>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　冯友兰的新理学是相对旧理学而言的。冯友兰利用新实在论的某些观点，更重要的是利用了新实在论的逻辑分析法，对宋明理学进行了改造，使之取得了崭新的面貌，新理学是宋明旧理学的继承和发展。
　　　　　　一、新理学的四个观念
　　在新理学体系中，冯友兰首先提出了“理”“气”“道体”和“大全”四个观念，并以这四个观念为骨架，构建出新理学的庞大体系。其实，新理学的四个观念并不是什么新名词，它们都是宋明理学中的“旧观念”，然而，冯友兰对这四个观念却给予了新的解释，赋予了新的内容。正象冯友兰自己说的“大体上在许多点上”与宋明理学的四个观念大不相同了。他的新理学不是“照着”而是“接着”宋明理学讲的，这是“旧瓶装新酒”，“接着”宋明理学讲的新理学，就是为了继承宋明理学，也是为了超过宋明理学，这是现代新儒家哲学的一个基本特征。
　　冯友兰说：“在新理学的形上学系统中，有四个主要的观念，就是理、气、道体及大全，这四个观念都是我们所谓形式的观念，即没有实际内容的，是四个空的观念。在新理学的形上学系统中，有四组主要的命题。四个形式的观念，就是从四组形式的命题出来的”（冯友兰《新原道》第１１页）。冯友兰的新理学的形上学系统中，第一组主要的命题是：“凡事物必都是什么事物，是什么事物必都是某种事物，某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者，即‘有物必有则’”（冯友兰《新知言》第５９页）。某种事物之所以为某种事物者，就是“理”。所谓理是冯友兰对“某种事物”进行逻辑分析而获得的一个概念，他认为理的特征如下：
　　１．理先于具体事物而存在。冯友兰说“我们可以从无某理推知无某种事物，但不能从无某种事物推知无某理”（冯友兰《新原道》第11５页）。“某种事物之所以为某种事物者（即理），可以无某种事物而有”（同上）。这就是说无某种事物，却可以先有某种事物的理。
　　２．理是各种事物之所以为各种事物的依据。一具体事物如欲成其为自身，必须依据某理。冯友兰说：“不依据某理者，不能成为某事物，不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而　且不能成为事　简直不成东西”（同上第１２５页）。
　　３．理是超越时间、空间的。冯友兰在《新理学》第二章第五节中写道：物依照在上之理而　在上，事依照在先之理而在先，但在上之理并不在上，在先之理并不在先。同样道理，空间依照　空间之理而成其空间，但空间之理并非空间，时间依照时间之理而成其时间，但时间之理并非　时间。既然连空间之理也没有空间性，则其他之理更没有空间性；既然连时间之理也没有时间　性，则其他之理更没有时间性。所以一切理都没有空间性，亦没有时间性，即一切的理都是超　空间的，也是超时间的。宋明理学的理，具有空间性、时间性，而新理学的理却恰恰相反，从这一点看，新理学比旧理学的理更彻底了。
　　在新理学形上学的系统中，第二组主要的命题是：“事物必都存在，存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者，即‘有理必有气’”（冯友兰《新知言》第６１页）。所谓气也是冯友兰从“存在”这一简单的肯定中分析出的一个概念。冯友兰认为气的特征是：
　　第一，气是一种“无一切性”的存在，是对具体事物进行最后的抽象所得的纯粹的料，是“真元之气”。冯友兰说：“今试随便取一物，用思将其所有之性——抽去，其所余不能抽去者，即其绝对的料”（冯友兰《新理学》第６５页）。
　　第二，气是一种“可能的存在”。它本身不依照任何理，故可依照任何理，其本身无任何名，故可为任何物，有任何名”（同上）。冯友兰认为：“气是不可思议，不可言说的，因为气不是什么，如果思议言说它，就是当它是什么，当它是什么者就不是气”（同上）。气在宋明理学中，是一种原始物质，而冯友兰的气并不是物质，而只是逻辑观念。
　　在新理学的形上学系统中，第三组主要命题是：“存在是一流行，凡存在都是事物的存在，事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行，总所有的流行为之道体，一切流行涵蕴动，即‘无极而太极’”（《新知言》第６４页），所谓道体是冯友兰对“存在就是一动”这一命题进行逻辑分析而获得的一个概念，指的是气依照理而构成具体事物的过程，冯友兰把气称为无极，把理称为太极，认为道体就是“自无极而太极的程序”。
　　在新理学形上学系统中，第四组主要命题是：“总一切的有消之大全”，所谓大全是冯友兰对一切的“有”进行概括而得的一个概念。指的是宇宙。而这个宇宙，不是物理学或天文学中所谓宇宙，物理学或天文学所谓宇宙不是大全，只是大全的一部分，而新理学中的宇宙是大全，是一切的有。冯友兰认为：“道体和大全都是不可思议，不可言说的，道体是一切的流行，大全是一切的有，思议言说的道体、大全不包括这个思议言说，所以思议言说中的道体；大全不是道体和大全”（同上第66页）。
　　上述可见，新理学的四个观念，来源于宋明理学，然而不同的是，它们已被冯友兰施予了现代逻辑的分析和新实在论的洗礼，从而比宋明理学更加抽象，更缺少感性内容了，关于这一点，冯友兰自己也承认，他在与西方哲学作比较时说：“新理学的四个观念亦有似于希腊及近代哲学的四观念，其中理之观念，有似于柏拉图、亚里士多德、海格尔哲学中‘有’之观念，气之观念，有似于其中‘无’之观念，道体之观念，有似于其中‘变’之观念，大全之观念，有似于其中‘绝对’之观念”（冯友兰《新原道》第１１９页）。但彼此又是不同的，新理学的四个观念更空洞，更彻底，它们“完全是形式的，其中并没有积极的成份”，西洋传统形上学中的四个观念，“其中有积极成份，对于实际有所肯定”。
　　新理学的四个观念是抽象的、形式的、空洞的逻辑观念，这种逻辑观念是通过逻辑分析方法获得的。如前面提到的理，就是通过逻辑分析而获得的。他说：“例如有一方的物，我们的思将其分析，见其有方性，再将所有有方性的物，总括思之，即得方的物之类的观念，……所谓某之类究极言之，即是某之理，例如方之类，究极言之，即方之理”（《新理学》第３０页）。可见理是对一类事物进行逻辑分析而得来的。然后冯友兰利用过河拆桥的办法，认为理从事物中分析出来后，就可以不依靠实际事物而独立存在了。他说：“我们得之虽靠经验，但我们即已得之，即见其不得需经验以为说明”，他又说：“每类事物所同有之性，我们可以将其离开此类实际的事物而单独思之”（同上第４２页）。这种理，脱离实际事物之后不仅能够独立存在，而且成为生化万物之原，他说：“必有圆之理，始有圆之性，可有圆之性，始可有圆的物”（同上第２９９页）。既然如此，理也就成了不生不灭的永恒的理了。他说：“实际上有依照某理的实际事物，某理不因之而始有，无依照某理的实际事物，某理不因之而即无，实际上依照某理之实际事物多，某理并不因之而增，依照某理的实际事物少，某理不因之而减”，“万理是不生不灭，不增不减”（同上第５５页）。这种不生不灭，不增不减永恒的理，既先于实际事物而存在，又是实际事物的规定者和主宰者，这是比朱熹更典型的唯心主义观点。关于这一点，冯友兰也作过自我批判，他在《四十年回顾）一书中说：“新理学在开始的时候说：世界上的东西有许多类，每一类的东西都有它的共同的性质和规律，这就是这类东西的理，有多少类东西，就有多少理。这种说法虽然是形式主义的，但从表面上看也并不大错。以后新理学就认为一类事物的理，先于这类东西而有，例如飞机的理，先于飞机这类东西而有，这就是说，在人还没有制造飞机的时候，就先有机之理了，这就是荒谬的了”（冯友兰《四十年的回顾》第４８页）。他又说：“理就是规律和法则，规律和它的事例的关系，也就是一般和特殊的关系，辩证唯物主义强调规律的客观性，认为规律是不依人们的意志为转移的，人们只能发现它们，不能创造它们：只能利用它们，不能消灭它们，新理学承认这一点，却又特别夸张了这一点，认为在世界上还没有某一种事物的时候，这种事物的规律（理），本来存在，在世界上已经没有这类事物的时候，这类事物的理，也不消灭，因为规律（理），是永恒的，所谓永恒，就是不在时间之内。这样说，所谓规律（理），也就是精神性的东西了这是十足的唯心主义”（同上第４6页）。冯友兰先生的这种认识是中肯的，也是正确的。
　　　　　　二、冯友对宋明理学的改造
　　冯友兰把程朱的理、气作为新理学最基本的范畴，同时又利用新实在论的某些观点，对之进行了改造，因而冯友兰的理气观与程朱的理气观又有所不同，同时，冯友兰也看到了新实在论的某些不足，于是又以程朱之长，补新实在论之短，从而形成自己独特的理气观。
　　新实在论是实证主义的一个流派，盛行于１９世纪末、２0世纪初。新实在论的主要观点是，世界不是一个有机的整体，而是一个散漫的多元的集合，从甲不能知乙，主张哲学的方法与科学的方法没什么区别，科学的方法就是重分不重合的逻辑分析的方法，主张哲学的目的在于求得部分的知识，满足于对局部作细小、冷静的分析。冯友兰一方面接过新实在论的逻辑分析法，为他的哲学下界说：哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析、总括及解释，而又以名言说出之者”（冯友兰《新理学》第４页）。另一方面，他又不同意新实在论主张哲学的目的在于局部的知识，认为一般科学所讲只是关于宇宙一部分之事物，而“哲学所讲则系关于宇宙全体者”。冯友兰看到了实在论与程朱理学的某些相通之处（如新实在论的共相与程朱的理相似），便以逻辑分析法改造程朱理学，使之取得了崭新的面貌。
　　第一，冯友兰对程朱的理进行了改造。朱熹认为：形而上者，无形无影是此理，形而下者，有情有状是此器。认为理“如有物焉”是亘古亘今，常存不灭之物“，冯友兰对朱熹关于理的论述是不满意的。认为这就是把理讲成了空间、时间中的事物，用禅宗的说法，程朱的理仍是拖泥带水的。朱熹说：“阴阳五行之不失其序便是理”。冯友兰认为此说不妥，他说：“这是以秩序为理，抽象的理并不是具体事物间的秩序，而是秩序之所以为秩序者，或某种秩序之所以为某种秩序者”（《新原道》第１１９页）。冯友兰认为：“程朱的理应该是抽象的，但他们对抽象，似乎尚没有完全的了解”（同上第112页）。理应该是毫不沾滞的抽象形式，存在于形而上学领域中，于是，他利用逻辑分析法，对程朱的理进行了改造，改造后的理是没有空间性、没有时间性、没有任何性的纯粹的逻辑观念。
　　朱熹认为：“事事物物，各有其理”，“总天地万物之理”即为“太极”，“太极”乃是全体之理，所以说：“只此一理万物分之以为体”（朱熹《朱子语类》卷九十四）。“太极”与具体事物之理的关系是“理一分殊”的关系。“本只是一太极，而万物各有禀受而各自又全具一太极尔，如月在天，只一而已，乃散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”（同上）。此之为“人人有一太极，物物有一太极”。冯友兰批评朱熹的思想是神秘主义的，他的批语有两点：其一是认为“事物对于理可依照之，而不能有之，理对于事物可规定之，而不能在之”（冯友兰《新理学》第58页）。这是严格的划分形而上和形而下两个世界。其二是认为：我们只能说，一某事物依照某理，而不能说一事物依照任何理，由于事物之理又涵蕴其共类之理，所以“一某事物于依照其类之理时，并其类之共类之理亦依照之”（同上第59页）。如此看来，事物在依照一理时，可依照众理，但其所依照众理，无论如何众，究竟与一切理相差尚远。
　　冯友兰的第二点批评，显然与朱熹的原意不符，分歧在于他们对太极概念规定不同。朱熹的太极是最高的理，是全体之理，是一而不是多。而冯友兰的太极是“众理之全”，是多之总和，是理的全体，而不是全体之理。照这样理解，说“人人有一太极，物物有一太极”即等于说每一事物都依照世间一切之理，例如，方的事物同时也依照圆的理等等，这当然是神秘主义的。
　　冯友兰的太极与新实在论“多元的共相”是相似的，但新实在论认为，世界并不是一个有机的整体，而是多元的集合，每一共相都是各自独立的。冯友兰则与他们不同，他认为真际世界的共相之间是有联系的。它们通过不同层次间的涵蕴关系，组成一个有机的整体，具有从属关系。他说：“理之实现，是有层次、步骤的、高类之理之实现，必须在低类之理已实现之后。”这与朱熹所讲的有“秩序之理”相似，但朱熹认为：事物尽管各有其理，但万理同出一源——“天理”。冯友兰则否定了宇宙间存在一个高高在上的天理，这是他与朱熹理学的一个重要区别。同时他又把新实在论的共相变成了统一的理世界。
　　朱熹的“太极”“天理”是现实生活中封建社会等级制度的抽象，只是由于具体事物禀气不同，才出现了区别，如“为君须仁，为臣须忠，为子须孝，为父须慈”（《朱子语类》卷九十四）。所以朱熹突出了理作为社会伦理规范的意义；冯友兰则突出了理作为具体事物的本质，共相的意义。朱嘉强调一般、共相是为了万物统一于一个主宰一切的“天理”，冯友兰强调一般，共相则去掉了这个主宰一切的天理，同时也为个性的存在和发展留有某种余地，这不能不说是一个进步。
　　第二，冯友兰对程朱的气进行了改造。他对程朱对气的论述也是满意的，他说：“柏拉图及亚里士多德哲学中所说‘质料’与新理学所说的气相似，旧理学亦说气，但其所谓气，是从横渠哲学中得来的。横渠所谓气‘升降飞扬，未尝止息’是一种事物。”旧理学中所说：“气有清浊正偏，可见其所谓气是可以说是什么者，即可以说是什么，则即是一种事物”（《新知言》第６５页）。冯友兰认为，气不能说它是什么，不能说它是物是心，也不能说它是事。他说：“气并不是一种实体”，对此他提出两点理由，其一：“说气是什么，即须说存在的事物是此种什么构成，如此说，即是对于实际有所肯定”（同上）。而新理学的四个观念“完全是形式的，其中并没有积极的成份，对于实际无所肯定”。其二“我们若说气是什么，则所谓气是一种能存在的事物，而不是一切事物所有以能存在者了”（同上第64页）。因此不能说气是什么，只能说气不是什么，因为气不是一种实体。可见冯友兰的气与程朱的气有所不同，冯友兰的气是一种没有任何性的逻辑观念；而程朱的气则是一种物质性的气，正由于此，冯友兰认为程朱的气如要作为绝对的料，至少还需再度抽象出其物质性。在某种意义上，冯友兰的气就是程朱的气的再度抽象。
　　关于理气关系，朱熹主张：“同者理也，异者气也”（朱熹《朱子语类）卷八）。具体事物各有太极（理）的整体，但由于具体事物气禀各异，所以呈现出千差万别的多样性。冯友兰则主张具体事物之所以不同，是由于理的不同，有不同之理，故而有不同的事物，这与新实在论从共相中获得质的多样性是一致的。新实在论认为：具体事物所构成的质料尽管相同，但由于关系（共相）互异，因而可以表现为物理，也可以表现为心理。冯友兰同意朱熹的“理在事先”，实际事物是理和气相结合的看法，但不同意程朱的“理在气先”的看法。朱熹分析理、气两观念时，是为了寻找宇宙的“体”或“始端”，因此主张“理在气先”，而冯友兰的逻辑分析，旨在追索世界的终极要素，因而理气无有先后。朱熹认为，从具体事物上看，理与气是不可分的，他说：“所谓理与气，此决是二物，但在生物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不容二物各为一物也”（同上）。就具体事物来说，理气不可分割，任何具体事物的生成，理气缺一不可。在此意义上，朱熹讲：“理未尝离乎气”，“天下未有无理之气，亦未尝有无气之理”，但从形而上来讲，“从本体言之，则先有是理，后有是气”（朱熹《孟子或问》）。理是形而上的，气是形而下的。在这个意义上讲，理在气先，不仅理在气先，总一切之理——太极，是宇宙生成，变化的始端。冯友兰不同意这个观点，他说：“旧日理学所有理气先后的问题，是一个不成问题的问题，也可以说是个不可通的问题”（冯友兰《新理学》第８２页）。他认为可以说理在事先，因为理是永恒的，而事以理而成。但理、气都是逻辑分析所得的终极要素，都是超时空的，因此无所谓有先后。
　　冯友兰利用新实在论的逻辑分析的方法对宋明理学进行了改造，改造的结果即形成了自己的新理学，他的新理学比宋明理学更抽象，更彻底，如果从哲学基本问题上讲，他强调“理”即观念先于物，理决定物，理创造物这是典型的唯心主义的。这是从归根结底上讲的，但这并不影响冯友兰做为哲学家、哲学史家、现代新儒家的主要代表在社会上的地位和影响。他引进并运用的新实在论的逻辑分析法，对于澄清名词、概念，为后人弄清哲学命题的理论意义提供了不可缺少的环节，对中国哲学的系统化起到了积极作用。冯友兰的思维方式即形而上学思维方式，在当时也有一定的积极作用，形而上学的思维方式追求思维的确定性，强调A就是A，而不是非Ａ，形而上学思维固然有其片面性，但它同样代表了人类理论思维发展的一个必经阶段和环节。辩证思维方式应当扬弃它而不是抛弃它，辩证逻辑应当包含形式逻辑而不是排斥它。作为一种思维方式，它也是中国哲学近现代化的必经阶段。新理学的形而上学思维方式，正处于中国与此相应的必经阶段，它使中国哲学思维方式出现了由古代迈进到近现代的历史性突破。
东北师大学报：哲社版长春22～26B5中国哲学程彦武19981998冯友兰/新理学/宋明理学/道体/大全吉林电力职工大学　长春１３００２２ 作者：东北师大学报：哲社版长春22～26B5中国哲学程彦武19981998冯友兰/新理学/宋明理学/道体/大全

网载 2013-09-10 20:55:27

驗證：