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　　文化传统与社会转型的关系问题，是一切文明国家历史发展所面临的共同命题。从人类文明史的总体过程来看，传统通常要比变革具有更为强大的历史力量。马克思曾经指出：“一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好象只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”(1)社会历史实际上是人类不断地传承和创造传统的过程， 社会转型归根到底是传统的转型，即社会成员用新的时代精神整合扬弃原型社会中的旧传统，从而创造出符合时代要求并且能够满足现实人类实践活动需要的新传统。
　　社会主义市场经济体制的建立，使中国这样一个文明历史悠久、文化传统深厚的发展中国家在现代化的方向上走上了具有历史转折意义的社会转型之路。当代中国社会转型必然要从社会体制的变革追踪到文化传统尤其是作为传统文化主体的儒家文化传统的转化。儒家文化传统一方面会以其内在的文化机制对当代中国社会转型产生重要的影响，另一方面又会在社会转型的冲击和挑战中通过变异与创新获得新的认同和传承。因此，儒家文化传统与当代中国社会转型的关系问题，就成为一个发人深思的热点问题。
　　　　　　一、传统演变的历史意蕴
　　文化传统的生命延续是一个推陈出新的动态过程。每当社会转型时期，人们对文化传统都能发现新的意义，作出新的解释，添加新的成分。儒家文化传统并不是固定于某一时代、某一学派的静态模式，而是流淌于历史长河、不断被新的社会环境所改造的动态体系。
　　春秋战国时期，天子衰落，诸侯纷起，国相攻，家相篡，人相贼，社会历史发生着剧烈的变革。作为儒家的创始人，孔子继承了西周以来的人道传统，建立了以“仁”与“礼”为基本原则的思想体系。孟子生逢战国“百家争鸣”时代，他继承了孔子“仁”的学说，并将“仁”进一步发展为“仁政”，进而阐发了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想。荀子则继承发展了孔子关于“礼”的思想，主张礼义法度并用，他尊崇儒家而取各家之长，成为先秦思想的集大成者。然而，无论先秦儒家的缔造者们构建多么精致的思想文化体系，以伦理道德为核心的儒家思想学说在当时并没有受到理解和重用，因为在诸侯割据、大国争霸的春秋战国时期，社会所需要的乃是富国强兵、一统天下的主张和学说。儒家那些温文尔雅的伦理原则和道德精神只有在治世时才有可能与政治结合而产生现实应用的价值。
　　秦汉至隋唐，社会历史治乱交替，意识形态波动变异。秦皇父子急功近利，严刑峻法，欲以法家思想保家天下传之万世，结果却适得其反，二世而亡。西汉建立后，知识分子深刻反思强秦速亡的历史教训，面对新的社会环境进行艰苦的理论探讨，开始了新的文化选择。陆贾寓儒家的“仁义”于道家的“无为”之中，提出了“无为而无不为”的思想主张，为汉初的政治、文化定下了基调。这种以道家学说为基础吸收儒学而形成的“黄老之学”，是秦汉之际历史转折的必然产物。汉武帝即位后，以儒学为文化主流，变寡欲政治为多欲政治，尊儒兴学，制度教化，开辟了轰轰烈烈的新事业。董仲舒适应西汉社会发展的新形势，采阴阳家、法家、名家思想入儒学，对各家之长加以整合，创造性地发展了儒家文化传统，建立了以“天人感应”说为基础，以“三纲五常”为核心，提倡大一统的儒家思想新体系，并使儒学走上了经学化的道路。魏晋南北朝政治纷乱，社会苦痛。这一时期，儒学陷入困境，玄学应运而生，道教全面勃兴，佛教气势日增，文化呈现多元激荡的发展态势，这是一个“文化生长与模式转换的痉挛性时代。”(2) 唐朝国势鼎盛，文化政策开明宽容，儒、佛、道三教并行，相互交融。韩愈一面以儒家的道统论力排佛老，另一面又吸取佛教的有关学说为儒家所用，他所开启的古文运动即复兴儒学的运动，预示着意识形态重新统一到儒学轨道的大势。
　　宋明理学的产生，是长期分裂战乱复归统一后的又一次文化重建，是南北朝、隋唐以来儒、佛、道三教长期合流的文化成果。理学家们适应封建大一统形势的需要，把中国本土的儒、道思想与外来的佛教思想融会贯通，为儒家思想体系输入了新的异质文化因素，从而又一次实现了儒家文化传统的转化。理学的奠基者程颢、程颐兄弟将“天理”看作是宇宙的最高本体、人类社会的最高原则，建立了以“理”为最高范畴的儒学哲学体系。朱熹继承发展了二程的思想，建立了以“存天理、灭人欲”为基本原则的理学思想体系，成为理学的集大成者。陆九渊提出了“心即理”的命题，创立了心学体系。王阳明将佛教禅宗的有关学说引入心学，创造性地解释孟子和陆九渊的心性之学，形成了“致良知”与“知行合一”的学说，将主观唯心主义发展到了高峰。宋明理学是经学的继续和发展，它以儒学为母本，吸取佛、道哲理，深入探寻性命天道之学，深化了儒家义理，使儒家思想进一步哲学化。儒学的理学化既为后期封建社会提供了相应的统治思想，同时也透露了传统儒学及中国封建文化日趋衰落的沉暮气息和民族文化传统再次转化的历史必然性。
　　儒家文化传统在中国封建社会中的上述历史演变，是一个继承、认同、改造和创新的文化重建过程。儒家文化传统是不断发展的，这种发展以时间上的与时并进、空间上的包容会通、传承与变异的辩证统一为基本特征。儒家文化传统不断发展的这一历史意蕴对我们认识它在近现代的命运以及它在当代社会转型中的转化等问题，无疑具有前提和借鉴的意义。
　　　　　　二、走出“儒学复兴”的误区
　　明清之际，传教士东来，西学东渐。儒家文化传统凭借着历史沉淀给予它的种种优势，把引进的西学（天主教与西方科学技术）通过“西学东源”的比附纳入了传统的文化网络，由中西结合而萌发的新文化生长点因此趋于萎缩，近代文化的“胚胎”因受传统势力的扼杀而流产。(3)
　　历史进入近代以后，儒家文化传统受到了器物（洋务运动）、制度（戊戌变法、辛亥革命、新民主主义革命）、观念（“五四”新文化运动、“文化大革命”、八十年代“文化热”讨论）三个层面的不断冲击，其间的历史演进充满着多样性，而文化选择所围绕的却是同一个主题，即儒家文化传统与现代化社会转型的关系问题。
　　世界各国的现代化进程给人们造成了这样的感觉：文明古国大多背着传统的重负在现代化的道路上艰难蹒跚，而那些文化史相对短暂的国家则大多轻装疾进，在经济和社会发展上体现出强劲的势头。在这里，文化传统成为社会发展的包袱，传统越深厚，包袱越沉重，社会发展越落后。马克斯·韦伯以其独运的匠心，对新教伦理与儒教伦理对于资本主义发展的不同文化作用进行了较为系统的分析研究。他认为，儒教伦理与新教伦理虽然都是理性主义，但这两种理性主义有着完全不同的精神取向，儒教是对世界的理性适应，新教是对世界的理性主宰，这就决定了儒教伦理不能象新教伦理那样唤发出“资本主义精神”，推动资本主义的产生和发展。显然，韦伯把中国没有产生现代资本主义归因于儒家伦理。(4)
　　日本及亚洲“四小龙”（新加坡、韩国、台湾、香港）近几十年来的经济腾飞，为重新认识儒学的社会功能和现代意义提供了新的思路，当亚洲“儒教文化圈”的经济发展奇迹足以震荡西方资本主义世界时，韦伯关于儒家伦理阻碍资本主义经济发展的论断就开始受到挑战和反驳。越来越多的学者把儒家伦理作为解释亚洲经济奇迹的一个重要因素，不少学者甚至认为儒家伦理是亚洲经济奇迹的原动力。于是，从八十年代以来，现代新儒学时来运转，以惊人的活力发展成为一种国际性的思潮；“儒家资本主义”之说日渐兴起，成为越来越多的人所乐于接受和期望的理想模式；二十一世纪被预设为“儒家文化的世纪”，有的学者认为儒家文化将“不战而胜”。(5) 一股声势浩大的“儒学复兴”思潮使传统的中国人在文化选择的困惑中暂时得到了心理的慰藉。
　　对经济与社会发展的文化阐释，应该采取科学和求实的严肃态度，不应以偏概全。韦伯把东西方社会之所以走上不同发展道路的决定性原因归之于东西方不同的文化传统，对新教伦理和儒教伦理在社会经济发展中的实际文化作用作了过分的夸大，这样的分析论证难免有其片面性。而日本和亚洲“四小龙”战后经济的腾飞更有着复杂的社会历史原因，其中主要的原因是社会经济结构的转型、现代企业制度的确立和市场经济的发展。如果说儒家伦理对日本及亚洲“四小龙”的经济发展确实具有某种文化上的促进作用的话，那么也应该看到这种促进作用主要是在这些国家和地区的社会发展已经全面走进现代化的历史条件下发生的，这些国家和地区是因为西化后物质文明所带来的精神危机才开始重视儒家伦理的。儒家伦理对“后现代化社会”的精神危机可以起到补偏救弊的作用，但它并不构成亚洲经济腾飞的动力因素。
　　与此同时，我们还必须看到，对亚洲经济发展产生积极作用的儒家伦理，已不是中国传统意义上的儒家伦理，而是发生了某种变异和转化，这种变异和转化是通过本土化的诠释、改造以及与西方文化传统的会通而实现的。日本是世界上受中国儒家文化传统影响最深的国家，儒家思想在日本的传播走过了一条选择和改造的发展道路。从价值体系来看，中国传统的儒学以“孝”为根本，“忠”是“孝”的延伸，这一价值取向是与传统中国社会的亲族协作形态相适应的，因为家族制度就是传统中国的社会制度；而日本化的儒学却以“忠”为核心，强调对领主的效忠，这种价值取向则与日本社会的非亲族协作形态相适应，因为“超家族的集体很早就在日本形成，其重要性超过了家族本身。”(6) 在日本企业经营管理中，儒家思想与资本主义经营管理相结合，成为一种重要的思想武器。日本式经营管理以终身雇佣制、年功序列制、集团主义为核心，(7)以利益、命运共同体为基本模式， 强调个人对所属团体的忠诚、献身精神以及和谐的人际关系，要求雇员把自己的前途命运和企业公司的前途命运紧紧地联系在一起，乐于为公司的利益和荣誉作出贡献，同时要求团体给予其成员归属感和安全感。在这里，中国儒家亲族协作型的家族主义伦理被发展为非亲族协作型的集团主义伦理并与市场经济的利益原则相结合，由此形成了日本式的企业伦理精神。同时应该看到的是，中国家族主义伦理所强调的是牺牲个人利益以维护集体，义与利最终统一于“义”；而日本集团主义伦理所强调的则是发展集团利益以促进个人，义与利最终统一于“利”。市场经济原理最根本的立足点是人的利己心，人的利己心是市场经济发展的原动力。在日本，利己心不是个人的，而是公司的，公司的利益驱动是日本经济高速发展的重要原因。因此，对日本经济发展产生积极作用的儒家伦理，是经过日本化改造并与市场经济利益原则及西方资本主义经营管理有机结合的现代化儒家伦理，而不是传统意义上的儒家伦理。
　　当代新儒家力倡“儒学复兴”，实际上反映了“后现代化社会”重建人类道德、促进经济与道德协调发展的某种客观需要。在工业化过程中，由于把人视为价值增值的工具和手段，使人的价值失落，从而造成了经济发展与人的价值实现的尖锐冲突，这就使人们联想到儒家以人为本的经济价值观。在实现经济起飞的过程中，为了社会生产力的高效率发展，社会不得不造成并不断扩大人们在经济分配上的差距，牺牲平等以求取效率；而当效率问题已经解决，收入均等化问题就会引起社会的普遍关注，人们就会联想到儒家关于重均平抑分化的伦理观念。在市场经济及现代企业制度兴起阶段，个人主义、利己主义是社会的基本伦理观念，对社会经济及私营企业制度的发展产生了巨大的推动作用；但是到了“后现代化社会”，人们越来越关注个人主义和利己主义泛滥所造成的种种社会弊病和社会危机，于是社会伦理观由强调个体逐步转向强调群体，人们就想到了儒家的群体伦理观。(8)可见， 资本主义的经济原则一方面激发了人们创造物质财富的主观能动性，丰富了整个社会的物质生活；另一方面也给社会带来了许多不可回避的矛盾和冲突，造成了种种社会弊病和道德危机，从而给“儒学复兴”创造了文化契机。1986年1月， 美国哈佛大学的部分学者举行了一个题为“思想意识与经济发展”的小型研讨会，与会者揭露了美国社会存在的种种社会弊病，得出了一个共同的结论：“美国病”需要“东方药”。(9)因此， 我们可以说，“儒学复兴”是当代新儒家为医治“西方病”而开出的一张“中药方”，这张“中药方”也许能在一定程度上拯治西方“后现代化社会”的道德危机和社会弊病，但并不适用于现代化社会转型刚刚起步的中国。
　　应该看到，当代新儒家的代表人物大多为背离儒家文化中心区域——中国大陆的华裔学者，他们或身在港台，或旅居欧美，长期经受着西方现代文明的冲击和震荡，因而在文化心理上形成了一种强烈的寻根意识和文化归属意识，“儒学复兴”可使身在异国他乡的华裔寻觅到自身存在的文化之根，从而在与异文化的冲突中获得自身的文化归属。这种寻根和文化归属的强烈意识与“后现代化社会”普遍的返朴归真情绪汇合成“儒学复兴”的主观动因。同时，我们还应该看到，作为中国传统文化主体的儒学并不能囊括中国传统文化的全部，除儒学外，道、佛、法、墨等各家都程度不同、角度不同地体现着中国文化传统。现代化的精神文化建设应该全面摄取优秀文化传统，而不仅止于“复兴”儒学，“儒学复兴”实有其片面性的缺陷。上述主观动因以及片面性缺陷，可以使我们进一步认识到在当代中国现代化社会转型过程中“复兴”儒学的不现实性。
　　前现代化社会、现代化社会、后现代化社会是三个不同的社会历史发展阶段，不能相互混淆。在文化表象上，现代化社会与前、后现代化社会不同，而前、后现代化社会却有某些接近或相似之处。例如，对待自然，前、后现代化更强调人与自然的和谐或人回到自然的怀抱，重视精神的自由享受；现代化则更强调人对自然的征服和改造，首先着力于物质生活的改善。对待社会，前、后现代化更重视财富平均、社会福利；而现代化则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前、后现代化都追求心理温暖，现代化则基本是原子式的异化的个人。对待人生，前、后现代化强调人本身即目的，超功利，伦理和审美占重要地位；现代化则突出工具理性，追逐功利，人自身成为手段。在思维方式上，前、后现代化均重直觉、顿悟和个性经验，现代化则重逻辑、理智。(10)儒学是前现代化社会流行过的思想意识形态，前、后现代化社会在文化表象上的相似性，使儒学在后现代化社会的“复兴”具备了一定的合理性和可行性。然而，前、后现代化社会在社会发展的实质上是根本不同的。后现代化社会建立在大工业生产的商品经济基础之上，物质文明和科学技术高度发达；而前现代化社会建立在农业小生产的产品经济基础之上，物质生活相对贫困，科技发展相对落后。因此，对现代化进程中的中国来说，首要的任务是物质财富的积累和科技水平的提高，这是历史发展的客观逻辑，也是现代化的必然选择。
　　“儒学复兴”迎合了传统的文化心理和文化感情，使传统的人们在文化选择的困惑中暂时得到了心理的慰藉。然而，在现代化社会转型的进程中，这种盲目的思潮只能使传统的人们继续蒙蔽于传统的网络，丧失现代化建设的动力和契机，从而使现代化走进历史的误区。传统的人们在社会转型过程中产生的文化心理困惑并不可怕，可怕的是迎合这种心理困惑的复古倒退思潮及其所误导的决策与行为。
　　　　　　三、传统转化的双重变奏
　　社会转型，意味着经济基础与上层建筑的变革，意味着文化传统的转型。在当代中国现代化社会转型的进程中，儒家文化传统是一种无法回避的历史力量。
　　“五四”以来的反传统思潮忽视了儒学的多重意蕴，过多地强调了儒家文化传统的消极影响，从而导致了传统与变革的关系紧张，使社会历史走上了拒斥传统的道路：当代新儒家则过多地强调了儒家文化传统的正面意义，片面夸大了文化对经济的积极作用，由认同儒学导向了儒学本位论，其结果只能使现代化走进误区。
　　不同的时代需要不同的儒学。儒家文化传统的生命的活力就在于不断发掘它的现实意义，并在这一过程中努力实现与外来文化的会通，走一条“旧学新用，洋学儒用”的现代转化之路。儒家文化传统的现代转化是一个广泛而复杂的文化问题，人们可以从不同的角度出发，通过各自不同的途径，对这一问题作出不同的阐释，而其根本任务则是要根据时代发展的客观需要，对传统理论范畴体系作出新的选择、诠释与更新。下面，本文将选择四对基本范畴，通过价值系统的四个核心问题，对儒家文化传统的现代转化问题作一些具体的探讨。
　　　　（一）工具理性与价值理性
　　当代中国社会转型是一个以科技力量、科学精神带动社会体制、社会结构变革的理性化过程。“理性化”的含义是指解决转型问题的某种科学精神或科学的工具和手段，同时它又渗透着价值准则，体现了现代化过程中主体对自身行为更高标准的关怀和价值实现。(11)因此，工具理性与价值理性的关系问题，就成为现代社会转型所面临的基本问题。
　　儒家自先秦开始，便形成了理性主义的传统。孔子不语怪力乱神，要求人们破除迷信，凭理智生活。这种尊重理智、反对迷信的文化传统使中华民族在历史上避免了西方那种狂热的、全民族的宗教信仰以及连绵不绝的宗教战争。中国没有“上帝之城”，中国人可以不靠上帝而靠自己来生活，中国人追求并满足于人世间的现实生活。因而这种理性主义传统可使中国人“迅速掌握自然科学而在精神上同时保持完整，而不至于在科学与宗教之间两边摇摆而在精神上陷入矛盾与分裂状态之中。”(12)可见，在外在形式（如理智的生活态度等）上，儒家的理性主义与现代化的理性要求无疑具有相通之处。
　　然而，在内在意蕴上，儒家的理性主义却更多地展示为对价值的关怀。在儒家那里，理性主要体现为一种伦理的道德原则而不是科学的效率原则，这种价值取向与重义轻利的原则相结合，导致了对工具理性的相对抑制，从而与现代化的理性要求相悖逆，对构建现代物质文明产生文化阻力。
　　如韦伯所言，理性化是“手段——目的合理性不断地向生活的更多领域渗透，并最终导致传统方式的瓦解。”“此种合理性的本质包括选择最好的手段去实现确定的目的。”(13)手段——目的意义上的理性化，是现代社会转型的必要条件。因此，在从前现代化社会走向现代化社会的进程中，无疑应当继承儒家尊重理性、反对迷信的光辉思想，扬弃儒家以“仁”消融“知”的传统，肯定工具理性的价值意义，使儒家的理性主义由狭义的道德自觉、单向的价值关怀向手段——目的关系延伸而兼容科学的效率原则，从而与现代化的理性要求相会通。
　　作为一个历史过程，现代化社会转型无疑具有二重性，一方面它体现了经济发展与社会进步的历史趋势，另一方面又往往因工具理性的过度膨胀而蕴含着负面的社会效应，如生态失衡、能源危机、核战阴影、技术专制、人情冷漠、道德沦丧等等。如何在走向现代化的过程中尽可能地绕过西方世界所走过的弯路，努力限制和避免现代化所可能带来的负面效应？正是在这个问题上，儒家文化传统可充分展示其历史的深沉性和现实的应用性。
　　因此，在扬弃儒家轻视工具理性之传统的同时，对其注重道德规范的倾向应予以充分的重视。儒家普遍的价值关怀固然有其自身的局限，但它对人的存在意义的注重，对人是目的的确认，却有助于抑制工具理性的过度膨胀。面对感性世界的喧嚣与理性世界的沦落，儒家对人的理性本质的确认与强调，可以为困惑和迷乱中的现代人提供某种清醒剂，并帮助他们重建价值体系的合理性，实现其自身的价值意义。在强调工具理性的前提下，适当引入儒家文化传统中的仁道德性原则和人文主义精神，无疑是限制和避免现代化社会转型负面效应的可取途径之一。(14)
　　　　（二）义利之辨
　　当代中国社会转型离不开社会主义市场经济的高效运作，而市场经济运作的内在动力，首先便来自于对利益的追求，离开了利益的杠杆，市场经济的秩序便难以建立。
　　在义利关系上，儒家形成了重义轻利、见利思义、以义驭利的传统。在总体上倾向于“义”，反对功利主义的价值观。如孔子所言：“不义而富且贵，于我如浮云。”孟子曰：“王何必曰利，但有仁义而已矣。”董仲舒则提倡：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”这些思想与资本主义世界所流行的功利主义思想截然不同。儒家强调经济活动的道德价值，把礼义道德作为评价经济效益的基本价值准则。但是这种反功利主义的价值取向并不意味着儒家对功利采取绝对排斥的态度。事实上，儒家所排斥的乃是与“义”相冲突的非分之利和个人私利。儒家主张在礼义道德的规范之内生财求利，以义为利，强调抑私利，注重义利统一。在儒家看来，只有在礼义道德规范之内的经济行为才具有道德合理性，而逾越礼义道德的规范去自发地、无限地追求财利则是“不义”的经济行为。因此，为了使人们的经济行为自觉地遵守道德规范，儒家总是劝勉人们“贵德而贱利，重义而轻财”。当利与义发生冲突而不能两全时，儒家则要求人们重义而轻利，舍利而取义。儒家的这种传统义利观一方面有利于引导人们遵循社会现存的经济、政治制度和道德规范，合法合理地谋取利益，另一方面也有力地抑制了人与人之间的自发竞争和现代商品经济的发展。
　　市场经济需要利益驱动。在市场经济体制下，作为工具理性之体现的效率原则总是内在地关联着利益的原则，这就要求给利益原则以适当定位。不难看出，儒家的传统义利观与现代市场经济之间存在着某种内在的冲突。儒家轻视乃至鄙视功利的价值取向不利于形成现代市场经济的内在驱动力。因此，在向社会主义市场经济转型的过程中，必须努力克服儒家传统义利观的片面性，确认合理的利益要求，并将这种确认外化为经济行为的范导原则，鼓励正当的利益（包括个人利益）追求，以此为经济生活的商业化和现代企业精神的形成提供价值观念上的支持。
　　然而，西方资本主义世界的社会发展实践已经证明，功利原则的不适当扩张，往往会引发拜金主义、唯利是图、人的商品化等异化和丑恶现象，从而对社会发展和人的发展产生不良影响和腐朽因素。面临这一问题，儒家的“义利之辨”，则可以提供某些积极的、合理的文化因素，在一定程度上起到补偏救弊的作用。对中国这样一个文化积淀深厚的发展中大国来说，市场经济的发展是整体性的、历史性的。只要我们善于从传统中发现发展的契机，并把传统成功地纳入发展的进程中去，对儒家传统的义利观进行扬弃，避免不谋其利、不计其功、过分重义的片面倾向，儒家义利统一、以义制利的文化传统便可转化为限制功利原则的不适当扩张、避免人的商品化、建立具有中国特色的社会主义伦理型市场经济的理论资源。
　　　　（三）天人之际
　　在天人关系上，儒家的基本价值取向是保持天人之间的平衡，强调人与自然的和谐，不主张人与自然的相互对抗，表现出明显的内倾性。董仲舒说：“天人之际，合而为一。”王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也。”这种天人合一、万物一体（包括人在内）的和谐境界为历代儒者所追求。尽管儒家并不完全无视人的力量，甚至还提出过“天人相分”、“制天命而用之”的光辉思想，但就总体而言，儒家讲求的是人对自然的主观适应、调和以及人对既得物质生活的知足、安分，而不是引导人们征服自然、改造自然，以使自然更好地适应人的需要。儒家特别强调人与自然的和谐，提出了“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的基本原则，主张顺应自然，保护自然，以使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”可以说，征服自然、改造自然的意向始终未能在儒家文化传统中获得应有的价值定位。在儒家看来，只有天人和谐合一才是合理的天人关系，适应自然远比征服自然、改造自然重要。
　　现代化社会转型体现于天人关系的基本要求，便是人类对自然的征服与改造，这与前现代化社会适应自然的取向截然不同，也与后现代化社会回归自然的倾向有着本质的区别。人类对自然的征服和改造内含着主体永无止境的进取精神，表现了对主体力量的高度确信，它可以使人类摆脱对于自然的依附意识，从而有利于人类不断地在更高层次上支配自然、利用自然，这种取向无疑会给现代文明的构建提供某种精神动力。显然，儒家天人合一的和谐境界相对于现代化社会转型的历史要求来说，存在着某种不和谐的意蕴。现代化必然要求打破人与自然的原始平衡，重新建立合理的天人关系。儒家适应自然、调和自然的文化传统难以激发人类征服自然、改造自然的现实需要，与现代化的历史要求不相适应。因此，转换儒家适应自然的内倾性传统，使人与自然的关系由被动适应重新定位于主动变革，就成为当代中国社会转型的客观需要。
　　现代文明的推进不可避免地要突破天人之际的原始平衡，但这并不意味着可以由此导向人与自然的相互对抗。现代化的历史进程告诉人们：单纯以人类为中心，把征服、攫取、开发、改造作为对待自然的一贯行为准则，必然会使生态恶化、能源短缺，给人类的生存留下无穷的后患。因此，在打破天人之际的原始平衡的同时，必须重建人与自然的新的平衡。在征服自然、改造自然的同时，应始终把人类当作宇宙整体中的一员，使人与自然的关系始终保持适当的和谐。正是在这一意义上，儒家天人合一、万物一体的传统观念又可以转化为一种实用的行为准则。
　　　　（四）个体原则与群体原则
　　任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。“个人作为主体的特性被禁锢，得不到自由的发展，这应该看作是我国社会长期停滞、发展缓慢的主要原因。”(15)当代中国社会转型从最深层的意义上来说，就是要实现人自身的现代化。因此，当前的首要任务无疑应该是解放个人，培植具有充分活力的个人主体，弘扬个体原则。个体原则意味着对个体正当权利的确认、对个体创造性的强调、对个体参与社会竞争的提倡以及对个性多样化的肯定。个体原则的突出是现代化社会的一个显着特点，也是历史发展不可逾越的客观逻辑。
　　儒家的价值传统并非绝对排斥个体原则。孔子认为每一个人都具有独立的意志，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孟子引述曾子的言论说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”从先秦到宋明，儒家都重视人之为人，主张保持作为“人”的人格，强调为仁由己，人格独立。不过，在儒家那里，个体原则主要表现为道德上的自我完善，个体的权利意识和竞争意识、个体的创造性和多样性往往被忽视，而个体对群体的责任与义务则相应地被突出，由此实质性地导致了群体原则被强化。因此，儒家价值传统中的个体，在本质上是从属于群体、消融于群体之中的。个体对于群体，义务重于权利，群体利益重于个体利益。个体只有在群体中才能显示出自己的生存意义，个体价值只有通过群体价值才能实现。儒家对个体原则的片面化理解以及在总体上对群体原则的实质性强化，与当前我国现代化社会转型的迫切任务显然有不相协调的一面，与市场经济的基本精神以及人的现代化的客观要求无疑也有一定的距离。我们必须适当地化解儒家文化传统中那种群体至上、群体消融个体的观念以及个体对群体单方面的责任义务意识，使个体原则具有更广阔的文化内涵和更合理的价值定位，努力为现代化社会转型消除价值观上的阻力。
　　个体原则的突出使人类的价值体系由群体本位转向个体本位。伴随着个人的解放、个性的张扬以及个人主体的提升，个人主义一时泛滥，人与人之间的关系日趋紧张，人欲横流，“他人即地狱”，这些都是难以避免的。极端的个人本位已使西方资本主义国家面临深刻的社会危机，社会矛盾和社会流弊日益显露。于是，人们就想到了儒家价值传统中蕴含着的相应的思想资源。如果在确认和弘扬个体原则的同时，注意吸取儒家文化传统中强调个体责任和群体认同、强调个体的道德自觉和自我完善、强调个体的崇高人格和主体意识的价值取向，并继承儒家“己所不欲，勿施于人”的优良传统，那么，因个体原则的突出而产生的社会矛盾和社会流弊就有可能得到有效的化解，人际之间的紧张关系也会得到适当的调理。儒家的群体原则和整体主义精神对克服损公利己、以权谋私等破坏社会整体秩序和利益的行为，有着重要的人文意义。
　　文化传统是最经得起时间考验的精神力量，一个社会要想脱离民族文化传统的基础而求变求新是根本不可想象的事情。在现代化社会转型的过程中，当代中国担负着双重的历史使命：它既要实现现代化的客观要求，追赶高度发达的物质文明和科学技术；又要抑制现代化的负面效应，超越西方世界的精神危机和社会弊病。这种双重使命使儒家文化传统的现代转化具有了双重变奏的意义：既要变异、创新，又要继承、认同，二者辩证统一于现代化的客观逻辑。因此，文化重建的重要任务已不是精华与糟粕的简单分割，而是对传统的时效性及转化契机的稳当而不趋极端的把握，只有这样，文明古国才能真正显示其深沉的文化底蕴和强健的发展后劲。＊
　　注：
　　(1)《马克思恩格斯选集》第一卷第603页。
　　(2)冯天瑜等《中华文化史》第497页，上海人民出版社，1990年版。
　　(3)参见陈卫平《第一页与胚胎》，上海人民出版社，1992出版。
　　(4)参见马克斯·韦伯《儒教与道教》，江苏人民出版社，1995 年版；《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987年版。
　　(5)《光明日报》1994年10月7日“儒学与现代化”学者专访版。
　　(6)赖肖尔《日本人》第61页， 转引自谢建明《文化传播及其整合》第122页，江苏人民出版社，1994年版。
　　(7)参见蔡德贵《东方各国的儒学现代化》，《齐鲁学刊》1992年第2期。
　　(8)(9)参见张鸿翼《儒家经济伦理》第303—305页。
　　(10)李泽厚《走我自己的路》第495页，安徽文艺出版社，1994 年版。
　　(11)张雄《历史转折论》第193页，上海社会科学院出版社， 1994年版。
　　(12)曾祥铎《中国传统思想的精华》，《中国传统思想文化与廿一世纪国际学术研讨会论文选集》第52页，南京大学出版社，1992年版。
　　(13)张雄《历史转折论》第197页，上海社会科学院出版社， 1994年版。
　　(14)参见杨国荣《现代化过程中的儒学》，《社会科学》（上海）1993年第1期。
　　(15)高清海《主体呼唤的历史根据和时代内涵》，《中国社会科学》1994年第4期。
　　
　　
　　
青岛大学师范学院学报41-49C4社会学钱国旗19961996 作者：青岛大学师范学院学报41-49C4社会学钱国旗19961996

网载 2013-09-10 20:45:59

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