明清之际：思想的冲突、批判与创新

簡體傳統

一

明清之际，是世界历史发生重要转折的时期，西方主要国家正处于从“文艺复兴”向“启蒙运动”的过渡阶段。随着科学技术的发展及人们交往的日益频繁，各国各民族逐渐从封闭保守走向开放，传统国家的隔绝状态被打破，新的世界格局正在建构，各国各民族的普遍交流和交往成为一种发展趋势，人类历史从此真正开始了全球经济一体化的进程。因此，我们不能孤立地看待明清之际的历史，而应把明清之际的历史放在世界历史的大背景下来考察。明清之际，随着资本主义萌芽的潜滋暗长以及市民阶层的不断成熟和壮大，封建社会的内部格局及利益结构发生了明显变化，中国封建制度迅速进入了一个“天崩地解”、“天崩地裂”的社会转型时期。在中国思想史上，明清之际是可以与春秋战国之际相媲美的重要时代，如果说春秋战国时期预示着中国漫长封建时代的开始，明清之际则表征着中国封建时代的没落。明清之际，中国社会走到了一个新的十字路口，处在由传统社会向近代社会过渡的关键时期，无论是在政治、经济领域还是在思想、文化领域，旧的传统的思想观念与新的先进的价值理念在这一时期发生了激烈的冲击和碰撞，社会面临着一系列令人瞩目的价值冲突和社会转向。明清之际还是思想家自觉对秦汉以来的文化传统及价值观念进行深刻反省和理性批判的时代。

二

谁都不能否认任何一种思想文化形态的发展有其前后的继承性，前一时代的思想不可能在后一时代突然消失，后一时代的思想也必然能够在前一时代找到它的存在萌芽。从思想史的角度看，每一个思想家、每一个思想流派都是在继承前人已有思想成果的基础上形成、发展起来的，每一个思想家必须汲取前人已有的思想或学术成果，这是任何一个历史时期思想得以存在和发展的前提和基础。让我们把关注的视角转向明清之际这一社会大变革时代。明清之际涌现出来的绝大多数思想家虽然各自在自己学术领域的侧重点不同，他们或侧重经学，或侧重史学，或侧重哲学，或侧重实用，但有一个不容否认的事实，那就是他们大都是从朱学或王学中分化、脱胎而来，一开始几乎都是程朱理学或陆王心学的追随者和信奉者，在理论或思想渊源上与朱学或王学保持着千丝万缕的联系。如黄宗羲、孙奇逢、李颙、唐甄等人基本上属于陆王心学系统；顾炎武、王夫之、陆世仪等人基本上属于程朱理学系统。作为特定历史环境的产物，任何一个人也无法摆脱“既定社会历史环境”的熏陶和影响。当某一思想形态处于鼎盛巅峰期，某些人或可成为某一思想形态的继承者、传播者和发扬光大者；当某一思想形态开始走向没落走向衰退时，某些人或可成为某一思想形态的修正者、改良者乃至激烈的批判者。特别是在社会发生剧烈变动、民族处于兴衰存亡的关键时刻，某些人对传统思想形态的怀疑精神和批判精神就显得尤为强烈。就是说，任何一种思想形态，从它开始存在的那一刻起，它内部就已潜在地包含着自我批判、自我否定的因素，就已孕育着走向分化的种子。程朱理学形成、发展、衰落的历史便很好地印证了这种理论的普遍性。理学可以说是唐中叶以来儒学复兴运动的结果和儒、释、道三家融合的理论总结。

三

理学自北宋中期兴起以后，历经宋、元、明三朝长达六百年的发展演变，牢牢占据着意识形态的优先地位，理学在发展过程中先后形成了程朱理学与陆王心学两大理学流派。两派虽问学路径各有侧重，程朱重“格物穷理”、“道问学”；陆王重“发明本心”、“尊德性”。除此之外，两派还在一系列重大理论问题上如“心即理”与“性即理”、“人心”与“道心”、“天理”与“人欲”、“无极”与“太极”、“形而上”与“形而下”等都存在着较大的争论与分歧，但在本质上他们却是殊途同归的即：“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。（黄宗羲：《宋元学案·象山学案》卷58）到明中后期，随着中国封建制度的弊端日益显露，作为统治阶级意识形态的理学体系已变得不能维持正常的社会秩序和社会道德，一般士人沉湎于空谈心性，不切实际，不谙时务。理学已经衰变为“游谈无根”、“竭而无余华”的空洞说教，完全以抄袭“宋人语录”及“策论”为治学圭臬，严重脱离社会现实，变成了空疏无用之学，人们对理学产生了深深的信仰危机。为了矫正理学所带来的社会弊端，自明中叶后，学者遂各自立门户，自立新说，学术活动便朝两个方向展开：一方面表现为王学的纠偏运动；另一方面表现为古学（经学）的复兴运动。王阳明以继承宋陆九渊的思想为己任，提出了一套“心即理”的学说，试图取理学而代之。一时间，作为一种崛起于民间的思想形态，王学逐渐成为一种被社会上所认可的主流思想观念，而理学则被一般士人所藐视。从程朱理学与陆王心学作为两种截然不同价值观念的递嬗来看，尽管当时社会上普遍认同的价值观是王学，但作为官方意识形态的仍然是程朱理学。这就是一个社会往往存在的多元价值观的表现形式，也是一个社会不同阶层所确立的不同的价值标准。上有所好，下未必一定好之；上有所恶，下未必一定恶之，这就是社会历史发展的辩证法。

四

随着中国封建制度日益走向没落，无论是理学还是王学，越发展越背离初衷；越发展其弊端就越暴露无遗，完全坠入寻章摘句、支离繁琐之途。于是，明朝中后期，在复兴古学（经学）的潜流中，从封建社会的母体中产生了一股在批判宋明理学过程中逐渐形成的提倡经世致用的实学思潮，这一实学思潮在明清之际主要表现为经世实学思潮。明清之际的经世实学思潮具体表现为两个方面：对理学的空谈心性而言，主张经世致用；对理学的束书不观而言，主张回归儒家原典。明后期的思想家杨慎、李贽等人已经对理学的弊端进行了猛烈的批判，明清之际一些思想敏锐的思想家在杨慎、李贽等人开创的批判理学或心学的基础上继续对理学或心学的流弊进行反思和批判，开始倡导一种新的经世实学学风，这种新的学风由萌芽、渐至发展，成为与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态，显然，这是一种积极进步的、有前途有活力的适应社会发展需要的新的思想观念，因而成为一种新的社会时尚，新的实学精神。明清经世实学思潮以“经世致用”为价值核心，在批判程朱理学“束书不观，游谈无根”的基础上，大力提倡经世致用、实事求是之学，把学术研究的范围从儒家经典扩大到了自然、社会和思想文化领域，对天文、地理、河漕、山岳、风俗、兵革、田赋、典礼、制度等，皆在探究问学之列。无庸讳言，大多数明清之际的思想家如顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元、李塨、朱之瑜、方以智、陈确等人，是这一经世实学思潮的参与者与推动者。让我们假设一下，如果没有大的政治变动和社会变迁，如果没有社会转轨所造成的道德失范和心灵震荡，或许这些思想家仍将徘徊在朱学或王学的世界中踽踽独行。但是，历史不容许假设。社会的急剧变革一方面造成了社会固有道德观、价值观的濒临崩溃；另一方面也造成了一大批社会的先知先觉者把自己融入社会变革的浪潮，紧紧把握时代脉搏，对传统的道德观、价值观进行重新估价和评判。他们在对传统旧价值观进行全面反思和批判的同时，积极倡导一种新的思想，新的价值观，试图为社会提供一种新的价值导向，引导社会走出理学的氛围，走出中世纪的门槛。可见，学术文化的发展同其他文化的发展一样，是在继承前人思想成果的基础上逐渐形成、发展起来的，是变革和延续、创新和继承的辩证统一。

五

明清之际最显着的社会特征之一就是经世实学思潮的出现。明清之际的经世实学思潮是批判理学空谈性理的产物。经世思想在中国源远流长。经世致用是中国文化中一以贯之的思想传统，是中国知识分子实现其价值目标和道德理想的内在精神。明清之际，在中华大地上，涌现出了一大批提倡经世致用的思想家，他们或以“经学”济“理学”之弊，以复兴古学（经学）为己任；或独辟蹊径，开诸子学研究新风气；或探究“切用于世”的学问，以求实功实用；或会通西学，倾心于“质测之学”的研究，尽管他们各自在学术领域各领风骚、各显风采，在他们有一个特点是共同的，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用、实学实用，从学风、学术上呈现出一股崇实黜虚、舍虚务实的新风尚，他们共同形成了一个代表社会进步方向、符合时代进步要求的学派——经世实学派。
与明清时期出现的从理学桎梏下解放出来的强烈要求相呼应，明中后期以后在江南地区出现的资本主义萌芽已相当明显，对明清之际兴起的经世实学思潮起了推波助澜的促进作用。明清之际的经世实学思潮是在总结和批判理学与王学末流空谈误国的潮流中逐步形成和发展起来的，其代表人物主要有陈子龙、陆世仪、李时珍、杨慎、徐光启、李贽、方以智、顾炎武、黄宗羲、王夫之等人。他们大多胸怀救世之心，关心国计民生；读书不尚空谈，重视实用之学。经世实学派的学术宗旨就是“崇实黜虚”、“废虚求实”。明清之际另一系统的思想家颜元、潘平格、陈确、傅山等人则对于理学或心学，一齐推倒，没有丝毫保留。颜元为学最强调实学实用，他认为，自汉晋章句泛滥以来，清谈虚浮日盛，尤其是宋儒“着述讲论之功多，而实学实教之力少。”（《存学篇》卷1）其为学之要旨是“习行于身者多，劳枯于心者少。……为做事故求学问，做事即是学问。”（《颜习斋先生年谱》卷下）颜元认为，要看一件事有无实用价值，实践是最好的检验标准。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，予以根本扭转，针锋相对地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。并把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。梁启超说他“举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动。”（梁启超：《中国近三百年学术史》，第105页）潘平格斥责理学家丧失良心、学杂佛老，根本谈不上是真儒。潘平格的反理学思想，在清初颇受重视，被誉为“儒门之观音。”陈确从另一个方面把怀疑矛头指向程朱理学数百年立论的根基之一《大学》，作《大学辨》，阐明《大学》非圣经贤传，理学存在的根基被动摇，与之相呼应，傅山倡导的诸子学研究认为先有“子”，然后才有“经”，动摇了孔门独尊的地位，开创了清代诸子学研究的新风。总之，明清之际的思想家已深刻地意识到，理学的空谈已经对社会造成了极大的危害，不对理学进行纠正和批判，将有可能导致“亡天下”的后果。因此，对理学的“清谈误国”是当时思想家的普遍共识，也是引发经世实学思潮滋生和发展的契机

六

明清之际，各种矛盾错综复杂，沿袭了近两千年的封建专制制度达到了登峰造极的程度，其弊端已暴露无遗，由于清初特定的社会历史环境，思想家们已经把批判的焦点从一家一姓之兴亡转向对整个封建制度的深层反思。明清之际的思想家对封建君主专制制度进行的大胆揭露和深刻批判，包含有两层含义：一是对“封建君主”的揭露和批判；一是对“封建专制制度”的揭露和批判。众所周知，在中国古代，一直存在着“非君”、“君为害”的思想意识和传统，蔡尚思先生把中国思想史上对待“君主”、“君权”的各种观点归纳为“宗法世袭、选贤让贤、虚君无君等几大派。”（《文史哲》1987年第2期）从孟子的“民贵君轻论”、鲍敬言的“无君论”直至邓牧的“君为害论”，都对“封建君主”提出了抨击。晚明时期，以王艮、何心隐、李贽为代表的“泰州学派”（王学左派）是明后期人文启蒙思潮（在正统的思想家那里，把他们的表现称之为异端思想）的主要代表人物。他们对两千年来的封建君主专制制度的积弊有了更深层的理解，对封建君主专制制度进行了无情的批判，从而开启了明清之际怀疑、揭露、批判封建专制制度的序幕，成为明清之际人文启蒙思潮的一个重要内容。李贽以“贬尊抑圣”的方式对封建君主提出了严厉批评，在他眼里，无论是君主还是圣人，都是一般人，“既不能高飞远举”，也常怀“势利之心”，甚至有时一般“夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能”，因此李贽告诫人们“勿高视一切圣人也”。（《明灯道古录》卷上）李贽的这一思想言论在当时社会确实振聋发聩，震铄千古，从而遭到统治层的残酷迫害与弹压，他的思想言论被明统治者定性为“敢倡乱道，惑世诬民”，所有“已刊未刊”的书籍一律“尽行烧毁，不许存留。”（《神宗实录》卷369）清统治者也把李贽视为“狂悖乖谬，非圣无法”，认为“其人可诛，其书可毁”。（《四库全书总目提要》卷50、178）

由此也可看出李贽思想在当时社会所引起的巨大震动。从统治者的角度来看，且不说对任何敢于批判现行体制和制度，对任何敢于动摇封建专制根基的思想言论，那怕只是片言只语，那怕只是思想的流露，也是绝对扼杀，毫不留情。就是对那些本与批判现行制度无关的思想和言论，也往往由于统治者的疑神疑鬼，而极尽牵强附会之能事，这一点在清代的“文字冤案”中表现得最为突出。从王艮对血肉之躯的尊崇，把百姓人伦日用看着“道”，到何心隐的“无欲则无心”，再到李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”，可以看出他们所倡导的是一种回归人性、回归自然的内在冲动。但“泰州学派”的主要理论贡献在于他们打破了理学对人的压制和束缚，使人在摆脱理学的束缚中看到了自我的价值和人性的力量。

七

明末清初的社会大变动，使得思想家们不再沉湎于程朱陆王之空谈，而是把关注的目光从“游谈无根”的泥潭中转向社会，转向现实，把学术研究与社会现实紧密联系起来，拓展了学术研究的领域和范围，对影响中国两千年的封建君主专制进行了猛烈揭露和抨击。与明中后期“泰州学派”的异端启蒙思潮相比，明清之际的启蒙思想则把斗争矛头直接转向了对现实政治制度、经济制度的反思和批判。黄宗羲在其着名着作《明夷待访录》一书中提出了一系列与社会现实相关的重大理论和现实问题，如揭露封建专制与提倡民主权利；限制封建特权与保护工商利益；要求法律平等和赋税改革等。黄宗羲淋漓尽致地揭露封建君主“屠毒天下之肝脑”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的惨烈画面，大胆地提出了“天下之大害者，君而已矣。”（黄宗羲：《明夷待访录》）明确主张“天子之所是未必是，天子之所非未必非。”（黄宗羲：《明夷待访录》）公开对天子的权威提出挑战。黄宗羲的这部着作无论在当时和后来，对中国思想界所起的作用十分巨大，被誉为“近代社会的宣言书。”顾炎武在提出以经学取代理学的同时，始终关注“国家治乱之原，生民根本大计。”对那些不关乎“六经之旨，当世之务者”，要“一切不为。”（顾炎武：《亭林文集》卷2）他认为，君主专权，危害极大，为了唤起社会民众对国家前途命运的关切，顾炎武还喊出了一句千古名言：“天下兴亡，匹夫有责。”唐甄在其精心之作《潜书》中，对君主专制制度也提出了尖锐的批判。他说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”（唐甄：《潜书》）他认为君主虽形有“君主”之名，实乃“一匹夫耳。”（唐甄：《潜书》）自古及今之帝王，皆独夫民贼而已，“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也。”（唐甄：《潜书》）唐甄这样论证说：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓贼乎？”（唐甄：《潜书》）唐甄把封建君主的存在看作一切罪恶之源，虽不免偏颇，却非常大胆深刻。王夫之更是对封建君主专制制度进行了大胆揭露和批判，指出：“天下者，非一姓之私也。”“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（王夫之：《读通鉴论》卷11、17）主张“不以一人疑天下，不以天下私一人。”（王夫之：《黄书》）傅山也对封建君主的危害进行了猛烈的抨击。

专制制度的基本特征之一就是把本阶级的利益、把封建君主的利益凌驾于一切之上，蔑视人的生存权利与价值，造成了社会的极端不平等，明清之际的思想家显然认识到了君主个人大权独揽对社会所造成的危害，认识到了专制体制所造成的社会弊端。在对封建君主进行猛烈抨击的同时，还对封建君主专制制度进行了批判，并提出了一系列变革君主制、限制君主权力的主张。如黄宗羲从“设学校以公是非”、“置相”、“分治”的角度提出了变革君主制、限制君主权力的主张，他试图把“学校”作为判断是非的唯一机构，从而在社会中达成一种共识，即“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。他主张置相以分割君权，并提出了恢复宰相制度的基本构想。他还认为治理国家必须设置官吏，使其有职有权，不能由君主一人专断，因为官吏参与治国，“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。” “天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“后世骄君自恣，不以天下万民为事。”（黄宗羲：《明夷待访录》）黄宗羲的这些论断，把君王与万民联系起来考察，视君主与百姓为“共曳木之人”，已超越孟子“君贵民轻”思想，深含民主气息，为明清之际人文启蒙思潮的重要思想构成。所提出的问题和所进行的理性思考皆为有感而发，切中时弊，成为明清之际人文启蒙思潮的一个重要组成部分。与经世实学思潮同时兴起的是人文启蒙思潮。明中叶出现的资本主义萌芽，至明清之际面临着一个绝好的发展契机，如果在不受外力的影响下，按照明清之际所出现的提倡经世致用、思想解放、个性自由的理路走下去，中国很有可能与西方社会一样，很快步入资本主义高速发展阶段。然而，历史不容假设，明清之际这种大规模的思想解放运动，随着清王朝一系列高压政策的实施，正常的社会发展速度受到外部阻力而迅速中断，思想文化界遭受了致命的打击，学风迅速转向，而转入了远离政治的考据一途。

八

明中后期，“西学”传入了我国。众所周知，在中国古代历史上，曾出现过两次大规模的外来文化的传入：一次是汉唐时期印度佛教文化的传入；另一次是明清之际西方基督教文化的传入。这两次外来文化的传入，对中国本土文化学术格局的变化与调整产生了极为重要的影响。基督教最早传入中国是在唐朝，当时被称为“景教”；元代时再度传入，被称为“十字教”。但这两次不同时期传入的基督教对中国固有的文化格局并没有产生重大的影响。自明朝中后期到清朝前期，大批西方传教士来到中国，他们在进行宗教活动的同时，也把西方的科学，如天文、地理、数学、物理、化学等介绍到了中国，从而开始了自唐、元以来第三次大规模的西学东渐的过程以及中西文化的沟通与交流。

最早来中国从事传教活动的是明万历年间来华的耶稣会士利玛窦，他为了适应当时中国社会的需要，制订了一套适合中国实际情况的“合儒”、“补儒”及“超儒”的和平传教政策，即“在政治上拥护贵族统治；在学术上要有高水平；在生活上要灵活适应中国的风土人情。”（《中国史研究动态》1980年第6期）自此以后，西方来华传教者有名可查者达65人之多。（梁启超：《中国近三百年学术史》，第38页）西方传教士对西方自然科学知识的介绍，使中国固有的文化结构和思维模式发生了重大变化，中国文化重道德伦理、重修身养性，轻自然科技等特点决定了中国文化自先秦以来几乎一成不变的发展理路和格局随着西方科学知识的传入被打开了一个缺口，它使中国知识界在孜孜沉浸于儒家经典的同时，开始接触和吸纳西方的一些新知识、新思想，新领域，扩大和丰富了中国文化的内容和内涵。从明中后期到清中期，由于有当时一大批站在时代前沿的经世实学思想家的宣传、翻译、介绍与引进，西方机械、物理、测绘、历算等门类繁多的科学知识不断传入中国，据统计，至今能够搜集到的西方传到中国的科技书目约为1500种左右。（参见《人才》杂志，1983年第3期）

但是由于当时这批西方传教士自身的传教目的和学术偏见，他们对欧洲文艺复兴思潮以来的新思想、新成就讳莫如深，对当时西方最先进的自然科学思想如哥白尼的太阳中心说，伽里略—牛顿的经典力学，笛卡尔的解析几何，波义耳的新元素说以及先进的实验法、归纳法、演绎法等大多只字未提，相反，他们都把中世纪的经院哲学大师托马斯—阿奎那奉为圭臬，他们介绍到中国的只是托勒密的地心说，欧几里德的几何学，亚里斯多德的四元素说等，因此，有的学者认为中国知识界所能接触到的还只是西方中世纪的科学思想体系，不可夸大当时西方科学思想对中国文化的影响。这种观点总的来说是不错的，但还不尽全面。且不说在当时中国知识界研习西学已成为一股时尚，在有的领域，“耶稣会传教士所传入的不属于几何学的数学发明和技术在欧洲是最新的。”（[英]李约瑟：中国科学技术史）第3卷，第115页）再如，邓玉函、王征合译的《远西奇器图说》“汇总了阿基米德到当时的西方力学和机械学的知识”，（王冰：《明清时期（1610—1910）物理学译着书目考》，《中国科技史料》第7卷，第5期，1986年版）“为当时世界最新之物理学书。”（《方豪文录》，上海编译馆1948年版，第290页）因此，我们也不可低估了当时西方科学思想对中国思想文化的影响。尽管如此，当时西方科学的传入，使明清之际的知识分子从一种传统封闭的状态中摆脱出来，突破陈旧保守的思维模式，为“中国的知识和文化带来了一场前所未有的新刺激。”（参见《故宫博物院院刊》1983年第2期）

九

徐光启、李之藻针对晚明出现的种种弊端，极端重视西方自然科学的征实精神，他们响亮地喊出了“欲求超胜，必须会通；会通之前，先必翻译”（王重民辑校：《徐光启集》，上海古籍出版社1984年版）的口号，他们甚至准备用10年左右的时间对“有益世用”的图书“渐次广译”，试图以“西学”来开启民智，纠中国学术之弊，以挽救明王朝的社会政治危机。明清之际的思想家在继承徐光启、李之藻自然科学观的基础上，积极吸收西方自然科学成果，对“西学”采取了欢迎的态度。黄宗羲在经世实学思潮的社会文化背景下，对西方自然科学成果给予了极大关注，并积极投身到这一科学活动的推广和传播中，撰着了大量自然科学着作，如《授时历故》、《大统历推法》《开方命算》、《测图要义》等；方以智更是对西方自然科学推崇备至，他把研究自然事物的学问称为“质测之学”，“质测”一词的含义可能是方以智取自《周易—系辞传》。方以智得出了“泰西质测颇精”、西学“详于质测”的结论。他还在自己的着名自然科学着作《通雅》、《物理小识》中广泛介绍了物理、化学、历算、医学、水利、火器、仪表等西方自然科学知识及工艺技术；特别值得一提的是明清之际的着名自然科学家王锡阐、梅文鼎，他们在借鉴、吸收西方自然科学知识的同时，积极开展天文学与数学的研究工作，他们对中、西之学均采取了实事求是的科学态度，主张“去中西之见”，“务集众长以观其会通，毋拘名目而取其精粹”，王锡阐反对盲目推崇西法，指出“以西法为有验于今，可也，如谓不易之法，务事求进，不可也。”（王锡阐：《晓庵新法序》）主张“兼采中西”。梅文鼎在对待西学问题上，反对“专己守残而废兼收之义”，“喜立异而缺稽古之功”，主张“法有可采，何论东西？理所当明，何分新旧？”（梅文鼎：《堑堵测量》）对西学采取了“理求其是，事求适用”的价值取向。

阮元在《畴人传》中对两人做了极高的评价，“王氏精而核，梅氏博而大，各造其极。”（梅文鼎：《堑堵测量》）他们对西方自然科学思想在中国的传播和普及做出了极其重要的贡献。康熙时代所制订的一系列优容礼遇与吸收引进的政策，对西学在中国的进一步传播和普及创造了良好的社会文化环境及政治氛围。可以说，王锡阐、梅文鼎正是在这一大的时代背景下产生的着名科学家。

但是我们也应当看到，由于清初一直对西学的引进采取“节取其技能，禁传其学术”的政策，使得西方社会科学被视为“异端思想”而传入渠道上受到极大阻碍，人们对西学的认识也大大落后于徐光启、李之藻时代，也缺少了徐光启、李之藻时代所具有的那种“但欲求其所以然之故”的理论进取精神和以“会通”、“超胜”为目的的科学意识。（徐光启：《毛诗六帖》）更由于在清初“西学东源”陈旧价值观念的支配下，使中国自然科学界向西方学习科学与技术的势头进一步受到阻滞。随着康熙后期对西学态度的转变以及西方传教士对中西文化传播交流重心的转移（即由西学东渐转为东学西渐），西学的传入逐渐式微以至最后中断。还西方科学思想的传入与明末涌现出的一批科学家如徐光启、李之藻、方以智、梅文鼎、王锡阐、薛凤祚以及《本草纲目》、《天工开物》、《农政全书》等科技巨着，共同形成了我国传统科技思想发展的最后一个高峰，同时对明清以后特别是对乾嘉考据学的治学范围和方法产生了极其深远的影响。

正本清源，恢复中华文明传统。这从如下一件事情也可以看出来，康熙二十五年，即朝鲜肃宗十二年（1686年），朝鲜国王为了平息那些对满清政权愤怒已极的官员的情绪，“说了一段相当有深意的话：

‘自古匈奴之入处中华者，皆不能久长。而今此清虏据中国已过五十年，天理实难推知也。大明积德深厚，其子孙必有中兴之庆。且神宗皇帝于我国有百世不忘之恩，而构于强弱之势，抱羞忍过，以至于今，痛恨可胜言哉!’”[10]

所以尽管那个时候，他们厌恶鄙视满清，甚至认为“明朝后无中国”，但是对历史上中国的尊敬，尤其是明朝中国的尊敬，不但没有丝毫改变，反而经过了几百年的时间，还浓烈依旧。

但到了满清统治结束之后，他们反现自己鄙视的满清，在中国依然是歌功颂德的对象，相反自己原来尊敬崇拜对象，在中国却被丑化侮辱的体无完肤。当年朝鲜连书写其年号都觉得是羞辱，“虽下贱”也不为之的那个康熙，在中国居然被膜拜成了圣主明君，而且这还是满清屠刀淫威不存下的情况；而他们曾经在几百年的时间里，包含感情隆重祭祀的万历皇帝，崇祯皇帝，在中国却被描绘成了病态人渣，曾经真心敬慕的明朝中国，被中国人自己描绘成一片黑暗。