民主性的内涵。何休提出社会最后要进步到“太平世”，作为一种社会理想，其中包含着他对民众生活的关切，希望达到人民安居乐业、老有所养、幼有所长、没有压迫剥削的美好境界。《公羊传·宣公十五年》云：“什一者天下之中正也，什一行而颂声作焉。”何休解释曰：“颂声者，太平歌颂之声，帝王之高致也。《春秋》经传数万，指意无穷，相需而举，相待而成。至此独言颂声作者，民以食为本也，夫饥寒并至，虽尧舜躬化，不能使野无寇盗；贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不陵弱。是故圣人制井田之法而口分之，一夫一妇受田百亩，即所谓什一而税也。……老者得衣帛焉，得食肉焉，死者得葬焉。……三年耕，馀一年之畜，九年耕，馀三年之积；三十年耕，有十年之储，虽遇唐尧之水，殷汤之旱，民无近忧，四海之内莫不乐其业，故曰颂声作矣！”（《宣公十五年》）尽管何休提出来解救社会疾病的方案仍是古老的井田图，但从他的论述中，深刻地透露出他对民生疾苦深切的同情。他憎恨贫富兼并，造成人民饥寒并至，痛苦不堪，因而强烈地希望通过分田、授田、教化、选贤，及采诗向君王反映民间呼声等办法，消除人间的压迫、奴役，而臻于理想的境界。
　　何休还一再论述国重君轻，愤怒地斥责暴君的罪恶。《公羊传·桓公十一年》：“九月，宋人执祭仲，祭仲者何？郑相也，何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。”何休注曰：“祭仲知国重君轻，君子以存国除逐君之罪，虽不能防其难，罪不足而功有余，故得为贤也。”（《桓公十一年》）当时郑国的情形是，郑庄公新卒，郑相祭仲立太子忽为国君。忽之弟子突是宋雍氏女所生，宋庄公闻祭仲已立忽，乃使人诱召祭仲而执之，威胁他“不立突，将死”。何休认为，处在这种情势下，如果祭仲拒绝宋公的要求，那么，根据宋强郑弱的形势，宋派兵攻郑，郑国必定灭亡，相反，如果祭仲有策略地先答应宋国的要求，那么即使暂时负逐出国君的罪名，以后也可设法逐出子突，重新接纳子忽返国。祭仲果能先答应宋公的要求，说明他懂得“国重君轻”的道理，故他的这种懂得权变，值得赞扬，足可抵消其逐君之罪而有余。何休的着眼点仍在于使郑国民众免受大军压境、死人无数的灾难。
　　何休还阐述对于暴君“诸侯所当诛，百姓所当叛”的道理。《公羊传·桓公三年》解释经文所载“冬、有年”云：“此其曰有年何？仅有年也。彼其曰大年何？大丰年也。仅有年亦足以喜乎？恃有年也。”何休注曰：“恃，赖也。若恒公之行，诸侯所当诛，百姓所当叛。而又元年大水，二年耗减，民人将去，国丧无日，赖得五谷皆有，使百姓安土乐业，故喜而书之。所以见不肖之君为国尤危，又明为国家者不可不有年。”（《桓公二年》）鲁桓公与公子ｈｕī＠④合谋，杀隐公而自立。二年，宋公冯与华督共杀殇公而立，鲁桓公与齐侯、陈侯、郑伯会于稷，本欲共诛宋公冯，却因受赂而还，令宋乱遂成，并以宋公行贿赂之鼎供于太庙。何休认为这样的不肖之君当政，实使国家处境危殆，他斥责这样的暴君，是“诸侯所当诛，百姓所当叛”。同时通过因五谷皆有，使百姓安土乐业感到由哀喜悦，表达对民众生活的关注。我国历史上，先秦思想家有比较显着的民本思想，秦、汉以后，由于专制政治不断强化，要求臣下对专制皇帝绝对服从，也不再讲对暴君反抗是正义的。何休处在东汉时代，却突出地发扬孟子“民贵君轻”（《孟子·尽心下》）、“闻诛一夫纣，未闻弑君也”（《孟子·离娄上》）的思想，是具有反对专制主义强化的进步意义的。
　　卫州吁骄奢、好兵，弑君自立，被卫人所杀。《公羊传》载曰：“九月，卫人杀州吁于濮。其称人何？讨贼之辞也。”何休注云：“讨者，除也。明国中人人得讨之，所以广忠孝之路。书者，善之也。（《隐公四年》）又，《公羊传·僖公十九年》载：“梁亡。未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”何休注：“梁君隆刑峻法，一家犯罪，四家坐之，一国之中无不被刑者。百姓一旦相率俱去，状若鱼烂，鱼烂从内发，故云尔。着其自亡者，明百姓得去之，君当绝也。”（《僖公十九年》）何休在这些注文中，有力地申言对于祸民虐民之君，国中人人可得而讨之。与民为敌的统治者，一旦被民众抛弃，状若鱼烂，强调百姓抛弃暴君是正义的。这些同上述对民众的疾苦深切关怀，倡言“国重君轻”的言论一样，都是具有明显人民性、民主性的宝贵思想资料。
　　《春秋公羊解诂》以解释经传的特殊形式进行理论创造，何休为此付出十七年的心血，从哲理的高度，论述他对历史进化和治国安民等重要问题深入思考而得出的主张，这在东汉中期以后思想界比较苍白的时期是相当突出的。后代有的学者，因不明公羊学说独特的学术路数，诬称何休是《公羊》的罪人，实则恰恰相反，何休是《公羊》的功臣，后代通行的《十三经注疏》仅有《春秋公羊解诂》一种保存今文家说，这也证明何休对《公羊传》的解释发挥是无法替代的。《解诂》也有明显的糟粕，何休相信纬书，故书中杂有灾异迷信之说。《哀公十四年》解释“君子曷为《春秋》？拨乱世反诸正，莫近诸《春秋》”。何休引用纬书《春秋说》，云：“得麟之后，天下血书鲁端门曰：‘趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书记散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为帛书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”（《哀公十四年》）这些话竟把孔子描写成神怪，端门血书、飞为赤乌之说，更是宣扬纬书上荒诞不经之谈。何休是因为要发挥孔子着《春秋》为汉代制法这一说法而走得太远了。对于这类糟粕，我们应予抛弃。
　　　　　　四、公羊学理论体系的学术特色
　　综上所述，何休对公羊家法作了比较完备的总结，构建了公羊学的理论体系，并成为今文学派的中坚。今文学派和古文学派都在汉代形成，在此后历史长河中，因其不同的特点而适应不同时期政治、学术的不同需要。古文学派有其长处，如重视史实，讲实事求是的治学态度，不讲或少讲灾异迷信，讲究文字、制度、名物训诂等。与之相比，以何休公羊学说为代表的今文学派也有自己的特色。
　　一是政治性。中国历代志士仁人怀抱着“以天下为己任”的高尚精神。孔子志在安邦治国，希望实现“天下有道”的局面。孟子反对暴君污吏，反对战争给人民带来灾难，主张实现统一，主张施行“仁政”。公羊学派继承了先秦儒学这种积极的精神，主张“大一统”，倡导适应时代条件的变化而实行“改制”，谴责暴君贼臣，关心民族关系。公羊学这种“以经议政”的传统，到封建制度衰败时期，更加闪射出批判的光芒，发挥出战斗的力量。
　　二是变易性。公羊学形成了一套具有深刻意义的变易历史观。由《公羊传》提出“三世异辞”，是处于萌芽状态，至董仲舒便明确划分春秋十二公为三世，到何休更发展成为“据乱世——升平世——太平世”这一具有系统性的进化历史哲学。公羊学者吸收了先秦思想家的思想资料，如孔子认为后代对前代制度加以“损益”，韩非认为今胜于古，也吸收了《周易》“变则通，通则久”的思想。何休的“三世”历史哲学，还糅合了《礼记·礼运》篇中关于大同、小康的描绘而加以改造。《礼运》篇讲“天下为公”的“大同”世是在遥远的古代，而现今是“大道已隐，天下为家”的小康世，历史是退化的。何休加以改造，概括出社会由低级阶段向高级阶段发展的进化历史观，相信人类社会将进步到“天下远近小大若一”的理想境界。“三世说”与“通三统”相贯通，强调自古以来，社会和制度都在变，那么变革是历史的普遍法则，又强调时代越来越进步。这两个核心观点都反映了历史演进的本质，在中国思想史上独树一帜。到了清中叶以后，中国社会处于旧制度行将崩溃，近代化进程即将开始，西方的侵略和西方文化的传播同时出现的特殊阶段，面临着这种空前的历史变局，公羊变易历史哲学便被进步思想家所利用、改造，形成一套敏锐反映时代精神的新的变革学说，从而迸发出异彩。
　　三是解释性。公羊学说专讲“微言大义”，对。春秋》或《公羊传》中简略的文字，大胆地阐释、发挥，故公羊学说可视为中国古代的一门解释学。从《春秋》的“春王正月”可以得出“大一统”的解释，又从《公羊传》的“大一统”而得出董仲舒“天地之常经，古今之通谊”的观点，而进一步又得出何休“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫”，无不归于王者政教统摄之下，以及以王为中心、“五者相须成体”的“世界图式”。当然，公羊学这种解释性特点，既有突出的优点，又有其明显的弊病。其突出优点是，由原有的某一字句或意义为发端，解释者可以引发出去，畅意讲出自己的理解，发挥理论的创造性，借解释以立新说。其明显的弊病则是，大胆的解释过了头，又容易造成穿凿武断，任意比附，流于主观性。就公羊学说创造性的优点而论，清代中叶以后进步思想家龚自珍、魏源、康有为将之发扬光大，他们需要倡导变革维新、救亡图强，倡导了解世界，学习西方民主政体和进步学说。以何休为集大成的公羊学说体系，恰恰在解释经书“微言大义”的名义下，为容纳新思想提供了方便的途径和合法的形式。
　　　　　　　 作者单位：北京师范大学史学研究所
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　　字库未存字注释
　　＠①原字讠右加乇
　　＠②原字足右加俞
　　＠③原字牛右加角
　　＠④原字羽下加军
　　
　　
　　
东岳论丛济南71-76B5中国哲学与哲学史陈其泰19961996 作者：东岳论丛济南71-76B5中国哲学与哲学史陈其泰19961996

网载 2013-09-10 21:21:21

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