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　　１．这个标题的用意显然是要我们从黑暗走向光明，或者用海德格尔的术语来说，就是“去蔽”。遮蔽是黑暗，是隐藏；去掉遮蔽、揭开隐藏，就是走向光明。问题是什么叫光明？如何走向光明？
　　柏拉图的“洞喻”是对光明的一种理解和走向光明的一种途径。他认为，最高的理念——善的理念是最大的光明、是太阳。平常人只看到个别的事物，未看到理念，犹如被锁在洞穴里的囚犯，只看到阴影，未看到真正的事物，更未看到太阳。只有爬出洞穴以后，才从黑暗走向光明，见到太阳，亦即认识到最高的理念。理念是最真实的存在，是永恒的在场的东西，人想要从黑暗走向光明，就要像“洞喻”中的那个人那样，通过柏拉图所谓“辩证法”的途径，以达到永恒的在场的东西。自柏拉图以后，西方哲学史长期占统治地位的哲学思想基本上就是这样来理解光明和走向光明的途径的。
　　柏拉图的“理念说”及其“洞喻”的核心是只推崇在场或者说出场的东西（the present），而未注意到不在场或者说未出场的东西（the absent）。海德格尔打破西方传统哲学之处，就在于他抓住了这个要害。一片森林，如果没有一点空隙，阳光怎么能照得进来呢？这空隙才是阳光得以照进的先决条件，它是真正的澄明之境。没有它，理念、存在（Idea,Being）怎能光照万物（beings）？海德格尔说：万物（存在者，beings）虽然要靠光来照亮自己，“但光亮却又有赖于某种敞开的、自由的东西，后者使光得以在这里和那里、此时和彼时照亮万物。光需要在敞开的地方起作用、并在那里与黑暗作斗争。某物出现（出场）的任何地方都会遇到某种别的东西出现……，而在那里已经有了敞开的、自由的领域在起作用。”[①ａ]这就是说，光本身（柏拉图的“理念”、“存在”）并不创造澄明之境，而是光以澄明之境为前提，或者说，澄明之境先于作为永恒在场者的存在。
　　２．西方哲学史上的这一重大转折和突破，其意义在于比传统哲学更深入地说明了事物发生的缘由。以往的传统形而上学的“理念”——“永恒的存在”及其各式各样的变形为万事万物的根由，似乎只要把握了它这个本体，就算是完成了哲学的任务。但真正的现实是：万事万物都是彼此交织、交叉、集合在一起的，一事物发生的根由或缘由具有不可穷尽性，这是一种无根之根、无底之底。更具体一点说，任何出现在当前的某一事物，或者说任何一个在场或出场的东西，都与不在场或者说未出场的无穷事物结成一个血肉相联的整体，也就是说，显示出来了的东西都与隐蔽在背后的无穷事物结成一个整体。所以，脱离不在场而专注于在场，脱离隐蔽而专注于显示，是不现实的。要理解某事物，或者说，照亮某事物，就必须指向——参照——不在场的、隐蔽的事物。
　　应当强调的是，这里所说的指向——参照，不是把不在场的、隐蔽的东西当作另一他物来指向——参照，而是指向——参照包括某物自身在内的整个关系的体系，也就是指向——参照整个世界。这整个世界是人寓于其中、融于其中的世界。只有这样，一事物才算显示了自身，得到了澄明。
　　３．每一事物都是宇宙整体所囊括的千丝万缕、相互联系、相互作用、相互影响的交叉点，换言之，这个点集千万条联系、作用、影响于一身，它是在场者与不在场者的汇集处。它不是单纯的在场者，因而也不是实体，而是空灵的，但它又不是虚构。人和其他事物一样，也是这样的交叉点，不同的是人能体会这交叉点的意义，体会到由此交叉点而与天地万物相通的整体，亦即体会到包括自身在内的万物一体。海德格尔在谈到诗人里尔克的“最宽广之域”或“敞开的存在者整体”时指出，这种最宽广的领域也就是一种“无阻碍地相互流注并因此而相互作用”的“全面相互牵引”的整体之域，所谓“敞开”就是“没有阻碍”、“不设定界限”[①ｂ]。海德格尔的这些用语，用中国哲学的术语来说就是“相通”，万物一体也就是万有相通。人对万物一体——万有相通的体会，可以说画龙点睛似地点出了万事万物的意义，亦即照亮了万事万物，敞开了万事万物。用王阳明的话来说，这种体会乃是天地万物的“发窍之最精处”，也就是说，只有人的这种体会才使天地万物“发窍”——开窍。所以说到底，人的这种体会乃是真正的“澄明之境”，万事万物都在这里得以澄明、得以照亮、得以开窍。王阳明说的“发窍处”就是澄明之境，这就告诉我们，要进入澄明之境，就要有这种万物一体——万有相通的体会。没有这种领会，也就达不到澄明之境，这种领会乃是澄明之境的根本要素。
　　４．这里需要特别注意的是，所谓澄明之境不能离开人对万物一体的领会，决不是要我们主观唯心主义地把天地万物理解为由它们之外的人心来规定其意义或赋予它们以意义，决不是要外在的人心来照亮天地万物，而是指人心本是天地万物之心。就像王阳明所说的：“天地万物与人心原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”[②ｂ]人心之于天地万物，犹如灵魂之于肉体，前者渗透、融合于后者之中，而不是相互外在的关系。人心（人的体会、体验）是天地万物本身得以显示其意义的一个空隙（gap），没有它，天地万物被遮蔽，是漆黑一团而无意义的。
　　５．海德格尔的“此在”（Dasein）和王阳明的“人心”相类似，也并不简单地只是人（当然，凡是一个具有Dasein性质的存在者无不同时又是人的）。“Dasein”之“Da”是存在（Sein，Being）本身敞开的处所（“Da”），就像王阳明的“人心”是天地万物的“发窍之最精处”。可以看到，海德格尔和王阳明都以人为天地万物的澄明之境，但两人对澄明之境的理解以及达到澄明之境的途径既有相同之处，又有大不相同之处。
　　相同之处除了前面所说的两人都不把人和天地万物看成彼此对立、相互外在的关系外，还在于两人都不以、或不着重以认识或求知识作为达到澄明之境的手段（途径）。王阳明不谈求知识，不谈主体对客体的认识，这已不必多言。西方自柏拉图到黑格尔长期占统治地位的传统哲学，都以单纯在场的东西居优先地位，并从而以认识“永恒的存在”、“永恒的在场的东西”为哲学的最高任务。海德格尔在《存在与时间》中，以领悟代替直观的优先地位，以在场与不在场之结合（亦即超出在场）代替单纯在场的、自满自足的东西的优先地位，以“上手的东西”（Zuhandensein）代替“在手的东西”（Vorhandensein）的优先地位，从而打断了西方旧传统以直观、认识、求知作为进入“澄明之境”（如果可以把“永恒的存在”、“永恒的在场的东西”叫做传统西方哲学的“澄明之境”的话）的古老途径。
　　海德格尔与王阳明的大不相同之处在于：王阳明的澄明之境是一种道德意识，即所谓“一体之仁”或“明德”，亦即“良知”。王阳明说：“一体之仁”“乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也。”“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”[①ｃ]“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”[②ｃ]可见在王阳明这里，“良知”这种道德意识就是他的澄明之境（“灵昭不昧者”）的内核。与此相联系，达到澄明之境的途径便只能是一种道德修养和道德实践，这就是王阳明所谓的“致良知”，亦即“将私欲障碍一齐去尽”[③ｃ]，以“复天地万物一体之本然”[④ｃ]。
　　至于海德格尔的“此在”或“此在”对存在的“领悟”，其内涵则远远超出了道德意识的狭隘范围。“此在”是整个存在敞开的处所，决非道德意识可以囊括，而且我们在后面还将看到，海德格尔特别强调澄明之境乃是“对存在者整体的超越”，是“无”，海德格尔对澄明之境的这一根本理解与王阳明所谓天地万物之发窍处是“良知”的理论有原则上的不同。可以说，海德格尔哲学以“无”为最高原则，而王阳明则以“有”为其哲学的最高原则，尽管王阳明哲学中颇多“无”的思想和境界。
　　海德格尔在进一步阐明达到澄明之境的途径时，其不同于王阳明之处表现得尤其明显。海德格尔在《存在与时间》中指出，Dasein（“此在”）之为Dasein，就在于它的Da，——在于它之为天地万物之展示处，所以此“Dasein”本身就是一种“澄明”（Lichtung，Clearing），一种“领悟”（Verstehen，Understanding）[⑤ｃ]。领悟什么？说得简单一点，就是领悟到“一切存在者之整体性”，亦即海德格尔所说的“世界性”（Wettlichkeit，Worldhood）[⑥ｃ]。怎样才能领悟到这种整体性？靠与直观相联系的认识吗？海德格尔反对这种传统的看法。他指出，旧传统把认识与直观相联系，认识就是注重单纯在场的东西，就是凝视“在手的东西”，这只能意味着撕裂整体，使某物在与不在场的东西绝缘的条件下以断言某物是如何如何。与直观、认识相反，领悟乃是指我们在为了某种缘故的操作、使用、装备的过程中必须要接触到“事物相互结缘的整体性”[⑦ｃ]。换言之，在领悟中，“在手的东西”已被“上手的东西”所代替，因为只有“上手的东西”才会在操作、使用、装备过程中超越在场的东西而指向——参照到不在场的东西，从而把在场的东西与不在场的东西结合（“结缘”）为一个整体。我们平常说，实践比理论认识更能接触事物的整体性，我们也许可以通过这个道理能多少体会海德格尔所谓在“上手的东西”中接触到“事物相互结缘的整体性”的含意。海德格尔认为，只有在这样的整体性中才真正能显示一事物之所是，显示一事物之本然，而与直观相联系的认识倒是抽象的、割裂的、孤立的。海德格尔由此而把“此在”的领悟或澄明理解为一种对未来的可能性的筹划，一种在其可能性中的展开[⑧ｃ]。所有这些都很清楚地说明，海德格尔的澄明之境具有西方近现代哲学的积极进取的精神和原则，而与王阳明的“良知”之为中国古老的封建意识的表现，适成鲜明的对比。在海德格尔看来，澄明之境是在对未来的积极追求的作为中、而不是在中国传统哲学所讲的虚静、去欲的功夫中获致的。
　　６．但是，这里我们可以向海德格尔提出一个问题：对未来的积极追求或操作、使用、装备本身是否就算是达到了澄明之境？应该承认，相对于认识中对单纯在场的东西的直观来说，操作、使用、装备之类的作为总是更能直接接触到“事物相互结缘的整体性”[①ｄ]，但这种具有功利追求性质的活动，总以攫取某一存在者或者说占有某一客体、对象为目的，这种活动实际上仍然停滞于主体—客体的思维模式，而未达到把握存在者整体从而超越存在者整体以进入“无”的高超境界，也就是说，未能超越主体客体二分式以进入真正的澄明之境。真正的澄明之境应该是通过功利追求的活动（而非排斥功利追求的虚静功夫），却又进而超出功利追求的活动（而非停滞于功利追求的市场计较）。海德格尔在《存在与时间》中，似乎急于要打破旧的传统认识论，强调“上手的东西”优先于“在手的东西”，强调操作、使用、装备等活动在接触整体性方面优先于直观、认识，于是把操作、使用、装备之类的功利活动本身几乎等同于澄明之境的到达，而未能注意到或未能明确注意到对这种活动、追求的超越。这不能不说是《存在与时间》的不足之处。他在《存在与时间》中所说的“领悟”，虽然一定要接触到存在者整体，但它毕竟只是一种筹划未来的活动，而没有真正把握存在者整体及其超越——“无”。“领悟”的观点还未达到“无”的观点，因而还不能算是真正的澄明之境，尽管海德格尔在《存在与时间》中已经把“领悟”称为“澄明之境”。
　　７．海德格尔在《存在与时间》以后，似乎注意到了这个问题，他不再多谈“此在”及其“领悟”，例如在《形而上学导论》中，他所着重论述的乃是“存在者整体”以及必然要随之而引起的“对存在者整体的超越”——“无”[②ｄ]。这一重点转移是很自然的，因为对存在的领悟只发生于“此在”之中，而“此在”以“存在者整体”为前提，“此在”的领悟总是在“存在者整体”中迸发出来的。海德格尔把“此在”的领悟称做“基础本体论”，把“存在者整体”及其超越——“无”称为“元本体论”（Metontology），可以说，由基础本体论到元本体论的转移，是逻辑发展的必然。[③ｄ]
　　在《艺术作品的本源》中，海德格尔明确说：“在作为整体的存在者之中，出现了一个敞开的场所，这就是澄明。……这个澄明的中心自身就环绕着所有的存在者，就像我们鲜有所知的无”。[④ｄ]在《诗人何为》中，海德格尔把存在者整体的把握与超越同主客二分式对立起来，他批评主客二分式，认为这种思维模式不能使人处于敞开或澄明之境：“与人遭遇的对立物不允许人直接处于敞开之中。这对立物以某种方式把人从世界中分离出来并将其置于世界面前。”“与此相反，那具有世界这一特征的东西，就是敞开本身，亦即所有非对象性东西的整体。”[⑤ｄ]
　　海德格尔认为只有诗人“以不同于把世界加以对象化的蓄意贯彻意图的方式意愿着”[⑥ｄ]，这也就是说，诗人以不同于主客二分式的功利追求的方式“意愿着”，“诗人的吟唱欢呼存在之领域的完整性”[⑦ｄ]，只有诗人能达到澄明之境。“此澄明也是愉悦（原译作快乐），在其作用下，每一事物都自由徜徉着。澄明将每一事物都保持在宁静与完整之中。……它是神圣的。对诗人来说，‘最高者’与‘神圣’是同一个东西即澄明。作为众乐者之源，澄明也就是极乐。通过愉悦的澄明，他照亮人的精神以使他们的本性得以对那些在其田野、城市、住宅中的本真者敞开。”[⑧ｄ]
　　因此，在海德格尔看来，澄明之境乃是人生的基础，或者说，是人生最终的家园。海德格尔引证荷尔德林的诗句：
　　“尽管充满功业，但人却诗意地栖居在这个大地上。”[①ｅ]海德格尔指出：我们平常都把建功立业这种功利追求的“栖居”与“诗意地栖居”对立起来，似乎后者是远离现实的，实际上，“诗意地栖居”才是“人生的基本性质”，而功利追求的“栖居”“决不可能使栖居的性质充盈起来”[②ｅ]，但“诗意地栖居”又不是“远离大地”而“属于幻想的王国”，所以海德格尔在引证荷尔德林的诗句时特别要读者注意到“诗意地栖居”同时是“在这个大地上”的栖居[③ｅ]。海德格尔由此着重论述了诗人在天与地“之间”的飞翔，实际上说明了诗人所达到的澄明之境具有既功利而又超功利的性质，这个思想是他在《存在与时间》中所未曾阐发的。《存在与时间》中所讲的对未来可能性筹划的领悟，其终极是死，是“不可能的可能性”，是“超不过的可能性”。尽管海德格尔说“去死”是一种“有所作为”，尽管他强调临死之前的“畏”具有超然脱俗之意，但他毕竟没有像后期那样明确地要以诗人的胸襟吟唱最广阔的澄明之境。后期海德格尔说：“只要人栖居着，他就会死。”“尽管如此，他的栖居仍安驻在诗意中”，[④ｅ]“诗意地栖居”显然比《存在与时间》中所讲的“畏”是一种更高的境界。
　　８．是否可以认为，澄明之境只不过是人的一种主观心境或境界？不然。澄明之境首先是一个本体论（存在论）范畴，它就是前面所说的无穷的相互联系、相互作用、相互影响的交叉点或集合点，也可以说是万事万物的聚焦点。这个点是空灵的，但又集中了天地万物的最广博、最丰富的内涵和意义，它是最真实的。动物无世界，不可能体会这个交叉点的意义，不可能体会到万物一体。一般人都具有这种体会的本性和能力，但过多、或较多地沉沦于功利追求而很少能进入这万物一体的澄明之境。唯有诗人能吟唱这个最宽广、最丰富的高远境界。
　　任何事物包括人的思在内，都源于这个澄明之境，都以它为前提。它是“无”，却又是万有之源；它超越了存在，却又不在存在以外。如果说海德格尔在《存在与时间》中尚有把澄明之境看成在存在以外、而以“此在”为其展示场所的思想成份〔海德格尔在那里把这在个存在以外的领域称作“存在的意义”（“der Sinn vom Sein”）〕，那么，在《哲学的终结与思想的任务》中，这个领域便明确地作为万事万物本身的澄明之境来看待了：澄明之境不是人或“此在”的属性，不是属于人或“此在”的思或领悟，澄明之境乃是使“思”与“在”得以发生的根源。[⑤ｅ]海德格尔把这种澄明之境叫做“神性”，这“神性”当然不是宗教上有意志、有人格的上帝，但“神性”的意思表明此澄明之境不能被理解为相互联系、相互作用、相互影响的一种盲目呆滞的集合，而是富有生动意义的、就像王阳明所说的“灵明”或“灵昭不昧”的意思（当然要去掉王阳明的封建道德意识）。海德格尔的“神性”与王阳明的“灵明“或”灵昭不昧”在遣词用意上颇有异曲同工之妙。照此说来，我以为诗人“作诗”（Dichten，Poetizing）也就是把隐蔽在无穷尽的相互联系、相互作用、相互影响中的“一点灵明”或“神性”亦即澄明之境，通过意象性的东西（Bild，image）而显示出来[⑥ｅ]。所谓“诗意的想象”应作此解。我主张用“诗意的想象”代替西方传统哲学所讲的认识，以作为进入澄明之境的途径。
　　９．我这里所讲的“澄明之境”不同于冯友兰所讲的“天地境界”。冯友兰大体上把“天地境界”分成两层意思来说明：一是“觉解”到人是全宇宙的（不只是全社会的）一分子，是“大全的一部分”；第二层意思，也是最高层的意思，是“自同于大全”，“大全”是“万物之全体”[①ｆ]。冯友兰把“大全”分成“真际”与“实际”[②ｆ]，颇类似柏拉图的“理念世界”与“可感世界”。冯友兰虽然谈到“自同于大全”的境界（又叫做“同天境界”）包含人与实际的万物相通、相关的含义，包含不可思议的、神秘主义的含义，但最根本的含义却是“自同于理世界”。“在天地境界中的人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒的，在天地境界中的人觉解一切事物，都不只是事物，而是永恒的理的例证。这些例证，是有生灭的，是无常的，但其所为例证的理，则是永恒的，是超时间的。……在天地境界中的人，觉解理不但不是无常的，而且是无所谓有常或无常的，不但不是有生灭的，而且是无所谓有生灭或无生灭的。他有此等觉解，所以自同于理世界者，自觉其自己亦是超生灭，超死生的。”[③ｆ]显然，冯友兰所崇奉的“天地境界”，实际上就是对柏拉图的“理念世界”的把握，或者用冯友兰的术语来说，就是对它的一种“觉解”。冯友兰哲学所遵从的正是西方自柏拉图到黑格尔的旧传统哲学所讲的抽象的、超时空的永恒，是本文前面所说的“永恒的在场的东西”，它与我所讲的以“无”为最高原则的“澄明之境”有根本上的不同。冯友兰也谈到“超越限制”[④ｆ]，但他讲超越限制是要超出实际事物而进入超时空的、非现实的永恒本质，即进入他所谓的“超越实际的世界”[⑤ｆ]的“太极”（“众理之全”[⑥ｆ]），而不是进入“澄明之境”，不是进入“无”的境界。冯友兰的哲学是西方旧传统以“有”为最高原则的哲学。
　　[①ａ] 海德格尔：Zur Sache des Denkens.Tübingen:Max Niemeyer,1968，第７１页。
　　[①ｂ] 《海德格尔诗学文集》，华中师大出版社１９９２年版，第９６、１１５页。
　　[②ｂ] 王阳明：《传习录》下。
　　[①ｃ][④ｃ] 王阳明：《大学问》。
　　[②ｃ][③ｃ] 王阳明：《传习录》下。
　　[⑤ｃ] 参阅：John Sallis,Delimitations,Indiana University Press,1995,P.120.
　　[⑥ｃ] 参阅：《海德格尔诗学文集》中译本第１１９页。
　　[⑦ｃ][⑧ｃ] 海德格尔：《存在与时间》第１８、３１节。
　　[①ｄ] 参阅拙着：《天人之际》，人民出版社１９９５年版，第２３７—２３８页。
　　[②ｄ] 参阅《天人之际》，第２６章。
　　[③ｄ] 《海德格尔全集》第２６卷，Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1928,P.199.
　　[④ｄ][⑤ｄ][⑥ｄ][⑦ｄ][⑧ｄ] 《海德格尔诗学文集》，第４７、９７—９８、１３２、１３２、２３２页。
　　[①ｅ][⑥ｅ] 转译自John Sallis,Echoes,Indiana University Press,1990,P.186、189.
　　[②ｅ][③ｅ][④ｅ] 《海德格尔诗学文集》，第１９５、１９５、１９９页。
　　[⑤ｅ] 参阅海德格尔：Zur Sache des Denkens，第７５页。
　　[①ｅ][②ｅ][③ｅ][④ｅ][⑤ｅ][⑥ｅ] 冯友兰：《三松堂全集》第４卷，河南人民出版社１９８９年版，第６２３、６３２、３０、６９４、６７９、６７８、４１页。冯友兰有时又认为能“觉解”自己是“大全的一部分”，即是“自同于大全”（同上书，第６９３页）。＊
学术月刊沪10-14,27B6外国哲学张世英19971997作者：张世英，北京大学外哲所教授、博士生导师 作者：学术月刊沪10-14,27B6外国哲学张世英19971997

网载 2013-09-10 20:57:21

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