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　　中图分类号：D442.6文献标识码：A文章编号：1009-5330(2008)01-0015-06
　　一、非正式制度
　　非正式制度一词是1993年由D·C·诺斯在《制度变迁的理论》一文中首次提出的，在这之前的1981年诺斯在《经济史的结构与变迁》一书里指出：“制度是一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为”。在1990年的《制度、制度变迁与经济绩效》一书中诺斯又指出：制度界定和限定了个人的选择集。一个社会的制度主要功能在于——通过建立一个人们交往的稳定的结构来减少不确定性。但是，制度的这种稳定性决不意味着它们不变化，从惯例、行为规范到成文法、普通法和个人之间的契约，所有这些制度不断地演进着，从而不断地改变着对人们来说可能的选择。在《制度变迁的理论》中诺斯对“制度”给出了最详尽的解释：制度是人们所发明设计的对人们相互交往的约束，它们由正式制度、非正式制度和实施机制构成。非正式制度是指从未被人有意识地设计过的规则，是人们在长期交往中无意识形成的行为规则，主要包括意识形态、价值信念、道德观念、风俗习惯等，其中意识形态居核心地位。正式制度是指约束人们行为关系的有意识的契约安排，包括政治规则、经济规则和一般性契约。实施机制是指一国贯彻正式制度的体制安排。
　　1934年，康芒斯在他的《制度经济学》一书中对制度的定义为“控制个人行为的集体行动”，或“限制、解放的扩大个人行动的集体行动”，但没有提到非正式制度。T·W·舒尔茨在1968年的《制度与人的经济价值的不断提高》一文中对制度的定义是，一种与具体选择集和行为集有关的规范体系，并进行了分类：一是用于降低交易费用的制度；二是用于影响生产要素的所有者之间配置风险的制度；三是用于提供职能组织与个人收入之间联系的制度；四是用于确立公共物品和服务的生产与分配的框架制度。但也没有提到非正式制度。现在看来，诺斯对“非正式制度”的定义是比较准确的，并且被许多人认可。
　　在一个社会内部存在的非正式制度有：社会规范、宗教信仰、惯例、习俗、道德伦理等。这些非正式制度对社会的存续极其重要，它将生物的人变成社会的人，并将分散的人凝结成合作群体和有序社会。一个社会可能没有正式制度，但不能没有这类非正式制度。
　　正式制度与非正式制度是相互联系，相互制约的。一方面，非正式制度由于下列几个原因，可以看做是正式制度的实施机制的一个组成部分：(1)非正式制度(如道德规范)由于本身缺乏有约束力的实施机制(如在现实生活中并不存在着一个所谓的“道德法庭”)，因此它本身并不构成一个独立的能真正发挥其效能的制度形态；相反，只有借助于正式制度(如赡养法)，它才能真正像一个“制度”那样发挥其效能并使之变成可预期的行为准则。(2)与制度环境和制度安排不一致的非正式制度(如滞后的意识形态)，还会阻碍新制度的贯彻实施，增大制度创新和制度实施的阻力和成本。(3)非正式制度(如信仰体系)只是个人认知体系用以解释外部社会(制度)环境的内部表象，没有良好的制度环境便没法形成稳定的制度文化(或者说是先有制度结构而后有制度观念而不是相反)；而人们之所以自觉形成和强化一定的制度观念，是因为外部制度环境决定他不这样做就会受损的必然结果。(4)与正式制度相一致的非正式制度(一致性意识形态)有助于降低正式制度的运行成本(交易费用)，或者国家对道德教育投资的目的不过是为了减少或替代投资于法治(国家机器等)的国家治理成本①。因此，非正式制度只有与正式制度相一致或成为正式制度的一个补充(替代)因素才能发挥作用。
　　另一方面，正式制度在一定程度上可以被认为是非正式制度的法律化和政府形式化。非正式制度可以是正式制度形成的基础，一些成文法就是在风俗习惯基础上形成的。由于政府或组织制定的制度其交易成本和程序都过于复杂，而非正式制度的出现没有交易成本以及非正式制度具有“生产成本较低的优势”，所以，非正式制度是在这些习俗、习惯为大多数人所采用，并且这些习俗，习惯给人们带来更大收益时，才成为正式制度。即正式制度来源于非正式制度，例如，晚清重商主义开始由一种思潮和地方经济活动转化为官方政策，此转变对中国近代化进程产生了深远影响。非正式制度为正式制度提供合法性的支持。
　　二、儒家文化是中国农村社会最为重要的非正式制度
　　“仁”、“礼”是儒家文化的核心。“仁者爱人”是“仁学”的基本思想。“仁”包括“忠”、“恕”、“克己”、“爱人”这四个方面，儒家文化中的“仁”是最高的道德标准，最高的人格追求和最高的精神境界。儒家文化所说的礼则是根本的国家制度。儒家为礼赋予了道德的基础——仁。孔子以仁释礼，孟子建立以礼治国的仁政学说，荀子则“礼者，法之大分，类之纲纪也”把礼推向了国家意识形态层次。仁是内核，礼是形式，“仁”和“礼”的结合，成为稳定社会秩序的主要规范。
　　儒家文化作为一种传统哲学主要通过两种基本方式来固守自己意识形态的统治地位。首先在社会发展平稳期，儒家文化主要采取文化教化的方式，与官方意识形态合一，把伦理道德贯穿于社会生活之中，以规范普通民众的日常生产、生活；在社会转型期，采取文化专制的方式，与官方意识形态统一，把王者之道强加于社会生活之上，使社会各阶级之间变成纲常之网，普通民众的生产、生活不得不依其而行。
　　传统自然经济是一种“无主体”的客体经济，这种客体经济是凭借着对于自然了解的经验而自发地过着重复性的生产、生活。而这种“无主体”的客体经济所孕育的是一种自然主义、经验主义、感性的文化模式。这种文化模式的强大生命力，一方面是由于儒家文化内在的因素，另一方面的重要原因是中国传统的乡里制度、户籍制度、宗亲血缘关系把农民紧紧地束缚在对土地的依赖和严格等级的人身依附关系中。儒家文化正是诞生在这种小农经济的土壤中，在历代封建王朝改朝换代的过程中发展、丰富着自己，最终成为中华民族的主流文化。儒家伦理思想和观念被形式化和普遍化为社会共同的价值意识，在很大程度上已经上升为国家意识。
　　中国传统社会的“法治”具有工具性、专制性、集体性、国家性的特点，这与儒家文化是密切相关的。中国传统社会的“法制”与西方社会注重保障权利，建立在自由主义、理性主义和个人主义基础上的法治是完全不同的两个概念。剑桥中国史认为古代中国法律的两大特征是等级化的身份社会和“集体责任”即集体对其成员的犯罪负有不可分割的责任。古代中国的连带责任是发达的，其原因在于它构成了社会的主要组织方式是家族、血缘关系为纽带的集体性惩罚；官员的行为评判原则是基于血亲关系的人伦和出于功利主义目的的人情原则，各种“裙带关系”在官僚体系中起着重要作用。
　　儒家文化由非正式制度演变成正式制度的最大体现就是法律的儒家化，在中国传统立法过程中逐渐以儒家文化为根据和缘由，儒家的礼治主义精神被慢慢地贯穿到法律条文中。
　　三、儒家文化作为非正式制度对中国农村社会的影响
　　以上的论述说明制度是有伦理性的，对于中国农村社会而言，这种伦理性是由儒家文化的长期影响而产生的。中国农村社会的伦理主导型治理模式反映出儒家文化的价值观，伦理治理模式的内在道德性判断是以儒家文化为根据。
　　决定社会接受正式制度、非正式制度及其实施绩效的是个人的心智模型(Mental Model)。诺斯在“共享的心智模型：意识形态和制度”一文中，指出心智模型是由认知系统建立的有关问题空间的模型，它为人脑所运用与操纵，从而产生出对环境的预期和事物发展的既定看法(Norh，1994)。这种预期与既定看法是由于人的感知是建立在价值基础上的，并且文化充满了价值的编码，这样对环境和问题的认识就变成一个基于价值判断的过程。儒家文化是一个强调自身修养境界的文化，但它又将自身境界锁定在“家”这个第一层面和“国”这个第二层面，所以，儒家文化中的个人是需要社会认同的个人，个人的思想和行为极大程度地受到社会的影响。在儒家文化的熏陶下，个人会不断调整自身的偏好顺序、心智模型和行为方式，取得社会认同。当个人的调整逐渐变为集体的调整时，蕴涵儒家文化的社会制度就会被确定下来。因此，伦理治理模式从某种程度上看是儒家文化在社会过程中的外化。
　　从制度绩效的两方面因素，即制度的合法性和制度中个体行为的合意性看，儒家文化完全满足以上两方面的要求。所谓制度的合法性是“指被构建的正式制度中所蕴含的制度伦理与演进而来的非正式制度约束的伦理规范间的契合程度。”②儒家文化以其巨大的包容性和兼容性，使中国农村社会历经千年，依旧是“乡土社会”，乡村城镇化的步伐到当代才快了起来，这说明儒家文化下的中国农村社会的治理秩序达到了制度合法性要求。所谓制度中个体行为的合意性是指“个人行为是否满足制度的规范要求”③。在中国传统农村社会，乡绅、宗族人家对农村基层社会的治理是得到村民认可、推崇和拥护的，这说明乡绅、大族人士的个人行为是社会制度规范要求的典范，他们之所以要按儒家文化的方式行为是因为他们的预期选择是在一定儒家文化濡化的机制中④，这种濡化机制决定他们的个人知识和信念与个人理性是一致的。
　　中国古代社会的宗族自治大大简约了中央政权的管理范围，提高了中央政权的管理能力，节约了中央政权的大量财力，并有效地防止了中央政权的过分庞大和官僚体系的无效运转。具体地说，宗族可以通过“家法”、“族规”维护农村社会的一般秩序，抑制宗族成员的违规行为，调节宗族成员之间的矛盾纠纷，从而使乡村社会大部分矛盾用不着国家机器调节，宗族组织自身就可以调解好；宗族通过“守望相助，疾病相扶持”和“同族相恤”，在一定程度上可以缓解农村贫困和抵御天灾人祸；宗族自治有利于国家赋役的提取，在某种意义上，中国古代王政所面对的并非一户户小农，而是一个个宗族。例如，许多“族规”、“家法”规定“完纳钱粮，成家首务，必须预为经画，依期完纳”等。
　　宗族治理的规范要求是来自宗法制，“所谓宗法指的是宗族内部的规范体系，而尤其指合族之人所奉宗主的继替规则。”⑤宗法制是一种在宗族内部区分尊卑长幼，并规定继承秩序以及不同地位宗族成员各自不同权利和义务的法则。“天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，大小殊矣；人以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。”宗法制度是一种家天下的统治模式，社会基本经济单位是家庭和宗族，财产所有制形式是“可有制与贵族领有制，而非私有制”⑥。中国宗法制度保留了原有的血缘关系，把氏族内部的亲属关系直接转化为国家的组织方式，国家权力并不表现为公共权力，而是族姓之间的征服和统治⑦。
　　四、儒家文化对现阶段农村基层治理的影响
　　儒家文化对现阶段农村基层治理的影响主要体现在宗族复兴上。自1949年新中国建立后的三十来年间，在持续性政治运动的冲击下，宗族在乡村的治理者角色业已丧失，而沦为非正式影响者角色。在20世纪80年代以后，特别是在90年代以来，随着宗族组织的重建与农村基层民主建设的推进，两者之间产生了不同程度的互动。宗族只要一经重建，就往往会对农村基层治理发生影响力。宗族对选举的影响是以基层治理对宗族的刺激为条件的，两者呈现出一种互动状况，这种互动是非正式的非组织行为，是自发的个人行为，是一种心理的倾向。随着人民公社体制的解体、社会正统观念在农村有组织的传播频度和力度的减弱，农民的社会归属感也出现了迷茫。因此，寻求社会归属感也是村落家族文化、杂神崇拜等传统文化卷土重来的原因。不少地方的农民自愿捐资缮谱、修祠、祭祖、修庙、拜神等行为，既表现了他们心理归属的寻求，也暴露了农村的愚昧习俗。
　　宗族复兴的原因：
　　(1)上世纪80年代农村家族的复兴也是农村经济向农民家庭本位回归的产物。土地承包的实质意义是重新确立农民家庭的社会经济主体地位。当农民家庭成为农村基本经济单位的时候，村集体组织也就基本上失去了经济控制权，除非村集体能够通过乡村工业化来提取更多的经济资源。实际上，大部分农村在非集体化之后，村级正式组织所能控制的权力资源减少，在农村公共产品和服务供给不足的同时，农民的负担有增无减，导致干群关系紧张。这就在客观上促使农民求助于传统家族力量，来抗衡那些不受欢迎的政策。
　　在市场经济的冲刷下，村庄内部的宗族和宗族联系的日益理性化是非常明显的。在通过复兴宗族和宗族力量可以在新的社会时空条件下获益的地区，宗族和宗族的联系实际上通过市场的力量以一种类似传统的方式出现(刘义强，2004)。但是，这种合作只是短期的，由于外部世界被打开，农户不再将宗族和宗族作为当然的社会联系范围，而是寻求家庭利益的最大化，这就导致传统的基于血缘的宗族和宗族这种首属群体的社会联结机制日渐消解。宗族和宗族意识淡薄，即使亲兄弟之间也很难进行一些长期的合作(刘义强，2004)。
　　宗族的复兴是由于农户能够通过“宗族”形式下的合作获得更大的收益，包括从生产、谈判和自我保护中得利。也就是说，宗族的复兴表明了在很多领域，农户之间存在“合作”以获得更大剩余的动力。因此，宗族组织的形成和发展可以看做是一个村民为获得更大的剩余而相互合作的过程。同样，以农户自愿合作为基础的新型农村治理也可以看作是农户为获取更大的剩余而相互合作的过程。华中师范大学“中国现代化进程中农村与发展研究”课题组的成果《中国农村稳定与发展》指出：“在土地承包到户经济解体的情况下，农民只能求助于地区私人团体，而宗族则以其血缘的近亲性而成为农民的最好选择。”而且“中国农民对宗族有一种‘本体性’的需求——历史感、归属感、道德感、责任感”(钱杭，1995)。
　　(2)事实上，宗族出现和复兴的另一个原因是农村数百年以来的聚居格局。而且，农户聚居的村落一直以来都是封闭的。相对封闭的世居和人们在生活中的各种来往和联系强化了有关宗族的意识和观念，在农村中人们为争夺各种资源的斗争和冲突则明确了宗族或宗族的边界(杨善华等，2000)。封闭的聚居格局就构成了我们通常所说的“熟人社会”。熟人社会最重要的含义首先在于单个农户的信息在村庄中是公开的；其次在于村庄是封闭的，农户不可退出村庄。韦伯也认为传统中国是“家族式的社会”，宗族组织在社会生活中起着重要的作用，在同一地域生息劳作的家族依靠地缘关系组成村落共同体，构成以共同风俗习惯和规范为纽带的自治组织⑧。因此，熟人社会的真正要义在于把农户之间的博奕从单阶段博弈变成了重复博弈。
　　农户之间难以形成长期合作，与“外部世界被打开”密切相关。从博弈的结构看，农户之间进行重复博弈，意味着农户即使在某一个阶段受到损失也不要紧，因为他更看重长期利益，农户会珍惜自己的“愿意合作”的声誉而不至于为了短期利益采取不合作的态度：“外部世界被打开，农户不再将宗族和宗族作为当然的社会联系范围”使得农户决策时面临的是一个一次性博弈。对于一次性博弈而言，只有当合作的收益肯定大于不合作的收益，即合作是农户的占优策略时，农户才会采取合作的行动。在现代由于国家难以有效提供传统家族给予农民的那些公共产品和公共服务(主要是集体安全、道德秩序、经济与社会互助)的时候，家族这种社会形式就会被农民再利用。
　　(3)儒家文化的影响。儒家文化对中国农村基层治理结构的影响主要是宗族复兴。宗族的复兴属于一种农村社会发展的客观情况，是一种自然、传统、本能的选择。中国乡村社会的雏形就是在宗族制度下形成的，“中国家庭是自成一体的小天地，是个微型的邦国，社会单元是家庭而不是个人，家庭才是当地社会政治生活中的负责的成分，村子里的中国人是按家族制组织起来的。”⑨传统的宗族制度决定着乡村中人们的社会活动，这种制度是乡村实行经济、政治和法律控制的主要工具。
　　宗族有顽强的生命力或韧性，宗族组织不可能在较短的时间内很快消失，一种可能情况是宗族不断对自身进行调整，使之与不断变化的社会政治、经济、文化环境相适应。宗族原本具有社会互助、发展公益、辅弼国家等无法否定的积极作用，而且宗族的社会韧性，使得它可以随着时代的发展而不断地进行自我更新。宗族的复兴说明：第一，由于社会还没有为回应农村家庭的求助而建立的正式的生产经营支持机构，于是家庭与家庭之间的合作就成了农村生产经营合作最主要的方式；第二，生产经营与家庭利益的紧密联系又在不断地压缩农户可能信赖的合作对象范围，有血缘连带的宗族家庭遂成为农户最主要的合作选择对象；第三，农民委员会与原来的生产队相比，其对农户生活的介入及对社区运转的调控能力大为弱化，这最终导致了农村社区生活的组织真空，宗族因而有可能以同宗家庭的利益保护者和利益协调者的面貌出现，这是宗族在农户间较易取得信任也较易扩展势力的领域；第四，农村社区的很多方面缺少社会的保护、国家的干预和法律的覆盖，这也为宗族的活动提供了生存依据。
　　五、建立与农村现代化相适应的非正式制度
　　中国社会经济正处于从传统向现代的转型期，过去我们把注意力集中在生态环境、正式制度、科学技术发展水平等问题上。如今应在完善正式制度的基础上，关注非正式制度影响和变迁的轨迹，遵循自下而上原则，使农村各项改革成本最小、阻力最小，为正式制度与非正式制度在农村对接提供基本条件。目前，要促进农村非正式制度的现代化转换，必须从以下几个方面着手：
　　(1)重新认识传统文化与农村经济发展的关系，是改造和重构传统文化的基础。我国传统文化部分内容由于具有较强可塑性，通过改造和创新，可将其消极成分转化成促进经济发展的积极因素，以适应农村现代化的要求。如“忠、信、诚、义”等处世为人理念对市场经济条件下建立交易者之间的信任、降低交易成本有积极作用；父慈子孝等家庭伦理关系对市场经济下减少“边缘人群”的数量与社会安全成本具有积极作用；“内省”、“克己”等道德修养的观念对规范市场经济主体的行为起到一定的积极作用；注重集体观念是现代市场经济的重要价值支撑。
　　(2)推进社会教育和主流文化的传播，消解农村社会非正式制度与正式制度之间的不相容度。通过教育，让农民接受知识，掌握技能，开阔视野，改变传统的思维方式并内化为一种适应时代发展的内在素质。政府应在对非正式制度理性分析、评判和把握的基础上，通过对各种价值信念、伦理规范、道德观念、意识形态的重新选择和组合，形成与制度变迁方向相一致的社会主导价值体系，逐步改变乡村社会固有的不合理观念，发扬光大合理的观念，使其变成正式制度的一部分。主流文化不仅是正式制度的一部分，而且承担着解释和宣传正式制度的功能。通过不同途径在农村社会传播主流文化，对农民进行潜移默化影响，有利于促进整个农村社会价值观念的变迁。
　　(3)培养优秀的农村干部队伍，促进正式制度和非正式制度在农村社会的融合。通常被誉为“社区精英”的村干部，承担着举足轻重的中介作用。他们对外直面政府，占有较为完整、充分的外部文化信息，具备了成功地解释正式制度的前提条件；对国家和社区负有双重责任，既具有国家承认，同时又有获取小社区认可的意识和心态。他们是外部正式制度最直接、最先期的接触者。经过他们的初步理解和口传身教，正式制度到了农民那里，在形式上已成为接近非正式制度的东西；他们是农村社会的代言人，最了解地方社会，也最有能力向正式制度的设计和安排者解释非正式制度的具体情况，从而为正式制度的安排提供可靠的现实依据。因此，在国家实行“村民自治”的伟大实践中，培养一支具有正义感、责任感和使命感的优秀农村干部队伍迫在眉睫。
　　(4)创造机会，增强区域内和区际社会流动，对农村一系列制度和组织进行创新。通过社会流动，流动者在另外一种亚文化群体中生活，接受到不同非正式制度影响，在不同非正式制度的碰撞和冲突中，与时代发展不相适应的非正式制度就会逐渐得到改变，促进非正式制度的现代转换，建立起非正式制度和区域经济社会发展的良性互动关系，进而促进区域经济社会发展。努力消除城乡隔离的户籍制度，给进城农民完全的“国民待遇”，使农民成为现代思想观念的接受者和传播者，最终从农村社会的多层面、多角度真正构建一个与农村现代化相适应的非正式制度。
　　注释：
　　①王建国：《国家的治理成本》，《经济学消息报》1998年4月号(总第368期)。
　　②③张含宇：《制度的伦理性探寻》，《生产力研究》2005年第7期。
　　④文化濡化(Encul uration)是由美国文化人类学家赫斯科维茨提出的，其核心是指人特有的文化习得和传承机制。
　　⑤谢遐龄主编：《中国社会思想史》，北京：高等教育出版社，2003年，第6页。
　　⑥杨师群：《东周秦不驻社会转型研究》，上海：上海古籍出版社，2003年，第34页。
　　⑦梁治平：《法辨——中国法的过去、现在与未来》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第74～75页。
　　⑧苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社，1988年，第153页。
　　⑨费正清：《美国与中国》，北京：世界知识出版社，1999年，第22～25页。
新疆社会科学乌鲁木齐15～20D4中国政治胡晓霞/陈彤20082008
非正式制度/儒家文化/农村基层治理
中国“三农”问题的复杂性、严重性和解决的艰巨性，堪称世界之最。中国的“三农”问题是由制度因素引起的，所以解决方法从制度入手。新制度经济学中非正式制度与正式制度的关系理论说明在中国构建社会主义新农村中，重新审视非正式制度对农村基层治理正式制度的作用具有理论和现实意义。文章将分析中国社会非正式制度的主流儒家文化与中国农村基层治理的关系，从而更好地完善中国农村基层治理。
作者：新疆社会科学乌鲁木齐15～20D4中国政治胡晓霞/陈彤20082008
非正式制度/儒家文化/农村基层治理

网载 2013-09-10 20:45:58

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