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　　问：孔子生活在二千五百多年前，他的思想和主张有什么现实意义呢？
　　答：这个意义我主要从文化的方面来理解。外国人谈到中国文化，他首先想到的是儒家，是孔子。
　　文化和历史性是紧密相关的。人是一个历史性的存在。西方历史学学者研究文化起源时提出了一个叫做“轴心时代”的观念。这个观念大概是这样一个意思：公元前一千年到公元前五百年左右，在世界各地不同的文明地区，如印度、希腊、中国都产生了一些思想上的“突破”。比如说在希腊有希腊哲学的产生，在印度有佛教的产生，在中国有孔子和老子思想的产生，等等。这些思想的产生，无论是宗教方面的还是哲学方面的，作为人类对自身及其处境的理性反思，实质上规定了不同系统文化的精神的发展方向。这个不同的方向，至今仍然在延续着。所以我们说，历史实质上是以某种方式活在我们今天的东西。我们今天的存在、文化的发展，都要不断地回溯历史的源头，在这个历史的源头中去寻找自身发展的精神源泉和动力。这是一个很有影响的观念。这对我们思考传统与现代的关系提供了一个很好的视角。
　　我们讨论现代化问题时，很多学者都在讨论当前文化的“全球化”问题。对于这个“全球化”，我自己有一个理解。我以为现代化至少可以分为两个层面。一是经济和物质的层面；二是现代生活的建立。从物质和经济的层面来讲，全球化的趋势是比较明显的。但是从现代生活的方面讲，可以说现代化又是异彩纷呈的。所以不同的民族、不同的文化在现代化的进程中都会显出自己独特的一面。这个现代化、现代观念，它有一些一般的内涵，比如平等、自由、法制、民主等等。而这些现代化观念的一般内涵实质上是要在具体的、不同民族文化的现代生活里体现出来的。《周易·系辞传》里讲：“天下同归而殊途，一致而百虑”。我想现代生活、现代化的一般内涵就是要在这种“同归殊途”的方式里边才能具体地实现出来。现在我们的文艺界经常讲到这样一句话：“越是民族的，越是世界的”。这句话听起来好象是老生常谈，但实质上它正体现了文化的民族性与世界性之间这种关系的真实。
　　每一种文化都有它自己的价值本原。这规定了它的思维方式、生活的价值取向等这些带有根本性的问题的基本特点。在西方，这个价值本原是宗教。按我的理解，西方人的文化传统表现为一种二元互补的方式。一方面它的价值根据、它的超越性的根据是宗教、上帝；另一方面，在现实生活里面，它又强调一种功利主义。而中国文化的价值本原和西方就不一样。中国文化的价值本原不是宗教性的，而是以儒学为主流的哲理系统。这是中国文化一个很重要的特点。
　　一种文化的价值本原、价值理念有两个方面的作用。一方面它是通过不同的渠道，下行和落实于民众生活；另一方面它又对民众生活起着阐释、提升和超越的作用，在这个过程中表现出文化超越自身的活的生命力。现代以来，中国文化有一个很特殊的现状。从传统上讲，我们中国人有一种很强的历史意识。比如说我们中国每一朝代都要修前朝的国史，象二十四史，这么连续地延续下来，世界上很少见。龚自珍有一句很有代表性的话：“欲知大道，必先为史”。要理解人生之道，就要从历史里边去体会。这表明我们中国人历史意识很强。但是现代以来，我们中国人的文化意识却发生了一种反向的变化。由于特殊的历史原因，反传统的意识在五四以来的文化思潮中占据了一种主流的地位。在我们这个以哲理的系统而非宗教的信念为价值本原的文化传统中，这产生了很严重的后果。我们的精神产品，如哲学、文学、艺术，由于它与传统的脱离，无法切合民众的意识，无法对民众意识起到阐释和提升的作用而使之与时俱新，达到自身的超越，这就使民族个性里面、民众生活里面那些习俗的东西堕入封闭、保守之途。按照心理学精神分析的观念，就个体来说，你把人的意识、表层的东西压入了无意识之后，人就会产生疾病。那么就文化来讲，长期以来沉积在我们民族心理中的东西由于无理念层面的自觉提升和超越作用，原来民众生活中一些活生生的东西便发生畸变而显现出一种负面的作用，其积极的方面反倒不易得到表现。比如现在民间文化里面所谓封建迷信的盛行、农村里族长势力的抬头等等，这些畸变和颓化现象，与现代以来反传统意识所造成的上述文化状态是有关系的。目前道德教育之流于口号化而不能对人的精神生活起到积极的、实质性的作用，也与此有关。当然，中国社会在现代化的进程中已逐渐意识到了传统的重要性，也出现了一些可喜的迹象。这个问题不仅得到了高层领导和民间文化组织的重视，而且也逐渐在我们的文艺作品里得到体现。中国青少年发展基金会推出的中华古诗文经典诵读工程的实施，在社会和教育界产生了热烈反响。前几年广东所编《新三字经》，反响、效果也很好。1999年春节联欢晚会一首《常回家看看》，一夜唱遍全中国，多少人为之下泪。可见，家庭的亲情是传统里面一个很好的东西。一个人如果连父母都不孝敬，那么你谈道德、谈怎样为人民服务，根本就是假的东西。孔子讲忠恕之道，孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，都是以切己的真情、家庭的亲情为成德的出发点。这说明我们的教育如果真正能和传统契合起来，会产生我们意想不到的好的效果。所以我们今天去研究孔子，读孔子的书，尤其读《论语》这本书，是有很大的现实意义的。
　　问：能否给我们介绍一下《论语》这本书？
　　答：好。《论语》这本书是孔子弟子和再传弟子记录孔子言行的一本书。其中也包含了一些孔子弟子思想、行为的记录。“论”是编纂、编辑的意思，“语”指孔子应答弟子和当时人的话语，合起来就叫“论语”。孔子讲他自己是“述而不作”，《论语》不是孔子自己写的书，但它确实体现了孔子的思想，是我们今天研究孔子的基本资料。
　　孟子讲读古书要“知人论世”，“尚友古人”。也就是说，研究孔子，不只是要读那本书，还要了解孔子所生活的那个时代，要了解那时的文化历史环境。孔子是教育家，他对古代的典籍进行了整理，这些典籍我们知道有“六经”：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，孔子用以教弟子。古人讲“六经皆史”。从六经里面，我们也可以具体地了解孔子的思想和精神。
　　那么《论语》这本书的主要的思想是什么？我想，用孔子“下学而上达”这句话来概括《论语》这部书的精神，最扼要，也最准确。孔子的原话是这样说的：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
　　首先我们讲讲这个“下学”。孔子所谓“学”的范围很广泛，不光是象我们今天到学校里去学知识。这个“学”的核心是人格的教养。当然也包括为政之道，包括日常的洒扫应对，包括读书，范围很广，但其核心是人格的教养，是道德的完成。
　　当然这个道德的完成离不开日常生活，但它确不能局限于日常生活、日常行为。这个“下学”一定要“上达”，要达到一种超越。“下学而上达，知我者其天乎”，这个“上达”就是要上达天命。孔子七十多岁时有一个自述，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”从十五“志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”，这实质上就是一个“下学而上达”的过程。但是，不能仅仅把这个“知天命”理解为人生的一个阶段，实质上我们对天命的了解是贯通在整个日常生活里面的，这样，这个日常生活就有一种精神的光辉。现代人不是讲生活的意义、生存的意义吗？这个生活、生存的意义绝不仅仅局限于我们平常的衣食住行，吃得好一点，穿得、住得好一点，出门有车坐，夜生活怎么怎么好。仅仅是这些东西，我们的生活就失去了它的意义。因此“下学”一定要“上达”。“上达”不是说要等七十岁才达到人生的最高境界，而是说每时每刻都要注意提升我们的生活。按儒家的理解，人心与圣人同此心。人人都会有超越的体验。但一般人往往“习焉不察”，纵而失之。“下学而上达”，就是要时时注意用这种超越的（知天命）体验来照耀我们的生活，将二者融通为一，使现实生活显现出超越的意义和精神的光辉。庄子说过一句很有意思的话：“振于无竟，故寓诸无竟”。“无竟”，就是无穷，也就是前面所说的超越性的体验。不仅要达到这无穷的境界，而且要住（“寓”）在这个无穷的境界里。也就是说，要使这个超越的体验连续不间断地贯通体现于日常生活。人在现实中生活，大家似乎都在做着同样的事情，但它的意义却不同，这种不同就在于境界的不同。可以说，《论语》这部书，它的主要精神就是“下学而上达”。
　　《论语》这部书在汉代已列于“经”，与《孝经》同作为初学的必读之书。宋儒讲“道统”，即孔子、曾子、子思、孟子所传承的道统。朱子把《论语》、《孟子》和《礼记》里的《大学》、《中庸》合起来作注，称作《四书集注》。元、明、清时代科举取士，《四书集注》就成为官方的正统教典，一直到清末，其时长达六百多年。现在《十三经注疏》里面的《论语正义》是用魏何晏的《集解》、宋邢＠①的《疏》，宋代有朱子的《四书集注》，清人有刘宝楠的《论语正义》，近人有程树德的《论语集释》。比较简明的本子以杨伯峻先生的《论语译注》为最好。
　　问：下面请谈一谈《论语》关于教育的一些主张。
　　答：好。孔子是一个教育家，他是有教无类的。史书中说孔子弟子三千，身通六艺者七十有二人，就是说弟子很多。现代学校教育以知识为主。我们现在虽然强调素质教育，但实质上仍然是注重知识。人们常说学习科学文化知识，把文化与科学知识相混同。其实，文化虽必与知识相关，而知识却不能等同于文化。有知识不等于有文化。孔子作为教育家，当然也很重视知识。孔子本人就很博学，可以说是站在他那个时代学问顶峰的大学问家。但其教育的目的并不在于此。
　　首先我们谈教育的目的。孔子的教育，虽然很重视知识，但其目的不在于教人知识，不在于培养、成就一个专门的人材，而是注重在教养、注重在人格的完成，我们前面讲“下学而上达”也提到这一点。孔子讲过这样一句话：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”“文”是什么呢？象“六艺”：礼乐射御书数，或《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，这包括了当时一个知识分子所应了解的知识，都属于“文”。“行有余力，则以学文”，说明孔子教育的目的不在于知识。
　　孔子又讲“君子不器”。“器”，对人来讲，就类似今语所谓的专家。“君子不器”的意思就是君子要不仅仅满足于成就一个专家。当然孔子并不反对君子是一个专家。他自己就经常为人相礼，就是一个关于“礼”的专家，但是君子不局限于这一点。这叫做“君子不器”。孔子称赞颜回“好学”。那么，这好学的内容是什么呢？孔子说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”“不迁怒，不贰过”，讲的不是知识的问题，而是教养的问题。这和我们今天所说的好学不同，它不重在知识，而重在教养。宋代的大儒程颐做过一篇叫做《颜子所好何学论》的文章，其结论是，颜回好学，这“学”不是别的，乃是“学以至圣人之道”之学。这个说法概括了儒家和孔子为学的根本，所以受到时人的赞赏。宋儒教学、教人又要弟子“寻孔颜乐处，所乐何事”。什么是孔颜之乐？我们还来讲颜回。颜回家里很穷，《论语》记载，说他是“一箪食，一飘饮，在陋巷。人也不堪其忧，而回也不改其乐”。就是说条件非常差。吃的、住的、环境都非常的差，一般人忍受不了，而颜回却依然是“乐”。孔子也说他自己是“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。《易·系辞传》说：“乐天知命故不忧。”这个“乐”，不同于一般所谓的快乐，它是人臻于上达天命的道德境界之后所具有的那种内心幸福、生命安顿的表现。当然这并不是说达到道德就要困穷，不是这个意思。孔子并不否定人的物质要求，他自己便“食不厌精，脍不厌细”，是个“美食家”。这意思是说达到了至高的道德境界，人的内在心灵的自由、宁静与安顿便不再受外在环境、条件的左右，物质环境的好与坏都不足以改变你的内心之“乐”。反过来，如果没有内在的道德要求，仅仅追求口腹之欲或物质的满足，而这个口腹之欲和物质满足是消费性的，满足之后马上伴随着匮乏，它导致的是一种恶性的循环，不能使人获得真正的“乐”。后儒为学，要“寻孔颜乐处”，这也很好地说明了孔子教育的目的。
　　孔子教育的目的重在德性的教养和人格的成就。成就人格，是立足于人内在的情感生活，那么这教育之所成，就不能是千人一面。现代人反传统，贬斥道学，批评道学家，好象道学家都是板着面孔，很没有个性。其实孔子教人，要立足于人内心的情感生活来成就人的德性，所以他教人的一个重要原则就是因材施教。当然，这个因材施教与现在不一样。我们现在注重的是人的知识方面的才能，孔子所注重的则是人天赋的性情和品性之差异。比如，孔子教学，就不象我们现在那样，老师在讲台上长篇大论地讲，学生在下面做笔记。因为我们讲的主要是知识，只好这样做。孔子注重的是人的教养，他教人，就不是拿一些固定的概念、知识给学生，不是用概念化、公式化的方法教学，他往往是根据学生性情的不同特点，随机点化，让学生自己真切地去了悟人生的道理。用今天的话说，用的完全是“启发式”方法。比如他的两个学生（子路、冉求）同问“闻斯行诸”（听到了马上就去实行吗？）这一个问题，孔子却给了他们非和是两个相反的回答。什么道理呢？孔子说是“求也退，故进之；由也兼人，故退之”。冉求这个人为人比较消极，根据这个特点，孔子鼓励他要“闻斯行之”。子路（由）这个人是个英雄，脾气很火爆，也很激进，孔子就给了他一个否定的回答。《论语》关于这一类的记载很多。由此可见孔子教法之一斑。孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”“知”、“不欲”、“勇”、“艺”，是个人不同的特点和品性。礼乐的教化，不是要抹煞这些特点和品性，而是要以“文”升华了人的自然真性并使之构成“成人”的一个内在要素。所以，孔子的弟子都是很有特点，很有个性的。教养的成功，就在于这种人的自然特性在其“文”的升华中的保持。这样才能造就真实的有德性的人。孔子因材施教的原则和启发式的教法，与其教育目的是相为表里的。
　　另外，孔子又特别重视我们今天所说的美育，即“诗教”与“乐教”。孔子讲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗和乐的作用都是直接感动人的内在情感生活，通过这一点来成就人的德性。教育，其始其成都与人的情志生活相关，由此也可看到孔子对理想人格的理解。
　　问：孔子哲学最核心的观念是“仁”。《论语》里“仁”有多种解释，我们怎么理解“仁”的根本所在呢？
　　答：孔子的“仁”实质上讲的是为人之本，也就是讲做人的根本是什么。另外“仁”也是一个标示理想人格的概念。
　　孔子学说有一个特点，就是不用定义的形式或概念化的方式教人。我们上面讲到孔子用一种因材施教的方法，随机点化地指点以启示弟子对道的体悟，这不仅是一种方法，其中也表现了孔子对人的理解方式。《论语》里没有对仁下一个定义，也就是说不能以一个确定的、形式化的东西来规范这个“仁”。《礼记·中庸》引孔子的一句话：“仁者人也。”这也不是给“仁”下定义，但它指出，仁标志着人之所以为人的根本。我们理解“仁”，要从孔子“忠恕”这个概念入手。孔子把“忠恕”称作“仁之方”，“仁之方”就是达到仁的途径与方法。
　　孔子在《论语》中关于忠恕的论述，最有代表性的是两句话：“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲达而达人。”这是从消极和积极两个方面来讲为仁的方法。孔子讲问题讲得都是很平实的，他从来不作玄虚之论。概括地讲，这两句话是说，人要从他最切己的欲望、要求出发，推己及人，由内向外最后达到人与我、物与我一体贯通的境界，这个境界所体现的就是“仁”。所以“忠恕”就是为仁之方。
　　这里我们要注意，这忠恕之由己及人的意愿，必须是真诚的。忠恕两字，忠是“尽己”，恕是“推己”。尽己之忠，强调的是为人的真诚。为仁之方，是从人最切己的意愿出发推己及人。那么要达到仁，实现仁德，最根本的一点就是情感、意愿表现出来要非常真诚。这是最根本的。所以孔子特别强调“直”德。“直”即不屈，是什么就是什么，也就是真情的自然表现。《论语》里记载有孔子关于“直”的一段很有意思的说明。有人称赞他的乡邻之“直”：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子不同意这种对“直”的看法，他说：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”孔子当然并非要人说假话，他只是说，“父为子隐，子为父隐”，是人的情感当下最真诚的表达。儿子不愿张扬父亲的丑事，是人之常情。“其父攘羊，而子证之”，是出于其它目的或考虑的行为，就内心的情感说，它便不是真，不是直，而是曲，是假；相反，“父为子隐，子为父隐”，却正是人的真情的自然流露。孔子那个时代，血缘关系在社会生活中占据很重要的位置。所以孔子强调孝悌。《论语》里说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”仁以孝悌为本，是因为孝悌的情感对人来说是一切情感中最切近而又最真挚的情感。当然，“仁”不局限于这一点，但为人成德却必须以这一点为前提。直、真诚、具有真情实感，这是达到仁德的基础。从这个意义出发，孔子特别赞赏人的质朴品性。他讲：“巧言令色鲜矣仁”，“刚毅木讷近仁。”就是说这个质朴的自然品性，是达到仁的前提和基础。从这个意义上讲，每个人都有能力达到仁。从自己最切近的意愿出发，自己所不欲的事不强加于别人，自己想得到的也让他人能够达到。这一点，每个人都能做到。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”这样讲来，“仁”很易做，也很易行，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（孟子）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子），从人自己最质朴的本性、最切近的情感出发，推广开来，最后达到人与我、物与我之间的一体相通，这就是仁德的实现。
　　仁的成就也就是人的实现。这个人的实现，就表现为文、质两个方面的整合。孔子讲：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“质”是人的自然方面，“文”指人的文化方面。人的完成就是文质两方面的统一。文质偏胜，都是一种片面的人格。偏于质，就会陷于朴野任性，偏于文，则会流于矫饰浮夸、华而不实。理想的人格，必须是文质的中和。但是，这个文质中和，不是把人分割成文质两面，然后再去整合他。我们前面谈到仁的成就要从人的质朴品性和自然真情出发去拓展它、升华它，孔子教人亦必因人的自然资质和个性特点以教化成就之。所以这个文质中和，是通过对自然资质和品性的“文”的升华以保持住人的这些自然的方面。尚质、重情、注重自然，这是孔子关于仁及人格的学说的一个重要特色。理解这一点，对我们今天仍有着十分重要的现实意义。比如我们哲学界现在流行一种叫做“内化说”的观念，认为文化就是外面设定的一些东西内化为人的心理结构。“文化大革命”时有这样的话：“把最高指示落实在行动上，溶化在血液里”，“理解的要执行，不理解的也要执行”。这造成的结果是什么呢？是人格的两面性。这种对文化的理解是很有问题的。孔子对文化、教化的理解与此不同。在孔子这里，自然是人存在之所本，也是“文”之合理性的界限。这一点很重要。在现实中，我们常常看到，一些望子成龙的父母那些超越孩子自然成长进程的过分人为设计，结果往往是适得其反。社会生活的其它方面也存在这种情况。在经济生活中，我们也看到，过度理想化的计划经济所造成的弊端，使它不得不让位于市场化的自然运作。所以，从人格的教养到整个社会文明的建设，都存在着文质统一的问题。孔子所开创的儒家学派，特别注重在文明的创制及其前行中贯注一种文质合一的精神。孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也。”人要长大成人，要经历文明的教化。“赤子”是小孩子，代表人类的自然状态。“大人”而“不失赤子之心”，就是要在“文”的分化中仍保有那个“赤子”的纯真而达成人格的完整性。这种文质合一的人格理念，在今天仍有重要的理论和实践价值。
　　问：我们应怎样理解孔子的“中庸之道”？
　　答：“中庸”在现代社会人们的心目中似乎是一个不太好的词汇。一提起中庸，人们就会想起调和、折中，这大概和我们过去反传统的宣传有关。其实，“中庸”是我们传统文化中一个很好的东西。
　　“中庸”是孔子和儒家基本的方法论原则。这个方法体现在方方面面，人格、为政之道、处世之方、为学等等都要合乎中庸的原则。但中庸又不仅仅是一种方法。孔子把中庸看作一种最高的德，他叫“至德”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”就是说，“中庸”是一种最高的德，一般人很难达到。
　　首先我们从概念上来作解释。“中”就是无过无不及，“庸”就是用。“中庸”的涵义从字面上讲就是“用中”。“用中”就是在人的现实行为里，其言动语默，都要合乎“中”的原则。可见，“中庸”的核心，在一个“中”字。
　　“中”有三个含义。第一是中礼、合道。这个“中”作动词用，即合乎礼，合乎道。“中”是无过无不及，而这个“无过无不及”要有一个标准。这个标准就是“礼”或“道”。所以孔子讲：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”意思就是说“礼”是确定中与不中的标准。“中”的第二个含义是强调“时”，即“时中”。因为所谓“中”并不是死板地确定一个“中”的原则，然后规行矩步地去符合它。事物都是不断变化的。“时中”就是不拘常规，因时而动，能够通权达变，曲尽事物之宜，才能真正合乎“中”的原则。用我们今天的话说就是要有灵活性，而教条主义是不能真正达到“中”的。“中”的第三个含义是适中，就是不走极端，不偏不倚，恰到好处。这是中礼、合道在人的现实行为和人格风貌上的具体体现。举例说，孔子讲人有狂有狷，狂和狷都有所偏执，最好是“中行”。我们前面讲到“文质彬彬，然后君子”，君子在人格表现上是适中的。
　　总而言之，从概念上讲，“中庸”就是“用中”。中的三个含义中，中礼、合道或合乎内在的道德原则是“中”的标准或尺度；但是中礼、合道不是机械地、教条式地符合那个“礼”、那个“道”，中礼、合道的特征是“时中”；而“适中”是“中”在人的行为、人格风范上的具体体现。
　　那么，孔子又以“中庸”为“至德”，中庸作为方法，与“德”有什么关系？在孔子看来，中庸不是一种外在的方法，人能够合乎“中”的原则，决非一种技术性的要求，而是人的内在德性自由于现实行为上的体现。孔子特别强调“中庸”之难以做到。《礼记·中庸》引孔子的话说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”此极言中庸之难。西方人也讲中庸，讲黄金律，它和孔子所说的中庸之不同，就在于孔子所要求的中庸，是一种“德”的表现。如单从方法和技术上讲，要达到那个黄金律、那个无过无不及的“中”，实在并不难。我们举例来说。比如说“孝”。什么是孝呢？古人说首先要做到“冬温夏清，昏定晨省”。就是说冬天要让父母穿得暖，夏天要让他们凉快，早晚要去问安，问寒问暖。那么这种合适合度就是“孝”德的一个要求。但仅此还不够。你要是雇个保姆，在这种合适合度上，她能做得比你好，她在这方面经过技术的训练。但这不是“中庸”，不是“孝”。为什么呢？孔子说孝表现为“色难”。什么意思呢？就是说对父母的爱是自内心达于容色，所以不管父母对自己怎么样，都能和颜悦色侍奉父母。这种和颜悦色是真正由内达于外，不是装出来的。那“孝”的行为上的合度乃由此而来，这就不很容易做到，所以叫做“色难”。这种行为的合宜合度才可以称为“中”，也才有“孝”的道德价值。因此我们说，“中”作为“至德”，其不偏不倚的合度适中，乃是人内心的德性自由在现实行为上的表现，不是一种技术上的要求。技术上的要求经过训练可以很容易地达到，就不称其为难了。以内心道德自由为根据的行为上的合宜，才具有其道德的价值。孔子讲“中庸”作为“至德”“民鲜久矣”，道理就在于此。
　　问：孔子很重视“道”，能否解释一下“道”的涵义？
　　答：“道”在中国哲学里最初的涵义是指道路，大家都走，“道行之而成”。但“道”还有另一重涵义，就是标志形上和超越的概念。《易传》里讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“形而上”，就是超越有形的世界。人有人道，天有天道，道是一个超越性的原则和实体。“道”是人所常行的道路，但这个“道路”却是通向和开显形上与超越之“路”。
　　我讲的这个超越性可能不太好理解。其实，那个超越性的“道”是无处不在的。我们就举最切近的例子来说。比如我们现代人都讲究追寻“自我”。但是你仔细体会一下，那个“我”是什么？“我”当然首先有许多实存性的表现，比如说我有一米八的个儿，我戴一副眼镜儿，我有相当的财产，我在大学里有一个教职，我有一些爱好，等等。那么这些东西就是“我”吗？人有种种的实存性表现，有精神方面的表现，有肉体方面的表现。离开这些实存性的表现，你找不到“我”；但这些表现的相加并不等于“我”，你停留在任何一种表现里都会错失了那个“我”。这个“我”实在是超越了这些实存性表现而又使之有所归着的东西。有两种相反的人生态度，大约都与对这个“我”的不同理解有关。有一种出世主义，它离开人的实存性去寻求超越的东西。隐士的隐居，就是他把实存的生活看作虚幻，实存是“无常”，他要在这“无常”、“虚幻”之外去寻求那超越性的“常”和真实。另一种态度与此相反，可以称作是一种物质主义。他无视那个超越性的意义，他或者认为金钱很重要，或者认为美色很重要，或者认为名誉很重要，他停留在这些实存的东西里，以此为“我”。而单纯对实存性的追逐实质上是一个真正的“无常”，对它的得到恰恰伴随着的是需求的匮乏和真“我”的隐去。这导致人在精神上的无家可归。“我”就是这样一个超越性，它是那既在实存中出现又为其超越之归依的东西。就整个存在来说，它的超越性的依归就是“道”。
　　孔子一生所追求的就是那个作为超越性原则的“道”，因此他说：“朝闻道，夕死可矣。”这并不是说，闻了道就可以死了，而是说，我有了道，生存就获得了人之作为人的价值和意义。孔子对“道”的寻求，既不走出世主义的路，也不停滞于我们前面所说的物质主义。他要在人所常行的道路上给出那个超越性，这也体现了孔子那“中庸”的精神。孔子认为，道不离人伦日用、学问知识、衣食住行。孔子在《易传》里说，“道”是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”。百姓日用常行亦在道中，所不同者在于人的境界有高下之分，“道”因此亦对人有不同层次的显现。很多人以孔子为一博学多能的人，孔子不同意这个评价，他说：“女以予为多学而识之者与？……非也，予一以贯之。”“吾道一以贯之。”孔子学问很大，但他不局限于此。这个“吾道一以贯之”、“予一以贯之”指什么呢？就是指在我们的实际生活和知识技能里面体现一种超越这些实际行为和知识技能的“通”性。离开了它，人的实存行为就只是一种缺乏深度的外在的点积性。这个“通”性就是孔子所追求的“道”。它不在日用常行之外，却又超越日用常行，对其起到点化、提升、赋予价值的作用。我们前面讲到“下学而上达”，那个“上达”，其实就是对“道”的追求。由“下学”而“上达”，这个“上达”并不废“下学”，而只是点化和升华了那个“下学”，使之具有精神的光辉和超越的意义。孔子讲到“七十而从心所欲不逾矩”。“从心所欲”，是行为上的自由。但它是动容周旋，莫不合道（不逾矩）。如无道以贯通此行，则“从心所欲”便不免陷于小人之猖狂妄行。儒家严人禽之辨，就是讲，为人而不行人道，便不是人，而是禽兽。“道”正是赋予行为以作为“人”的价值的东西。
　　孔子所讲的“道”，实质上就是我们前面所说的“仁”。那个“仁”要从切己的情感生活出发来得以实现。因此孔子讲“道不远人，人之为道而远人，不足以为道”。“道”虽为人超越性的依归，却就在人的日常生活中。《中庸》里讲：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”“道”是即人心最切近的情感出发推扩而至于人己物我相通的超越境界。在孔子这里，“道”既不拘限于实存的领域，亦非存在于彼岸的天国。“道”就是道路，人人所常行，但它正是通向和开显着超越与形上的“路”。即现实即超越，这是孔子为中国文化所确立的价值实现方式。
　　问：请谈一谈孔子的为政之道。
　　答：孔子所讲为政之道和我们现代生活关系很密切。孔子学说的精神是强调入世的，所以为政方面他讲得很多，我们这里不可能讲太细，只能概括地讲一讲它的精神。
　　孔子讲为政，其根本的特点就是讲德政。所以孔子讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”行德政，就会象众星围绕北极星那样为众人所拥戴。他又说：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”就是说我断案子与别人没什么区别，而与别人的区别是要使我治下没有案子发生。这也是讲德治。所以儒家为政，讲“修身、齐家、治国、平天下”，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”。这是《大学》里讲的，但这个思想来源于孔子。孔子讲君子，说君子首先要“修己以敬”，要诚敬地修德于己，然后“修己以安人”；这还不够，还要“修己以安百姓”。《大学》把这些概括出来成为儒家为政方面的纲领，即“修身、齐家、治国、平天下”。以德为本，这是孔子为政之道最根本的原则。另外，孔子又十分重视“正名”。这个“正名”，实质上包括两个方面的意思。一方面它体现的仍是德治的原则，另一方面它也体现了孔子的法治精神。我想这后一方面与我们的现实生活联系得更紧密一些。孔子弟子子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎！”为政首先要做的工作，就是“正名”。什么是“正名”？孔子说是“君君、臣臣、父父、子子”。意思是君要做得象君的样子，臣要做得象臣的样子，等等。这话看似简单，其实意义相当深刻，它体现了我们前面所说的德治与法治两层意思。先说德治原则。比如孔子曾告诫当权者说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”为政之道，先正己而后人正。前引《大学》“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”，说的也是这个道理。“正名”首先要求的，就是人各行其所当行，正其位分，修己以德。另一方面，这个“正名”，强调了一种职责和秩序的观念，这也就是一种法治的精神。君要做得象君，臣要做得象臣，推而广之，社会每一分子都要这样，都有自己的社会角色。孔子还讲：“君子思不出其位”；“不在其位，不谋其政”；“君子素其位而行”，等等。这是说每个人一方面都要行其所当行，另一方面每个人又都要安于其位，这反映了一种很强的职责观念。我想职责观念在我们现代生活里是很重要的。缺乏职责的观念和制度的约束，正是当前我们社会中一些不正常现象的一个重要根源。例如，在现实生活中，人们往往要靠人的职责以外的因素来获取一个社会的位置。这就是一个很不正常的现象。所以“君君、臣臣、父父、子子”这种“正名”说所包含的职责观念，应该说是很符合现代精神的。
　　当然，孔子的为政之道最根本的原则还是德治。但这个德治原则不是空的抽象的东西，它包含着丰富的思想内容。除了我们这里所讲的职责意识和法治精神，儒家的政治思想，还强调“富而后教”的教化思想，“与民同欲、同乐”的王道观念等，这些都具有很重要的现代价值。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字曰下加丙
长春市委党校学报21～27B5中国哲学李景林/莲子20002000孔子思想/价值本原/仁/中庸/道李景林，博士，吉林大学哲学社会发展学院教授，邮编：130012；莲子，吉林省人民广播电台新闻部编辑记者，邮编：130061。 作者：长春市委党校学报21～27B5中国哲学李景林/莲子20002000孔子思想/价值本原/仁/中庸/道

网载 2013-09-10 21:19:26

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