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　　　　　　一、问题的提出
　　通常认为，五四新文化运动是一次激进的反传统、反儒学运动。一提起“五四新文化运动”，人们就会想到“打倒孔家店”，而“打倒孔家店”通常又被理解为“打倒传统”或“打倒儒学”。于是“五四反儒学”的观念一直支配着学术界并成为五四研究中的主流话语。其实，把五四新文化运动当作一次反儒学运动，是对历史的一种误解或“误读”。这种误解是五四运动以后70多年来人们在研究、纪念和回忆的过程中逐步确立的。换句话说，我们现在关于五四新文化运动的种种观念，尤其是关于“五四反儒学”的观念，都是后来一笔一笔地画上去的。实际的情况是，五四新文化运动并不反儒，它反对的是封建礼教和对儒学的利用与独尊，而不是儒学所代表的基本价值。从思想史的角度看，五四新文化运动的发生，还有深厚的儒学根源。
　　向来研究五四新文化源流的学者，大多沿用“西方冲击”的模式，认定五四新文化运动是对西方思想的回应，并非源自中国文化自身的发展。这一研究路向，实际上预设了中国传统文化是一种没有生命的、被动的、静态的构造。实际上，任何文化传统都不是静态的，一成不变的，中国的传统文化，在近代以来剧烈变动的社会环境下，不断调整自身。在晚清，今文经学，周秦子学，陆王心学相继复兴，这就是儒学内部不断调整的结果，仅仅用“西方的冲击”是解释不了的。近来研究五四的学者，已经开始注意到五四新文化与中国传统文化的内在联系，开始探讨五四新文化与清代学术的关系。如有学者指出，五四新文化运动与辛亥革命不仅在人物系谱上，而且在文化思想上都有一种一脉相承的关系（注：陈万雄：《五四新文化的源流》，生活·读书·新知三联书店1997年版。）。也有人认为，清初以来“以复古为解放”的思潮和汉学家的治学路径，是五四新文化的两大传统根源（注：欧阳哲生：《新文化的源流与趋向》，湖南出版社1994年版。）。这些都从不同的侧面揭示了五四新文化的思想根源，为后来的研究指示了一个新的方向。但他们的研究还停留在学术性格的比附上，没有揭示出二者之间思想上精神上的内在传承关系。事实上，五四新文化运动是清代学术变迁的一个必然结果，特别是清代儒学的变迁，直接规定和影响了五四新文化运动的性质和方向。
　　　　　　二、清代儒学的变迁与五四新文化运动的兴起
　　任何一种思想，总是随着与之相关的政治社会和经济环境的变化而变化。儒学，作为一种主流的意识形态，在清代也随着时间的流逝和应付现实的需要而急剧变动着。大体说来，清代的儒学经历了一个由宋学而汉学而经今文学而经古文学的变迁历程，每一阶段的变化都与当时的社会现实紧密相连。
　　清初承晚明而来，诸儒治经，都以宋学为根柢，是为汉宋兼采之学，之后宋学渐衰，汉学日盛。梁启超指出，清代学术的出发点，在对于宋明理学一大反动（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第4页。）。明末清初出现了一批反理学的思想家， 导致清初学风发生巨大的转变。这种反理学的思潮源自两个方面：从思想方面看，理学内部朱陆的对立，导致了人们对后世儒学的疑惑，从而产生了试图直接从儒学古典出发的趋势，所以到了明末清初，儒学又由“尊德性”转入“道问学”，由空谈心性转到博览群经，这种学风的进一步发展就是考据学的兴起。从政治上看，士大夫在反思明亡的过程中，认定王学末流的空谈误国，转而提倡一种经世致用的学风。这也是考据学兴起的一个重要因素。这样，整个十八世纪，考据学成了主流，这就是所谓“专门汉学”。“专门汉学”分为吴派和皖派。吴派以惠栋为代表，其治学方法是“凡古必真，凡汉皆好”；皖派以戴震为代表，其治学方法是“实事求是、无征不信”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第29、33页。）。惠、戴之外，清代汉学的代表人物还有段玉裁、王念孙、王引之等。他们的共同特点就是以考文知音之工夫治经而达到明道之目的。
　　因考据学的发生而发生，且对后来五四新文化有较大影响的另一学术思潮就是诸子学的兴起。清代学者的诸子研究，起于傅山，他注释《墨子》与《公孙龙子》，对《老子》、《庄子》、《荀子》、《管子》、《淮南子》、《鬼谷子》也皆有注疏。傅山的子学研究，与清初反理学的趋势是一致的（注：侯外庐：《中国思想通史》第5卷， 人民出版社1992年版，第272—273页。）。考据学兴起后，因为研究经学须赖他种古籍作辅佐，结果引起许多古书之复活，于是有毕沅、孙星衍、卢文ｃｈāｏ＠①等人对子书的校刻，汪中、王念孙、俞樾、孙诒让等人对子书的研究，一时蔚为大观。近代以后，西学输入，宿儒考其实际，觉得多与诸子相符，诸子学的地位再次提高，中经康有为、梁启超等人的提倡，到章太炎，诸子学成了一门有系统有条理的专门学问。胡适把这一现象形象地比喻为“婢作夫人”（注：《胡适学术文集·中国哲学史》上，中华书局1991年版，第13页。）。清代诸子学的复活，“实为思想解放一大关键”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，北京市中国书店1985年版，第247页。）。
　　作为主流的乾嘉汉学在经历了一个世纪的极盛之后又转衰落，取而代之的是今文经学的复活。这一方面是当时学术界溯时代以复古的必然结果，另一方面是道咸以后的政治社会状态令人感觉不安，于是乎学风再度丕变。梁启超指出，“乾嘉以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止，则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第66—67页。）清代今文学的源头可以上溯到常州学派。常州学派由庄存与、刘逢禄开派。庄存与着《春秋正辞》，专求所谓“微言大义”，刘逢禄着《春秋公羊经传何氏释例》，大肆发挥何氏所谓“非常异义可怪之论”。庄、刘之后，龚自珍、魏源继之，而最后集今文学大成者为康有为。康有为着《新学伪经考》、《孔子改制考》，把汉代的古文经典说成是“伪经”，把孔子打扮成一个“托古改制”的“素王”。康有为的学说，给思想界以巨大的影响，同时也招致了章太炎、刘师培等古文大家的反抗。章太炎师承俞樾，上承王念孙、王引之、段玉裁的学统而直接于戴震，可以说是清代经古文学的最后大师。他以历史家教育家目孔子，认为六经皆孔氏历史之学，“若局于公羊取义之说，徒以三世三统大言相扇，而视一切历史为刍狗，则违于孔氏远矣。”（注：章太炎：《答铁铮》，《太炎文录初编·别录二》，上海书店1992年版，第42页。）所以康氏《新学伪经考》出，章太炎直指其为“恣肆”（注：汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，中华书局1979年版，第28页。）。康、章之间在学术上是经今文学与经古文学之争，在政治上是改良与革命之争。他们都尊崇孔子，但所以尊孔者则不同，康有为尊崇孔子是因为他“托古改制”，章太炎尊崇孔子是因为他“攘夷保种”，两个人在经学上的主张都是为他们的政治主张服务的。
　　从以上清代儒学发展变迁的大致轨迹可以看出清代儒学的两个趋势，即儒学对社会制约力日趋缩小的趋势和儒学内部及儒学与非儒学派会通的趋势。所谓儒学对社会制约力日趋缩小的趋势是指儒学在应付现实环境中所表现出来的无能。儒学日渐丧失其旧有的社会文化功能。特别是19世纪中叶以后，儒学更是经历了前所未有的考验。面对几千年未有的大变局，儒学自身有过一系列的调整和变化，从纯粹汉学到宋学的复兴，从康有为的今文学到章太炎的古文学，可以说儒学的各个派别在晚清的几十年间全部登场亮相，但是又一个个的黯然消失，它表明儒学显然已缺乏创造力来应付新的环境，这势必又要生出一种反动来。所谓会通的趋势包括三个层次的含义，首先是儒学内部的会通，汉学与宋学，经今文学与经古文学，不再是互相对立互不往来了，而是汉宋兼采，今古并举，这一点我们只要看一看康有为、章太炎他们对朱熹、王阳明的评论，再看看他们在今古文争论中混淆家法的议论就不难理解了。其次是儒学与诸子的会通。康有为的“诸子托古改制说”，章太炎的“以庄证孔”，梁启超对墨学的偏好，都可以说明这一点。最后是儒学与西学的会通，当西学伴随着西方的坚船利炮涌入中国后，传统的士大夫企图以体用道器之说，整合中西，以消纳西学，或企图以吸纳西学中的某些因素来寻求更新之道，严复、康有为、章太炎、谭嗣同等都在这方面作过尝试。
　　总之，清代儒学表现出创造力衰竭和儒学与非儒学派会通两大趋势，这实际上也是有清一代学术发展的基本趋势。这两个趋势的进一步发展，必然导致一种新文化的产生。五四新文化就是在新的历史条件下这两大趋势结合的产物。进入民国以后，中国的政制变了，但整个的社会思想并未有根本性的改观，而儒学所面临的困境则显得更为突出。因为儒学创造力的衰竭，必然要有一种新型的文化来取代传统的儒学，又因为儒学有一种会通的趋势，新产生的文化必然是在儒学的基础上融合了其它一些非儒学派的产物。因此，新产生的五四新文化必然是超汉、宋，超今、古的，又是亦汉亦宋亦今亦古的。换言之，五四新文化必然是汉宋古今派——它继承了汉学的治学方法和宋学的怀疑精神，又接受了经今文学的历史观和经古文学对孔子的理解，从而实现了儒学的改造。下面我们来分别阐述一下五四新文化与儒学各个形态之间的内在联系。
　　1.宋学与五四新文化　宋学给五四新文化的影响在于它的怀疑精神和自主意识。五四新文化主张打倒偶像，怀疑一切没有证据的东西，强调个人的独立自主和思想自由，这一切都可以追溯到朱子的怀疑精神和王阳明的心性说。朱熹对我国古代典籍的处理深具批判力，他怀疑《尚书》中大部分是伪作，平时对古籍的解释也不拘泥于传统，每每有新的创获，所以胡适指出，“我国自十七世纪初期其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学；相反的，近三百年来的学者实是继承了朱子治学的精神。”（注：唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师大出版社1993年版，第268—269页。）王阳明的“致良知”也包含了独立自主的精神，这一点给五四新文化影响甚大，观乎李大钊所说，“今日吾之国民，几于人人尽丧其为我，而甘为圣哲之虚声劫夺以去，长此不反，国人犹举相讳忌噤口而无敢昌说，则我之既无，国于何有？若吾华者，亦终底于亡耳。”（注：李大钊：《民彝与政治》，《李大钊文集》上，人民出版社1984年版，第161页。 ）这种“有我”的精神与王学的精神是相通的。
　　2.汉学与五四新文化　汉学对五四新文化的影响有两方面，一是方法上的，一是思想上的。从方法上看，汉学家一面重证实，一面重归纳，有近于近代的科学精神。胡适“禀有‘汉学’的遗传性”（注：蔡元培：《〈中国古代哲学史大纲〉序》，《胡适学术文集·中国哲学史》上，第1页。），受汉学家的影响自不待言，所以， 当他写完了他的《中国哲学史大纲》卷上时，他说，“我做这部书，对于过去的学者我最感谢的是：王怀祖、王伯申、俞荫甫、孙仲容四个人。对于近人，我最感谢章太炎先生。”（注：胡适：《〈中国古代哲学史大纲〉再版自序》，《胡适学术文集·中国哲学史》上，第3页。 ）鲁迅受清代汉学的濡染也很深，他杂集会稽郡故书，校《嵇康集》，辑《后汉书》，编汉碑帖、六朝墓志目录、六朝造象目录等，完全用清儒家法（注：蔡元培：《〈鲁迅全集〉序》，《蔡元培选集》下，浙江教育出版社，1993年版，第1206页。）。从思想上看，汉学家反礼教的议论也成了后来五四新文化的一个重要源泉。特别是戴震指责宋儒“以理杀人”更是为五四新文化派所称道。胡适指出，“乾嘉时代的学者稍稍脱离宋儒的势力，颇能对于那些不近人情的礼教，提出具体的抗议。吴敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍等，都可算当日的人道主义者，都曾有批评礼教的文字。但他们只对于某一种制度下具体的批评；只有戴震能指出这种种不近人情的制度所以能杀人吃人，全因为他们撑着‘理’字的大旗来压迫人。”（注：胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》下，第1035页。）其实，胡适推崇戴震，还不局限于此，他更看重戴震建设新哲学的尝试。胡适也是以此自命的。他继承汉学家的治学方法，运用历史的眼光，重新估定中国文化的价值，以图建立一种新哲学、新文化，这不能不说是受了汉学的启发与引导。
　　3.诸子学与五四新文化　清代的诸子学研究直接延续到五四时期，不过，五四时期的诸子学显然有别于清代的诸子学研究。在清代，诸子学基本上是为经学服务的，但是到了五四，诸子学却是为新文化服务的。一方面，五四时期诸子研究，主要是为了提倡诸子平等，使学者勿墨守儒家，以达到思想解放的目的。陈独秀说，“旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辩名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家、孔子者也。”（注：陈独秀：《宪法与孔教》， 《独秀文存》， 安徽人民出版社1987年版，第74页。）又说，“仆对于吾国国学及国文之主张，曰百家平等，不尚一尊；曰提倡通俗国民文学。”（注：陈独秀：《答程演生》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第648页。 ）陈独秀的这一主张实代表五四新文化的主张。另一方面，五四的诸子研究又是为创造新文化服务的。这一点胡适讲得最清楚明白。他说，“我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此。如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我认为这些都是西方现代哲学的最重要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展了的先驱。因此，新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。”（注：胡适：《先秦名学史》， 《胡适学术文集·中国哲学史》下， 第773 —774页。）
　　4.经今古文学与五四新文化　通常认为，经学到五四时期已经终结。但是经学上今古文之争的问题并未消失，而是以一种新的形式继续存在。这就是周孔之争——是周公集大成呢还是孔子集大成？孔子集大成之说始于孟子。周公集大成之说始于章学诚。今文学家崇奉孔子，尊孔子为素三，以六经为孔子所作，故主张孔子集大成；古文学家崇奉周公，尊孔子为先师，认孔子为史学家，六经皆古代史料，所以主周公集大成。这一争论到了五四时期变得突出了。旧派人物一如今文学家崇奉孔子，认定孔子集大成，不仅集我国古代思想之大成，而且集群圣道德之大成（注：伧父：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号。徐天授：《孔道》《太平洋》第1卷第2号。陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，《东方杂志》第1卷第1—2号。）。新派人物， 一如古文学家的立场，认定孔子未尝集大成，非但未集学说之大成，也未集道德之大成，从学说上看，孔子不过分得周以前全道之半体（注：曾嵩峤：《孔子未尝集大成》，《太平洋》第1卷第1号。）。从道德上看，道德乃随时间和空间而变化，孔子当然不可能集道德之大成（注：《太平洋》第1卷第2号。）。很显然，周孔之争的实质是如何看待孔子和儒学的问题。曾嵩峤说，“今人争之者，根本上推崇孔子之心，亦实不在其为宗教之教，而在其学，以为孔子集我国数千年学术之大成，支配吾国民精神，殆已通幽显而无间，而国命之所由不堕者，实赖于兹。”（注：曾嵩峤：《孔子未尝集大成》，《太平洋》第1卷第1号。）此一语道破天机，新派人物所以不费笔墨与之辩者，也正是为了破除唯孔独尊之心。
　　在集大成这个问题上，新派人物站到了经古文学的立场，实际上是接受了古文学家对孔子的解释。经古文学家以“史学家、教育家”目孔子，打破了对孔子的传统信仰，为重新估定孔子和儒学的历史价值提供了可能。不可否认，胡适、钱玄同等人都曾受过经古文学的影响。钱玄同早年师从章太炎，并从章氏那里接受了“六经皆史”之说，进一步用历史的眼光来批判一切古籍，所以自号“疑古”。黎锦熙指出，钱玄同在新文化运动中“大胆说话，能奏摧枯拉朽之功，其基本观念就在‘六经皆史’这一点上，不过在《新青年》他的文章中，一般人不易看出这个意识上的渊源来耳。”（注：黎锦熙：《钱玄同先生传》，《钱玄同传记资料》，台北天一出版社，1981年。）
　　如果说在方法上，在对孔子的态度上，新派人物主要受了经古文学的影响，那么，在学术上，思想体系上，在历史观上，新派人物的观点则更多的来自经今文学。从学术上看，胡适自称他既不主今文，也不主古文（注：胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），《胡适学术文集·中国哲学史》上，第71页。），但实际上他继承了清末高度发展的今文学派的思想体系。周予同指出，胡适的《中国哲学史》不始于尧舜禹汤文武周公而始于老子与孔子，认定《春秋》的真意在《公羊》与《谷梁》，说诸子不出于王官等等，这些理论，或袭用今文学的见解，或由今文学的见解加以演变而来（注：周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论着选集》，上海人民出版社1983年版，第545页。）。陈独秀、吴虞等也有倾向今文学的见解。如他们都认为，《春秋》大义，无非是尊王攘夷四个大字（注：陈独秀：《克林德碑》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第237页。）。从思想上看， 提倡新文化运动的人无一例外都受了康有为、梁启超的影响。康、梁以经今文学的思想体系作为变法的理论武器，同时宣传一些西方的政治哲学学说，为五四新文化运动提供了坚实的思想基础。胡适甚至认为中国的新文化运动起于戊戌维新运动，五四新文化运动直承戊戌而来（注：胡适：《新文化运动与国民党》，《胡适选集》，天津人民出版社1991年版，第251页。）。从历史观上看也是如此， 古文学家相信孔子所描写的尧舜时期的文明是真实的，以为“黄金时代”已在古代实现过，以后不仅无进步，而且每况愈下。所以是一种“尊古”的史观。今文学家以为古籍上尧舜时期的文化描写完全是孔子“托古改制”的宣传手段，中国文化的繁荣时代不在孔子描述的尧舜时期而在诸子争鸣的百家争鸣时期，所以是一种“尊今”的史观。陈独秀、胡适、李大钊等都是用“尊今”的史观来看待中国的历史文化。李大钊说，“从前的历史观，使人迷信人类是一天一天退化的，所以有崇古卑今的观念。中国如此，西洋亦然。他们谓黄金时代，一变而为银时代，更变而为铜时代、铁时代，这便是说世道人心江河日下了。这种黄金时代说，在十七世纪时为一班崇今派的战士攻击的中心。……新历史学家首当打破此种谬误的观念，而于现在、于将来努力去创造黄金时代。因为黄金时代，总是在我们的面前，不会在我们的背后。”（注：李大钊：《史学与哲学》，《李大钊文集》下，人民出版社1984年版，第645页。）这种历史观， 可以断言是受了经今文学的影响。
　　综上所述，五四时期的先驱者们接受了汉学与宋学、经今文学与经古文学的某些文化遗产，同时又摆脱了他们的羁绊，以新的立场，力求造成一种新文化。沈有鼎指出，每一次新的文化的产生，是对旧的文化的反动，是革命，同时又是回到前一期的文化精神，是复古（注：沈有鼎：《中国哲学今后的开展》，《沈有鼎文集》，人民出版社1992年版，第108页。）。以此观察五四新文化，实为至言。因此， 从这个意义上，我们可以说五四新文化与儒学有思想上的传承关系，是儒学发展的一个必然结果。
　　　　　　三、西方思想的影响
　　清理五四新文化运动与儒家思想的关系，并不意味着否定五四新文化所受的西方思想的影响。事实上，五四知识分子受西方19世纪功利主义、实证主义影响较深，而且他们就是用功利主义、实证主义的观点和方法来评判中西文化的。对此学术界已经做过许多探讨。问题在于，西方思想在多大程度上又是以何种方式影响到五四新文化的呢？
　　我们先来看看西方思想对五四知识分子的影响。以陈独秀、李大钊、胡适为例。陈独秀认为中西文化之间的区别是时代的区别。他说，“近世文明，东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国。此二种文明虽不无相异之点，而大体相同，其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为‘近世’，其实犹古之遗也。可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；亦谓之欧罗巴文明。”（注：陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第10页。）由此出发，陈独秀认定儒家文化与20世纪生活不相容。陈独秀这种观点的背后隐藏着一种文化史观，即文化的发展是直线型的，必将由古代进入近代，中国文化相对于西方文化来讲是一种落后的文化，必须由西方的科学文化来取代。陈独秀的这种思想来源于孔德的“三阶段法则”。孔德认为，文化发展须经三个阶段，即神学阶段，形而上学阶段和实证或科学的阶段。在第一阶段即神学阶段，神是一切理论的基础，一切现象都可以用不可思议的超自然力来解释；在第二阶段即形而上学阶段，人们用抽象的概念，内心的思想来解释一切；在第三阶段即科学阶段，人们以观察为主，汇集事实上所得法则而整理之，排列之，借以说明一切，所用的方法，完全是科学的。陈独秀借用这种文化发展阶段说，认定中国学术思想，尚在宗教玄想时代，只是代表文化史之第一、二阶段，而西方文化已经进入文化史的第三阶段，因此中国固有的文化是一种落后的文化（注：陈独秀：《答汤尔和》，《陈独秀着作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第379页。）。
　　李大钊早年受功利主义、实证主义影响较深。功利主义和实证主义是对18世纪启蒙思潮的一种反动，它所强调的是“秩序”、“安全”和“进步”。孔德指出，“无论在任何问题上，实证精神都总是趋向于在存在观念与运动观念之间建立正确的基本和谐，……由于社会机构固有的高度专门化，也导致秩序观念与进步观念的持续密切联系。新哲学认为，秩序向来是进步的基本条件，而反过来，进步则成为秩序的必然目标。”（注：［法］奥古斯特·孔德：《论实证精神》，商务印书馆，1996年版，第40页。）李大钊就用这种实证主义的观点来分析中西文化，他认为东方文明主静，是静的文明，西方文明主动，是动的文明。这两种性质相反的文明都为人类进化所必需。他说，“宇宙大化之进行，全赖有二种之世界观，鼓驭而前，即静的与动的，保守与进步是也。东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。”（注：李大钊：《东西文明之根本异点》，《李大钊文集》上，人民出版社1984年版，第560页。）
　　胡适自称他的思想受两个人的影响最大，一个是赫胥黎，一个是杜威。前者教他怎样怀疑，教他不相信一切没有充分证据的东西；后者教他怎样思想，教他把一切学说都看成待证的假设（注：胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》4集，卷5，黄山书社1996年版，第452 —453页。）。无可否认，胡适受实用主义影响较大， 或者说胡适本身就是一个实用主义者。实用主义在本质上没有什么新的东西，它和功利主义、实证主义是一致的（注：［美］威廉·詹姆斯：《实用主义》，商务印书馆1996年版，第30页。）。它的特点在于它把达尔文的学说与哲学研究联贯起来，把进化论从生物学领域推广到观念领域，指出人类观念也有适或不适的问题。结果便发生了一种“历史的态度”，——也就是要研究事物如何发生，怎样来的，又怎样变到现在的样子。胡适就用这种“历史的态度”来讨论真理、研究道德，结果发现真理和道德并不是从来如此永久不变的。他说，“真理并不是天上掉下来的，也不是人胎里带来的。真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名的。我们所谓真理，原不过是人的一种工具。……因为从前这种观念曾经发生功效。故从前的人叫他做‘真理’；因为他的用处至今还在，所以我们还叫他做‘真理’。万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，他就不是‘真理’了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如‘三纲五常’的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，‘三纲’便少了君臣一纲，‘五伦’便少了君臣一伦。还有‘父为子纲’、‘夫为妻纲’两条，也不能成立。古时的‘天经地义’现在变成废语了。”（注：胡适：《实验主义》，《胡适文存》1集，卷2，黄山书社1996年版，第225—226页。）
　　从陈、李、胡身上，我们可以看出，新文化运动处在法国实证主义和英国功利主义的显着影响之下。上面所说，还仅限于方法论层次。事实上，西方文化对五四新文化的影响是全面的。政治上的自由民权说，伦理上的独立自尊和最大多数最大幸福说，文学上的自然主义、写实主义等等，都对五四新文化以巨大的影响。
　　然而，这只是问题的一面。由于西方文化是伴随着帝国主义的入侵传入中国的，并且学习西方文化与挽救民族危亡紧紧地联系到了一起，因此当中国人向西方学习的时候，就面临着如何处理西方思想与本国文化传统的关系的问题，这就是胡适在《先秦名学史》中提出的那个问题。胡适写道：
　　这个较大的问题就是：我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此真正的问题可以这样说：我们应该怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？（注：胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》下，第772页。）
　　这个问题就是五四新文化运动所要解决的基本问题，它代表了五四新文化派建设新文化的基本方案。胡适在这里强调的是新旧文化的“相一致、协调和继续发展。”这实际上把面临的新文化和固有的旧文化联系起来，并认为二者并不是互不相容互不理解的，而是可以互相理解的。所以胡适又说，“新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。”（注：胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》下，第774页。 ）后来的五四新文化大体上就是沿着这个方向发展起来的，他们一方面从西方接受了新思想、新方法，另一方面又对西方思想作出了儒家式的解释，接受的过程同时就是改造的过程，而这种改造则是通过发挥儒学固有的人文主义、理性主义和自由精神来实现的。胡适就认为儒学这三重性质的遗产，是后来中国各个时代文化与理智生活的基础，他说：
　　这个古典时代三重性质的遗产，……供给了种子，由那里就生出了后来的成长与发展。它又尽了肥沃土壤一样的使命，在那里面，许多种类的外国思想与信仰都种了下去，而且成长，开花，结果了。它给中国一个理智的标准，可以用来判断及估计一切外国输入的理想与制度。而一遇到中国思想变得太迷信，太停滞或太不人道时，这一个富于创造性的理智遗产，总归是出来救了它。（注：胡适：《中国思想史纲要》，《胡适学术文集·中国哲学史》上，第516页。）
　　五四新文化派都受过传统的教育，有浓厚的儒学修养，这是他们理解和接受西方文化的基础。他们虽然承认西方文化的优越性，但并不认为中西文化是根本对立的，即使象陈独秀，虽然他认为“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”（注：陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第37页。）但同时他又说“假令二十世纪之文明，不加于十九世纪，则吾人二十世纪之生存为无价值，二十世纪之历史为空白。”（注：陈独秀：《一九一六年》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第32页。）可见陈独秀也并不是要割断历史抛弃传统的。总的看来，五四新文化派对西方文化采取的是一种“中西融会”的接受方式，这一方式典型地体现在由陈独秀起草的《新青年》同仁的共同宣言上，宣言说：
　　我们相信世界各国政治上道德上经济上因袭的旧观念中，有许多阻碍进化而且不合情理的部分。我们想求社会进化，不得不打破‘天经地义’‘自古如斯’的成见；决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上道德上经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。（注：陈独秀：《〈新青年〉宣言》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第224页。）
　　至此，我们可以来回答前面提出的那个问题了：西方文化在多大程度上又是以何种方式影响到五四新文化的呢？西学自明末开始传入中国，那时，天文、算学、水利诸书随着基督教一起传入中国，“然此等学术皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系也。”（注：王国维：《论近年之学术界》，《王国维遗书》第5册，上海古籍书店印行，1983 年。）鸦片战争之后，国人震于西人的“船坚炮利”，又输入外国制枪造炮的技术，但思想界仍然无丝毫变化。张灏指出，1895年以前，即使住在沿江沿海的士大夫，对西学也相当的漠视（注：张灏：《晚清思想发展试论》，台湾中央研究院《近代史研究所集刊》第7期，1978年。 ）。西学与中国思想界发生关系是在1895年之后，随着甲午战败，戊戌政变及庚子事变一系列的刺激，新思想新学说的输入增多，加之出版印刷业的进步，书报业的发达，新思想的传播更为迅速有效。严译的几种名着也相继在这时出版。然而这个时期西方思想的输入，皆所谓“梁启超式”的输入，“无组织、无选择、本末不具，派别不明”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年3月版，第89页。）。 到了五四新文化运动时期，思想界才有一个根本的觉悟，这就是把西方文化与中国固有的文化有机地结合起来，以造成一种新文化。从这一过程中我们可以看出，西方文化对五四新文化的影响是有限的，五四知识分子对西方思想的接受，仅限于将它当作实现传统更新的工具。所以顾颉刚说，“中国到了现在的境界，说他专受了欧化的鼓动，可有些冤枉：现在事物的外观上面，确是触处可见欧式，至于内部的精神，多半是盲从的新思想同牢不可破的旧思想。”（注：顾颉刚：《中国近来学术思想的变迁观》，《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年出版。）胡适则说得更清楚，也更坦率。他说，“缓慢地、平静地，然而明白无误地，中国的文艺复兴正在变成一种现实。这一复兴的结晶看起来似乎使人觉得带着西方色彩。但剥开它的表层，你就可以看出，构成这个结晶的材料在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而可以看得明白透彻的中国根底。”（注：胡适着，　邹小站等译：《中国的文艺复兴》，　湖南人民出版社1998年版，第3—4页。）因此，我们说，五四新文化运动，主要源自中国文化自身，具有深厚的儒家思想根源。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为弓右加召
　　
　　
　　
孔子研究曲阜4～14B5中国哲学欧阳军喜19991999从思想史的角度看，五四新文化运动的发生，具有深厚的儒学根源，特别是清代儒学的变迁，直接规定和影响了五四新文化运动的性质和方向。从内容看，五四新文化又是在儒学的基础上融合了一些非儒学派的产物，它继承了汉学的治学方法和宋学的怀疑精神，又接受了经今文学的历史观和经古文学对孔子的理解，从而实现了儒学的改造。当然，五四新文化运动也深受西方思想的影响，不过这种影响是有限的，五四知识分子对西方思想的接受，仅限于将它当作实现传统更新的工具。欧阳军喜，男，1965年生，历史学博士，清华大学历史系讲师。 作者：孔子研究曲阜4～14B5中国哲学欧阳军喜19991999从思想史的角度看，五四新文化运动的发生，具有深厚的儒学根源，特别是清代儒学的变迁，直接规定和影响了五四新文化运动的性质和方向。从内容看，五四新文化又是在儒学的基础上融合了一些非儒学派的产物，它继承了汉学的治学方法和宋学的怀疑精神，又接受了经今文学的历史观和经古文学对孔子的理解，从而实现了儒学的改造。当然，五四新文化运动也深受西方思想的影响，不过这种影响是有限的，五四知识分子对西方思想的接受，仅限于将它当作实现传统更新的工具。

网载 2013-09-10 21:21:20

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