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第2章
    首度统一：帝王的儒学
    王朝的功用
　　自古至今，人类世界中的统治者大多来自各个王朝家族。亲族关系形成自己人的网络，以支持当权者（或其对手），并支持可解决（或质疑）具激烈争性继位问题的某个原则。然而，欧洲的各个王朝，如法国的卡佩王朝（Capetian，987～1328），英国的诺曼（Norman）与金雀花（Plantagont）王朝（1066～1485），哈布斯堡王朝（Hapsburgs，1273～1919），罗曼诺夫王朝（Romanov，1613～1917），都不曾统御像中国这么辽阔的国土，也未掌握过这样集于中央的权威。以统治机制而言，中国各重要朝代是独具一格的。日本、印度、波斯也都未出现过在规模与权力上可堪比拟的政权。西汉刘氏共传位十三代皇帝，东汉共十四位。唐代李氏延续二十三位皇帝，明代朱氏十七位，清代爱新觉罗氏则有九位。（见表1）
　　欧洲的王朝与之相较，只算是基督教大集团范围内分据地方的君主，各自统治着地区性的王国。正如谢和耐（Jacques Gernet）所说，十七世纪末期，第一个近代政府——法国——刚组织起来，中国却早已是「由一个统一行政体系治理的中央集权帝国」了。而且东西方帝王的格局也不同。以近代欧洲为例，法、俄、奥匈帝国、德、英诸皇，加上罗马教皇，曾同时一起写历史。中国理想上全天下只有一位人君，如天上只有一个太阳一般。而事实上大部分的时期确实如此。
　　如果我们要理解中国，第一件必须做的事是，避免用欧洲的尺度来作判断。例如，欧洲人的音乐、艺术、工技、哲学、宗教可能是全部或部分由别国传人，又如，欧洲君主治理的都不是自给自足的国家，也不像中国的「天子」那样，不论是法律、公理、道德思想、宗教、美术、军事、公共工程，凡事只有他说了才算数。
　　将中国历史按朝代划分，要比西方那样按世纪划分来得合理。毕竟，中国的朝代像美国总统的一任政府一样，是政治冒险事业，其中充满人的争斗、理想主义、尔虞我诈。比欧洲的一个个世纪具体清楚得多，世纪的划分法很少能把某运动或思潮从头至尾完全括入一个世纪的。朝代之连续乃是因为，即便在王朝空位期，仍有中国根深蒂固的一种趋向政治统一的冲动力。团结统一是非常强烈的理想，因为它可能带来安定、和平、繁荣。然而统一似乎随着历史的节奏摇摆难测。政权的盛衰，就像人和家庭一样，需要随时予以注意。
　　学生们对于古中国和古希腊罗马平行的连续历史局面，都有深刻印象。如先有一个哲学家的时代与多邦交战的时代，继而是统一与大帝国时代，以及帝国分裂与中央权威崩溃的时代。因此，孔子及其弟子大致约与柏拉图和亚里士多德同时；亚历山大大帝只比秦始皇早一百年；罗马帝国和汉代在同一时期兴盛。同样的，两大帝国渐衰之际，北方边疆蛮族外患都渐趋于严重。在汤恩比（Toynbee）所说的这种「整体国家」（universal state）内部发生的经济政治分裂，其特点是外来宗教传播，忧患的人们转往宗教中寻求慰藉。北方游牧民族侵入中国与佛教在公元第三至第六世纪的传布，的确与西方哥德人（Goths）与汪达尔人（Vadals）侵袭以及基督教传入在同时。如吉本（EdwardGibbon）所说，是「野蛮愚昧与宗教」的胜利。
　　在中国自己的历史中，最有意思的同样连续历史局面出现在汉（公元前二○六～公元二二○）唐（公元六一八～九○七）两朝。两个朝代兴起之前，分别有一段明显的知识蓬勃发展期。汉以前有东周末期的哲学思想家，唐以前有道教、佛教的兴盛。汉唐两大朝代之前各有一个统一全国的强大而寿命短的朝代，即秦（公元前二二一～二○六）与隋（公元五八九～六一八）。汉唐建立大一统之后，都将政治势力扩及邻邦，尤其是往中亚地区。与外邦的接触也有相当的成长。
　　各个朝代极其详尽的历史，都是历代史官记载当朝王室得天下、达于鼎盛、草草收场的全部经过，其中自然会有相同事迹再现的例子。例如，一朝将亡之际所记录的天然灾祸、地震、洪水、流星、日月蚀，以及其它的不祥之兆都特别多，这表示在位者的不当行为正使他渐渐丧失「天命」。
　　就民众士气与社会心理的层面而言，自我暗示行为确实对于朝代更替有所影响。由于道德上的崇高地位是王朝建立的最重要基础，如果在某些事上失了「颜面」，就有可能引发意识形态与当朝对立，继而加速其衰败。引领统治阶级意见风气的知识界，一旦认定王室已丧失其主政的道德资格，就是大势已去了。这也是现今中国政治中的一个要素。
　　一朝的衰败往往与皇室的老大无能同步发生。一家一姓在位数代后，必然累积成功一个沉重而摆脱不掉的亲族累赘。其中又以在宫中地位稳固的外戚贪渎荒淫最甚。
　　解释朝代盛衰周期更常用的有一种经济阐明法。此法将注意力集中于土地税收，因为每一朝都为了赏赐土地给统治阶级而使可课税土地减少，导致国家收入递减。在一朝之始，土地人口通常会作一番概略的估计调查记录，造好新的税收簿册即成为国家征税的依据。年月久了，出现了政府利益与政府之下王公大族利益之间的争斗。统治阶级渐渐扩增自己的地产，并且借着销毁簿册、官员纵容、篡改律条等手段逃避税责。王公大族可将小农收为自己的佃户，而佃户缴给地主的地租低于原来必须纳给政府的数量。如此造成恶性循环，迫使农民的可课税土地负担加重，而政府的岁入需要也可能渐增。结果变成愈来愈小的土地面积必须缴付愈来愈大数额的税赋。后来终将引起农民动乱。
　　王公与哲学家
　　得以控制中国社会的君主制度是借着长久经验才变得精熟而历久不衰的。公元前七七一年，周室迁都至渭水流域西安以东的洛阳，于是展开东周祚业。此时，因为许多诸侯已经壮大得脱离了中央控制，周室权力已经削弱。到了春秋时代（公元前七二二～四八一），诸侯国多达一百七十余个，各国都有自己的城池。这些诸侯彼此缔结盟约，并且互相攻伐，大国并吞小国。到了战国时代（公元前四○三～二二一），成为七雄竞争的局面，这七国大多位于人口稠密的华北平原。（见地图7）
　　中国以后政府形态中的两大组件——率军的统治者与学者谋士，已经在此时突显了。两者都想要推行仪礼以维持人类社会与天地应有的和谐。刘易斯（Mark Edward Lewis，1990）的研究——被认可的暴力杀伐是古代中国政权与社会秩序的一个关键，使我们对统治者的角色有更进一步的认识。刘易斯认为，各国统治者的权威基于「献祭、征伐、狩猎等形态的以仪礼为宗旨的暴力行为」。狩猎这项以动物为对象的暴力行为是对人作战的练习，所以政府的两大要务，其实就是献祭与征战。两者都包含了仪式化了的杀生，这也决定了政治势力的范围。
　　周代与商代情形一样，经由献祭——不拘是献人或牲畜——完成的祖先崇拜仪式，使用了艺术最高成就的青铜礼器，也藉祭拜活动维持统治者的合法性。狩猎可供应牲祭的动物，征战则提供了献祭用的俘虏。征战本身就是一项宗教崇拜行为，出征前的占卜、告上苍、誓师，以及战后在祖宗灵位前郑重其事的告慰列祖、献战利品、献俘，整个是一套宗教仪式。藉参与狩猎、征战、献祭而完成祖先崇拜仪式，可确定自己隶属供奉同一祖先的统治阶级。此种身分的特征是有权「食肉」。
　　战国时代一方面以这种武力仪礼的基础维系政治权威与社会秩序，一方面竟然也培养了思想家以理论维系政权与社会的时代。在这样你征我伐的时期，人们普遍渴望和平与秩序。许多人将古早时期设想为太平盛世，传说那时候全中国在一位君主统治下安逸地生活。周代思想家受到暴力充斥的激荡，他们担任君主的谋士时就劝导君王应回返古时的王道时代。
　　孔子（公元前五五一～四七九）与其重要信徒孟子（公元前三七二～二八九）都是这个时期诸多开创性思想家之中的代表人物。在所谓的「百家」之中，有五、六家思想的着作一直留传到后世。这些学术思想与印度的伟大教师（佛陀约在公元前五○○年前后）以及某些人称之为希腊「中轴时代」（“axial age”，指柏拉图：公元前四二九～三四七；亚里士多德：公元前三八四～三二一，以及其它诸家）是同期的，这些古文明的基本思想也是在此时奠立的。
　　中国各家思想的大哲并没有平息动乱，甚至儒家思想也是等到后来汉朝时候才成为重要学问。但是战国时代认可暴力杀伐的大环境，以及其杀戮与仪礼，有助于我们理解儒家教训是如何兴起的，后来又为什么被欣然接纳。
    儒家教条
　　儒家思想安排社会条理的根本原则，从宇宙秩序及其尊卑分明的关系开始。父母尊子女卑，男尊女卑，君主尊臣民卑。每一个人因此都有其应扮演的角色，按墨子刻（Thomas Metzger，见Cohon and Goldman，1990）所说，是「因袭传统而定的一套个人行为应当遵守的社会期望」。这些由权威定明白的期望可指导个人举止合本分。孔子曾（十分简明地）说：「君君臣臣父父子子。」意思即是：「君王要按他应该做的去治国，臣子该做臣子应做的。父亲照父亲应做的去做，儿子照儿子应做的去做。」如果人人各尽其分，社会秩序就可以维持不乱。诸侯公卿常在大庭广众前，行为是他人都看得见的，因此得听取周围他人的意见与道德判断。周围的人若不齿他的行为，他失了颜面也失了自尊，补救的办法之一是自杀以谢他人。
　　儒家一项重要主张是：人是可臻完美的。战国时代的各大流派思想家多反对家天下的统治者提出的阶级特权论，并强调人是生而平等的。孟子的人性本善与人人皆有仁义礼智本性的说法，普遍为人接受。人可以受导引而向善，办法是接受教育，尤其需努力自我修养心性，以仁者为模范。大贤之士与居要位者好德好仁的典范，可以对人们的自修有所影响。古代中国人强调的人可使之向善，一直延续至今，而且仍然鼓励政府以道德教育为己任。
　　儒家思想也强调「礼」的概念。君子儒士行止必合乎礼，而礼的规诫已明载于六经的《礼》之中。一般平民并不被要求遵守礼，因为（按法家主张）小民的行为必须以赏与罚来规范。但是士人君子却不可不守礼。这便是孔子一再强调主政者「正其身」的根本所在，这种强调与西方观念太不相同了。以身作则的统治理念的要点在于德，而行为正当合礼即德的表现，人若依礼而导引自己的言行，便可致德而受人尊敬。「君子之德风，小人之德草」；主政者的风吹来，小民的草必顺风而倒。孔子说过：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」
　　就个人行为规范而言，儒家思想试图教化每一个人都讲道德，能依仁行事，抗拒邪淫，甚至能不畏惧不仁之君。曾有许多品德崇高的儒家学者是坚决反对暴政的，但是其改革热忱——此乃儒家信念的精神所在——却投注在重申保存传统政体，而不在改变该政体依据的根本前提。
　　西方观察者若是只着眼于儒家经典的文字，起初最感印象深刻的就是其中不涉鬼神的现世精神。我们通常是将儒家思想视为一种生活哲学，联想到的是有耐心、好和平、肯妥协的美德；中庸之道；敬祖敬老尊贤；以及最重要的，以人（而不是神）为宇宙中心的稳健的人文精神。
　　这些看法都不必予以否定。但是我们若将儒家观念放入社会与政治的背景，就会发现尊老卑幼、重古轻今、推崇既有权威甚于改革等观念，事实上已为社会安定提供了极具历史意义的答案。所有保守主义体系中，儒家一直是最成功的一个。
    道家
　　中国士人居官时为儒家，去职后为道家，这个说法颇恰当，盛行于平民间的道家，是最与主政阶级儒家规范相对的一派。「道」即指「道路」。道家表达的是人们自然主义式的宇宙观，以及对于看不见的自然界神灵的信仰。其中不少也是学者士人信仰的。道家汇集了非常多的民俗知识，也为儒家提供了一条出路，让厌烦了四书五经谨审规诫的士人能够得到舒解。道家是逃离尘俗的避难所。
　　道家的始祖是老子，据道家信徒说，老子与孔子同时而年纪更长。这归于老子名下的学派，变成收留各式各样被儒家拒于门外信仰习俗的大宝库，其中包括早期的万物有灵论、炼丹术、古代巫术、蓬莱仙岛寻长生不死药、早期医术、各式中国固有以及自印度传入的神秘主义。
　　一般追随庄子（公元前三六九～二八六？）精妙文学风格的道学家，多按现代人所谓的相对主义（relativism）式的观点来发问。庄子所写的梦到自己是在阳光下嬉戏的蝴蝶，醒来后不确知自己仍是刚刚梦中变蝴蝶的庄周，抑或是蝴蝶做梦变成庄周。这篇着论一直为后世人所乐道。
　　早期道学者依两极相融为一体的概念，指人的道德观念乃是道德堕落的投映，孝道观念生于不恭不孝，而儒家的讲求合礼，乃是人世是非混乱的反映。按着这种思考路线，道家遁入「无为」的消极哲学，讲求的是顺应自然，以不抵抗的态度接受人生经验。显而易见这是不满政府扰民与反对卫道倡德的人士的哲学，也是想逃避人生重负者的哲学，因为这些事都是逃避不了的。
    秦的统一
　　诸侯国之间争斗愈烈的时候，促成战国七雄统一的许多新秩序构成要素也一一浮现。其中之一是，在南北前线不利战车操作的起伏地形中运用步兵作战。另一者是改以铁制工具和武器，从而导致农产增量、贸易增多、军队扩大。终于，内亚细亚的非中国人部族开始用马以骑兵作战，迫使中国人不得不效尤。
　　战国七雄内部各有许多发展。以位在华北平原东边，今山东省的齐国为例（见地图7），雄才大略的君主建立了具备统一税制、整套律法、盐的公卖、中央指挥的军队等的中央集权行政制度。其它诸雄也不相上下。
　　发展最强的却是秦国。秦的文化较不突出，却占了西边姬周发详地的优良战略地位。后来自创「始皇帝」之号的秦王，因为早在秦孝公时代有法家谋士商鞅（卒于公元前三三八年）变法而取得优势。法家因为注重严峻法绦而得名（「法」并不等于现代人所说的法律），主张以刑赏为人主控民之「柄」。商鞅谈到治理人民时，态度颇有嘲讽意味（或许是务实？）：「合而复者善也，别而亲者奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。」统治者的目的是要保全自己的权势，无暇多顾为人民谋福的事。法家压根儿就没假设过统治者与子民之间的利害协调。
　　商鞅变法强大了秦的国力。统治者所忧的无非是，中央怎样才能箝制地方宗族。为此目的，秦国培养出官僚制度。全国划分为三十一县，每县由中央派任县令为行政主官，郡守需以文书向中央报告。规定可免除徭役或租税，并且可能获赐田宅等的二十级爵位，由君王赏封，成为原来宗族世卿之外的新贵。
　　同时，平民百姓许可买卖田地，藉以鼓励农业生产。颁布刑法，令全民知法，并且不分贵贱一律受严刑峻法的管制。法家的统治信条是，厉行法治以奖励农业，强化君国驾乎家族之上的地位。例如，建立保伍组织，以五家为保，十家相连，实行连坐。在此情况下，自保的上策就是立刻告发作奸犯科者。因此，为服从君国可以不惜破坏群体敦睦关系。
　　国家对人民的控制加强了秦国的军事力量。国家提高行政官员的地位，并且重农（农人乃潜在的军人）抑商。借着开运河建灌溉网，使秦国西边可设防据点（在今山西、陕西、四川境内）的经济力大增。作战时，取战车而代之的是配备青铜或铁制武器——尤其是弓箭——的兵步与骑兵。
　　秦的大军于公元前二二一年兼并六国后，秦始皇分全国为三十六郡，郡下分县（「郡县」二字自此即代表中央集权的一种政体）。每郡设郡守掌一郡政事，郡尉掌兵事，另有中央派遣的监御史来监视郡守。县令（或县长）由中央任派、中央支薪，可被召回。居于地方的宗室贵族被集体迁入都中，非属政府的军队被解体，有些城池的围墙都被拆除了。
　　文字统一标准化，分为二类。小篆（字形相当繁复）为铭碑铸刻用，较简便的隶书为一般书写用。以毛笔写于竹片、丝帛，以及（公元第一世纪渐渐发展成功的）纸之上以后，隶书仍旧占了上风。度量衡、货币也统一了。秦帝国筑的道路总共计有六千四百多公里长，和罗马帝国所建的一样多。其中包括「直道」，通过干燥的鄂尔多斯地区，达于面邻大草原游牧民族的边疆。往南又疏浚鸿沟，开辟自长江至广州（广东）长一千九百余公里的水运渠道。
　　以上这些听来如果不像真的——的确不像，我们只需而看看一九七四年以来在西安附近秦始皇陵墓出土的七千五百座真人大小的秦俑，便无庸多疑了。在此，考古学又一次揭露了超乎我们从来想象可及的古中国史料。迟至一九三○年代，研究艺术史的人还在说中国在佛教于第一世纪传入以前是没有立体圆形雕刻的。我们所知太少了!
　　最近的学术研究对于不爱听儒士诉怨的秦始皇是否真的将四百六十名儒士活埋也表示怀疑。德克·博德（Derk Bodde，见CHOC I）认为可能是将「坑儒」误译，其实只是杀害儒士而已。秦采法家作风控制历史，虽曾将各国史书焚毁，只保留秦纪，距焚尽书籍的地步相去尚远。
　　秦与其它六国都曾筑长城，以后的朝代也陆续修筑过。万里长城是秦始皇所造的传说早已打破。我们今天看见的长城大部分是明代于十六世纪所建，按阿瑟·华德伦（Arthur Waldron）新近着述的说法（1990），明代筑长城虽然不具足以抵挡北方游牧民族的军事价值，却是明代官员不知应该以攻打或商贸为防范外患的办法时作的决定。明以前上溯至秦代的君王，都曾以商贸、外交、征战为应对胡人之策，并不是只靠修筑长城。
　　秦始皇经年的苛政重税，耗尽了民力与国家的其它资源。在位三十七年后，始皇突然于公元前二一○年身亡，得年四十九岁。秦帝国随即迅速解体。始皇除了致力于统一已知的天下，还积极派人求神山寻不死之药，五次大巡行都与求神山寻仙人有关。但是他的为君之道不堪为长久帝业之用，继起的汉代（公元前二○六～公元二二○）诸君虽然沿袭秦的官僚统治法，却是逐步渐进地推行，并且融入以皇帝为中心的整套道德宇宙观。
    汉代的统合与扩张
　　公元前二○六年建立的汉朝，先于西半国土设置十四郡治理，又于人口较稠的东半边分封了十个王国（见地图8）。汉代诸君令刘氏子孙为十国之主，并且逐渐缩小各国的领土与官司组织。到公元前一○八年，增为八十四郡与十四国，范围都缩小且更易于管制。此外，汉君大封了一百多家功臣为侯，各有封邑食税，以便（如中央期望）收税自足而成为地方上效忠汉君的贵族。
　　秦汉建立的官僚制度可从多方面巩固国家的力量，其一是政府的驿站，可往来通消息。另一个是地方监御史的设置，监察官监视自己辖区内的地方官员，每年向长安朝廷呈报。主要的问题在于，如何遏止地方贵族凭自己的经济资源与兵力而壮大。
　　而京城内部也有类似的令汉君烦忧的问题：如何防止外戚滥权。汉皇驾崩后，从诸刘之中选立继位者的大权就落入太后之手。她可以立一位未成年的新帝，再指派外戚来摄政，汉朝历代有六、七位太后玩过这一招。至于小皇帝，在宫廷范围之内可以依赖宦官，这些人因已去势而可出入后宫伺候后妃。皇帝和后妃们生下多位子嗣，为的是要挑选出一个理想的继位者。宦官伺候伴随幼主，也依赖幼主，同时也是幼主抗拒外戚时仅有的可靠支柱。宫廷里实为钩心斗角的核心。
　　在宫廷之外，皇帝为了要控制汉初京师（长安）的居民，将京城划为一六○区，各区自有围墙大门，由一个类似现今街道委员会的团体监督。汉朝政府也试图掌控经济生活。一切都市商贸都隶属政府的市场，由官员定物价，征收的买卖税直接缴入宫廷财库。城市内已注册的店铺商家都受到压制：不准拥有土地、不准作官、不准过奢华生活（如穿丝制衣物、骑马等）。另一方面，往来于驿道上从事城市间交易的未注册商人却富裕起来。他们结交官吏，变成大地主，聚积货物，投机赚取暴利，并且经由「丝路」出口黄金和丝制品到中亚细亚以至于罗马。
　　总之，商业的罪恶买通了官吏，若不是有儒家强烈贬抑牟利动机的价值观，「官商勾结」可能构成政府中的一股势力。此后二千年来，在虑及儒家意识形态的情况下，官方公开的态度通常是贬低商人的，但官员们实际上却可在许可交易、课税、私下与商人合伙的时候赚取利益。商人有了官员的许可与合作，也就甚少有冒险创业的必要了。
　　只要可行，政府也主持商品垄断，头两项即是盐（以米为主食不可或缺的调味品）与铁（制农具与武器所必需）。公元前一一七年时，共设了四十七处铸铁所，用人役上千名。盐的公卖政策大体上是，政府许可的煮盐者将盐卖予政府或许可经营的盐商，国库在制盐、运盐、卖盐每一过程上都可课税。铸铜钱则是在经由商人和地方官长主持的多年实验之后，才收归中央政府专营。公元前一世纪中，人口将近六千万，平均每年需铸钱——中央有孔的铜币——二十二万串，每串一千枚。这个数字不能表示已有高度发展的货币经济。
　　汉代统治的四百年间，中国的变化很大。不仅人口增加了，地方豪强富户的地产也扩大了。这些人将无力偿债的农民田地兼并之后，再雇用农民为佃户。当时政府田租很轻，只需缴收成的十分之一至三十分之一。但是农民却得缴收成的一半的私租给地主。农民每年一个月的徭役逐渐都改为缴钱替代，而且农民一直必须缴纳人头税。汉室的统治渐渐松弛之际，某些公卖权和市场的控制权也都释出，地方权贵富豪的势力却相对增强了。
　　在这四百年中兴起了一个强大的上层社会势力，与官吏有亲属关系，在地方上却是独立的，其成员乃是读书的士人。士族大姓的生活风雅而富裕，一九七四年在长沙附近马王堆出土的陵墓即是鲜明的证据。葬于四层防水棺椁最内层的保存完好的戴王妃尸体，有一千件物品陪葬。包括图画、书写了文字的竹简和丝帛，以及罗马与她同等身分贵妇享用不到的美丽精制丝绸。其它精美用物还有漆器、陶器、青铜器，以及用不同碳成分的两种铁铸成的钢质兵器。中国的冶铁也许开始得比中东要晚，但一旦开始了，就有极快的进步。
　　汉时华北经济的成长受到对外贸易与军事扩张的影响。汉朝最富活力的雄主武帝（公元前一四一～八七在位）之时，中国的军队往东北攻入了满洲南部与高丽，往南进入了中国南方、西南以及越南北部。这些区域都可以在务农小区中设置郡，唯有北方和西北边疆仍有扰动。
　　汉的外交始于与分布广阔的匈奴部族建立稳定关系的需要，匈奴是突厥语系的游牧民族，常以骑射队南下劫掠物资。汉势强的时候也有自己的牧马草场和骑射手，但也经常招募游牧民族为盟友或佣兵。另外亦曾津贴南匈奴，借其力来抵挡北匈奴。否则汉军就得自行讨伐，费用浩大而且危机甚多；进军一、两星期后就会因为粮草不足而被迫撤退，匈奴却毫发未伤，活动依旧。军力弱的时候——也就是大部分时候，汉皇用的是「和亲政策」，即是款待匈奴单于，以公主下嫁，再赠以厚礼，特别是多赠丝缎。匈奴渐渐明白，他们若到长安来进行一种仪式，在仪式中承认汉的宗主国地位，便可获得厚赠，过一阵快活日子。余英时指出，这种安抚策略乃是以后宋代与晚清承认武力孱弱的不平等条约之始。
　　除了征讨与收买的策略之外，汉皇也学会了利用外交使胡人互攻。汉朝为了寻求共同抗匈奴的盟友，派遣使者循丝路而穿越大草原游牧民族南侧的中亚绿洲。西边另有羌人（后来的西藏）等部族在贸易孔道上为患，在汉朝武力强盛时期——如武帝之时，在西域设有「都护」之职。全盛时期的汉军曾越过帕米尔，进入二百多年前亚历山大大帝的希腊军曾攻入的中亚。
　　我们应明白，中国的制胡策略结果得不偿失。巴菲尔德（Thomas J．Barfield，1989）就内亚细亚的情势指出，中国皇帝必须在强大的游牧民族来进贡时回赠厚礼，或是在其游骑袭击时奉上不得不给的战利品。事实上，中国的货品是游牧生活中必需的。巴菲尔德表示，中国统一时，草原部族较愿意接纳一些与中国有交流的单于为霸主。这些霸主是中国替他们造势才壮大的。
    帝制下的儒学
　　汉朝皇帝日常行仪的礼节需要有学问的人在宫廷中辅导。而汉武帝（在选举贤良的方式之外）更以经学考课为拔擢官员的管道，他认为教育可以造就与旧贵族相对的一个新的上层阶级，便决定以儒学为调教官吏的学术思想。在秦代法家的专制治国术之上，汉朝增添了一套大体源自儒家的观念系统，形成了总括性的政治哲学。这种法儒混合礼，我们称之为「帝制的儒学」，以别于孔孟等人原来的教诲，也有别于宋代兴起以至后来影响中国旧文化区各东亚国家——中国、韩国、越南、日本——的俗世个人儒家哲学。
　　法儒混合的根本原因在于统治者喜欢法家，官僚们却喜欢儒家。统治者可以用赏罚为有形的诱因（有形到可触可感的地步）来管理百姓，官员们却不是仅靠奖赏与威吓就能够鞠躬尽瘁的，儒士认为，统治者遵循礼制以身作则便是有德，按葛莱姆（A．C．Graham，1989）所说，是有Potency（效能、潜力），能引动他人接纳、支持，甚而崇敬他的统治地位。如果他力行道德推行文治不见成效，仍可诉诸重典，甚至用武力。使用暴力一直是统治者对于其百姓与官吏独有的特权，但是他不能只靠强力统治，因此需要儒士的协助，以表现他时时怀着行乎仁、止乎礼的心。在儒家思想的导引之下，皇帝日复一日履行他身为「天子」应行的仪礼（现今白宫安排的摄影问话记者会，他会认为是理所当然的）。
　　从一开始，儒士身分的局限已经显而易见。孔子当初的目标是要调教一批品格优秀的菁英，这些人应当能得到一般人的尊敬，并且能导引人君的行止。孔于无意自任统治者，也未立意要直接去教育一般大众。他最优先考虑的是礼，其次是仁，第三才是智。他以自身为弟子门人的榜样，教他们日后成为帝王时代的儒官。简而言之，中国的社会结构已经成形了，哲学家应负起的中国式的先知先觉大任不是去惊扰大众，而是去导引统治者。狄百瑞（W．T．de Bary，1991）曾指出，儒士们并不企图建立「自家的势力基础……不论何人在位为王，他们以士人的个人身分面对政府……这种制度上的弱点，高度不自主的条件，以及极端的欠缺安全感……使儒者注定为帝制中国的政治中的孺者（软弱之人）。」他们必须找到能庇护他们的恩主，想要在帝制既有权势结构之外发出独立的声音，并不是容易的事。
　　汉室以遵行祭祀崇拜保持「天命」，祭拜的对象始于刘氏列祖，而以封禅祭天最为隆重。随之而生的宇宙观结合了人类经验的一切现象，安排好舞台，让儒家思想以官方学说的姿态逐步扮演起政治的主角。
　　早期的中国宇宙观（认为天地井然有其秩序的理论）表现了与西方思想明显不同之处。比如，古代中国人没有创世神话，没有一位人世以外的创造主兼立法主，没有造物主为本原，甚至没有大爆炸创造宇宙之说（Big Bang）。李约瑟曾说，中国人接受了「有机体的哲学，一种不需授命者便井然有序的意旨和谐的观念」。这与世上其它国度非得有超自然神只不可的倾向正相反。西方人看中国的时候，老是把中国的情境套入自己的成见。其实中国人虽然一般都把「天」视为宇宙间至高的力量，却认为它是在自然界之内的，并不是超越其上的。我们不要再往深渊里走，只要看清楚，古籍中记载的汉代思想是以人类为自然之一部分的观念为基础，以统治者与其祖先特有的关系为基础，而这些观念在一千年前就是商代思想的重心了。
    相互关联的宇宙观
　　汉时的中国人认为天、地、人之间有类似之处或是彼此会相互影响，也就是说，天象、自然万物、人的社会之间有相互影响力。人们便从这种关系中认清自己在宇宙中应居的地位。这种「相互关联的宇宙观」（correlative cosmology），亦即韩德森（John B．Henderson，1984）所说的「缩小宇宙的人与整体宇宙的自然界之间的一致性」，可以从大约公元前一三九年撰写的汉代作品《淮南子》看出一些端倪。书中说：「故头之圆也象天，足方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日。人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒……是故耳目者日月也，血气者风雨也。」
　　只要能明白人类与自然万物有近似之处——数字命理学上的、解剖学上的、心理上的、道德上的近似，这个游戏不拘人多人少都玩得起来。甚至到了现代，中国人还有用数字代表重大事件的习惯，如一九一九年的「五四运动」就是一例。中国思维上这种数字命理学的固习，以「五行」之说表达得最明显。数字命理常用的三、四、九等数日，都比不上五行，亦即金、木、水、火、士。有了五行的依据，汉代宇宙学家又指出五星（是当时都看得见的）、五季、五方、五色、五音、五帝、五脏、五关、五牲、五谷、五岳、五刑等等。这种以五为数的系统可用来解释变迁，因为五行是相生相克的——木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。反过来即是，金克木、火销金、水灭火、土挡水、木制土。
　　这种类似关系的结构并不具有当然的适用性，而是有商榷余地并且引起诸多哲学性辩论的。例如，若要将五行之说融入四季或是罗盘四等分之类的四数事物，就是很难办的。西方中古时期作相互关联思考的人要把九位缪司和八重天轨扯到一起的时候，也遇上同样的难题。这简直就像要把圆形变方一样。
　　中国思想家更巧妙的发明是用阴与阳、十天干与十二地支作为关联性思考的词汇。天干地支可组成一个含有六十单元的周期（每一个二字单元都是各取干支一个字组成），于是又产生了许多和六十的周期相关的事物。但是用途最大的仍数《易经》的六十四卦。这些卦都是由六条并行线组合成，其中有的线是一整划，有的则是断裂为二的。每一卦都有其含意，都可用于算命占卜。
　　关联性的思考对于研究任何古代社会的社会人类学家而言，都不算是新闻。这并不是中国独有的，只是在中国特别盛行，而且影响思想方式的时间特别久，原因无疑在于中国有倾向集中的国家社会形态。由于凡事都以皇帝为核心，关联性思考方式——尤其是皇帝与自然界有密切互动的现象主义的观念——成了一种学说。
　　自然现象并不会只因为人们已对它习以为常而降低其神秘性。我们接受了地心引力的概念，并且依此理知道一切物体都会在某一距离内与其它物体互有影响。汉初的人假定人与自然界变化过程的互动是凭借无所不在的「气」。如果要说关联性宇宙观是错的，只能以其缺乏科学实证为理由。相互「感应」的观念——如调音管或琴弦震动会引起别的管弦震动，也含有以德报德的原义。如果统治者能以端正的行为为表率，就能够感应旁观者照他的榜样做。
　　汉初这种从类似上推理的作风，有助于中国观察大自然活动的人在科学性思维上的发展，尤其是中医方面——席文（Sivin，1987）这么认为。以针灸为例，虽然到本世纪才发展出针灸麻醉术，古时就已发现人体某些针穴可控制身体上其它部位的神经感受性。中国科学的主要先驱者——炼丹术士——曾将关联性思考广为发挥。其实，几乎中国的每一种心智活动都看得出这方面的影响。
　　在西方世界里，相关性宇宙观在与汉初同期的希腊化（Hellenistic）思想中曾占有有相当地位。对于文艺复兴时期综合多种信仰哲学的思想家影响更大。然而，有些相符之说的武断性，有些推论系统的无所不包，终就引起怀疑。宋代的重要学者就曾质疑自然界事件与皇帝品行之间会有感应。由于关联性思考用到想象力与臆测的时候太多了，便不足以成为全面适用的一套解释疑难的方法。尤其是遇上天文学时，只凭类似比较的理论，无从解答天体复杂多变的现象。
　　种种有关宇宙自然的知识，都可以聚焦于统治者守礼与否和季节循环或其它天象之间的关联。商代由刻写甲骨卜辞的巫者主持的崇拜活动，后来孳生了皇帝应当遵行礼仪的繁琐规定。首先，必须仔细记录天象变化，中国古时的天象观测准确得惊人，公元前二四七年至公元前一一七年记载主要行星升降的时间位置表即是一例。同样应当密切注意的是皇帝有无按礼行事，因为皇帝的言行与自然天象是有对等关系的。这其中的基本概念即来自前文提过的感应，而皇帝与天地的关系尤其适用这种相互感应之说，由于人是宇宙运行中的一部分，人犯了错就可能破坏宇宙的秩序。皇帝的治理不当更可能引来天灾；因此，流星、日蚀、地震、洪水都可视为大自然对于统治者所作所为的评判。
    皇帝与读书人
　　身为谏言者的儒士，显然有一个可以影响皇帝行为的办法。利用关联性宇宙论的方法，可以讲些恶兆给皇帝听，这是安阳时期的巫者做过的事。因为一般公认古籍经典含有治国的真知卓见，而经书中隐含的意义又只有博学之士才能解明，像董仲舒（约公元前一七五～一○五）这样的宫廷学者就有了大好机会。他可以成为指引皇帝合乎天道的有识之士，从而影响到他自己。史华慈（Ben jamin Schwartz，1985）指董仲舒的「宇宙观的儒学确立了天下之帝在宇宙间的位分」，但又说，「就汉武帝而言，董似乎构思了可做为抑制拘束手段的一套儒学」。换句话说，正如博德（Bodde，1991）所言，有时候恶兆可能是伪称的，是为了政治目的而假造的。
　　儒家胜过了战国时期的其它各家思想，乃是因为儒家自称——而且确实成为——皇帝不可或缺的策士。就广义的历史环境来看，如阿瑟·赖特（Arthur F．Wright）所说的：「士人阶级……与君主政体开始合作。君主提供了权力的象征与主要资源：王位、警察、军队、社会控制的工具。士人们提供了有关惯例与权术的知识，以使权力合法化，使政府发生效力。君主与士人都身处于以农业为根本的两个阶级的社会。」
　　汉代皇帝把敬天视为主要仪典，而已祭祀上百所已故皇帝的神庙，朝中高官最注重的却是经书上记载的先朝先主立下的先例。公元前一二四年武帝置五经博士及博士弟子员，汉儒的正统地位便奠定了。五经博士治的是《易经》、《书经》、《诗经》、《春秋》、《礼记》。汉代本来已有选举贤才应诏对策后任用的制度，此时又增加读五经为取士的标准，并且要通过儒家经典的笔试。到了公元第一世纪中期，报到的博士弟子员有三千人，大概只是登记领取津贴，不至于一次全部住进太学。
　　儒家的个人行为规范，也来自学者阐释过的四书五经古训。这套个人规范虽然到了宋代新儒学的时候才完全发展成熟，某些基本教条却是在汉以前的各家学说中萌发了。而最主要的就是史前时期极重视的阶级分等，其道理是：唯有将人们按尊卑分明的阶级组织起来，才可能有条理秩序。因此这个阶级分等的原则即是强调本分，而不强调权利的理由，依此理，如果人人尽其本分，人人都可得到他应得的。所以，儿子孝顺父母必可得到父母的赞许。应尽的本分都尽到了，社会有条理秩序，大家都受益。
　　所有应尽的本分之中，「忠」是最重要的。儿女对父母尽孝也是忠的形态之一，这种忠诚可以确保父母亲在家中的执掌之权。扩大到国家政府，「忠」则可确保臣子们对于皇帝与朝廷的拥戴。尽忠的观念深植于为臣者内心，以致一朝败亡后，臣子往往宁死也不向新朝称臣。
　　尽忠意念之强烈也许可以解释编年史上不时出现的奇特反常事件。有一个无从解释的情况是儒士名臣传记中不断提及的，即是——有些名臣遭到斩首。后来的朝代中有臣子当众受杖刑，这或许是君主专制较严重时期的不幸事件。但是斩首应如何解释呢？诚然这不仅是被斩者遭到的重大事件，也是国家政府价值观的表征。否则皇帝怎能以行使自古以来王权的态度只凭最小量的法律程序就斩杀大臣？
　　赐死仪式后来变得较不血腥了。一八五八年间，皇帝赐丝绳给与英、法谈判条约的大臣，因为此人在洋人之前丧失颜面。皇帝恩赐他自裁，由他的仆人帮忙完成。
　　这些当然都是帝制下儒学的法家层面。史华慈（1985）提示过，依照法家指示，统治者「应当严惩不孝不悌者，使刑罚制裁纳入以家庭道德为至高约束力的家庭组织内心……统治者的德行表彰于其道德影响力，同样也表彰于公正的处罚。」
　　由此似乎可以推断出几种含意。第一是皇帝与臣子角色的相反；皇帝可以做出冲动自发的、无理性的、不可预测的行为。臣子的行动（或不行动）却是循常例的，可以预测的。第二，皇帝被认为握有当然的、不受约束的生杀之权。受其害者没有权利可言，部分原因在于中国政治理论从不提权利二字。第三也是最突出的，即是，皇帝杀大臣之权几乎是人人认可的。没有可供臣子投诉的法庭。也许别人会不服，但是除了以各种方式抗议，或甚而集体反叛之外也别无他法。这种情势无疑是从古时仪式上认可的暴力行为传下来的。如刘易斯以战国时期的资料证明，狩猎时扑杀野兽与征战时杀人都是统治者的本业专长，甚至在活人献祭废止以后仍是如此。
　　这不免令人怀疑，西方与现代中国的学者是否低估了皇帝在中国的观念系统内的超越性地位？「天子」实在就等于我们所说的「人世间的神」，按西方用语，可以说是神的化身。王室的宗庙即是崇拜皇帝的地方。也许我们必须先明白皇帝在中国国家社会之中的地位是中心神圣，才能够理解皇帝斩杀大臣的权威。儒家信徒并不担忧死后会遭什么报应，因为他生活在过一天是一天的环境里，荣辱生死操之在皇帝。以死后为信仰重心的西亚人和欧洲人害怕下地狱，只关注今生现世的儒家信徒却是唯恐触怒皇帝。神就坐在京城皇宫的宝座上，胸怀抱负的人臣时刻不敢忘记这一点。若有臣子被砍了头，只得承认那是现今保险业者所说的「不可抗力、天灾」（an act of God）。
　　这样的思考路线引发一个重要的问题：文与武的关系。「文」根本上是指文字文书，引伸而指在思想、道德观念、信仰、文化各方面的影响。我们可用最笼统的「文制」称之。「武」含有用猛力的意思，故可泛指一般武官。儒家调教的士人阶级曾经竭尽所能地扬文抑武，我却怀疑文武结合时（武也包括建立王朝、消灭叛徒与恶势力、惩罚官吏），是否武强文弱。举例来说，尽忠之德（属文）和威吓之力（属武）一样强吗？似乎每当皇帝想要控制住局面的时候，威吓即是其一大策略。
　　以中国最伟大的史家司马迁的遭遇为例，按艾德温·赖邵尔（Edwin Reischauer）所说（见赖世和与费正清合着，1960），他「接任了朝中占星官之职，得以使用宫中藏书……他言称不过是要完成其父司马谈已展开的写史工作。但是这多少可能只是他为自己大胆妄为找的冠冕借口。他真正要做的是，延续并扩大曾是孔子最伟大成就的工作——整理史料。司马迁显然是既有胆识又有盖世才学的人，公元前九九年他挺身为一位被迫降匈奴的大将辩护，武帝对他此种放肆行为的回报是令他受宫刑。」
　　就刑罚而论，丧失睾丸之难堪仅次于丢掉脑袋。因为这等于断了后嗣，没有了承继香烟告慰祖先的人。司马迁在公元前九九年至公元前八五年他逝世的期间，应是在完成他整理中国历史的艰巨工作。我们该相信他不曾受到宫刑威吓的影响吗？
　　酷刑的威吓究竟有没有影响到《史记》，这一点我们只能猜测了。司马迁写〈孝武本纪〉只写了绪章就停笔了。他并未追查皇帝权位合法性的源由——皇帝阉割臣民的权力是谁认可的？也许这其中有值得以批判眼光再予以检视之处。
　　墨子刻（1973）曾指出，皇帝显然「利用了一切可用的认可支持——不论是为压制的、为图利的、为规范的」——视情况所需综合使用。「他行使恐怖暴力时，通常搭配着道德义愤的口号，意在以规范为取得士人菁英首肯的正当理由。」
　　与皇帝对文人臣子的生杀之权并行的，是皇帝控制书籍与教育——学术系统与智识传播——的力量。几乎每一朝代都曾主动收集天下书册；秦始皇的焚书坑儒只不过是比别朝君主做得更凶猛而已。肯恃·盖伊（R．Kent Guy，1987）的结论是，假如「统治的艺术与写作艺术在古代中国一同发展，那么，两种行为基本上的协调一致性，很可能已经同时构成儒法二家学术观与统治观的基础。」
　　教育方面也可以达致类似的结论。把「太学」（公元前一二四年成立，延续至南宋时代）翻译成「国立大学」，或是称「国子监」（宋代至清代设置）为「教育理事会」，也许都嫌过分了。这类专注于四书五经研究的机构，倒不如称之为「教导灌输中心」。实际情形是，皇权、经书、学者都被认为是构成统治机制的相关层面。
　　

费正清 2013-08-22 10:54:37